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后現(xiàn)代主義范文1

關(guān)鍵詞：后現(xiàn)代主義；生活化；娛樂性；情感內(nèi)涵；人文關(guān)懷

中圖分類號(hào)：J05 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1005-5312（2014）08-0088-01

一、后現(xiàn)代主義的定義

從現(xiàn)代主義中衍生出來的后現(xiàn)代主義是一種對(duì)現(xiàn)代主義的反思和批判。美國后現(xiàn)代主義學(xué)者哈桑在《后現(xiàn)代轉(zhuǎn)折》一書中說到：在設(shè)計(jì)語言上，現(xiàn)代主義是“功能決定形式，少就是多，無用的裝飾是犯罪；純而又純的形態(tài)；非此即彼的肯定性與明確性。對(duì)產(chǎn)品的實(shí)用性原則、經(jīng)濟(jì)性原則和簡(jiǎn)明性原則的強(qiáng)調(diào)。”后現(xiàn)代主義是：“產(chǎn)品的符號(hào)學(xué)語義，對(duì)隱喻的共同理解。形式的多元化、模糊化、不規(guī)則化。是非此即彼，亦此亦彼，此中有彼，彼中有此。是騾子式的雜交，對(duì)產(chǎn)品的文脈的強(qiáng)調(diào)”。

二、后現(xiàn)代主義設(shè)計(jì)的崛起

20 世紀(jì)60年代，隨著西方社會(huì)后工業(yè)化的發(fā)展，哲學(xué)、美學(xué)、文化、藝術(shù)等領(lǐng)域興起了反主流文化，深受其影響設(shè)計(jì)領(lǐng)域也投入到這場(chǎng)變革中來，一個(gè)新的具有影響力的流派――“后現(xiàn)代主義設(shè)計(jì)”形成了。后現(xiàn)代主義設(shè)計(jì)的作品更加貼近眾多消費(fèi)者，具有大眾化、生活化、娛樂性以及裝飾性，設(shè)計(jì)理念更富生趣和挑戰(zhàn)性。后現(xiàn)代主義設(shè)計(jì)取材于生活，靈感也來源于生活，將生活加以裝飾賦予其特殊的意義又回歸于生活。

三、后現(xiàn)代主義設(shè)計(jì)特征

（一）生活化，大眾化

生活化和大眾化是后現(xiàn)代主義設(shè)計(jì)的產(chǎn)品的重要特點(diǎn)。波普藝術(shù)是后現(xiàn)代主義設(shè)計(jì)的主要派別之一。波普藝術(shù)的實(shí)質(zhì)就是探索和滿足大眾的審美需求，強(qiáng)調(diào)了對(duì)大眾文化的重視。后現(xiàn)代主義的設(shè)計(jì)師主張把生活中最流行的物品用最平淡的方式表達(dá)出來，將大眾文化的需求作為重要特點(diǎn)作用于設(shè)計(jì)作品。

（二）娛樂性

極具創(chuàng)意和極具挑戰(zhàn)的娛樂性是后現(xiàn)代主義的另一大特征，后現(xiàn)代主義的設(shè)計(jì)師反對(duì)嚴(yán)謹(jǐn)、簡(jiǎn)潔、高雅，與大眾生活脫節(jié)的現(xiàn)代設(shè)計(jì)風(fēng)格，追求新穎的構(gòu)思、不規(guī)則的形式，濃郁艷俗的色彩，以增加產(chǎn)品的多樣性和趣味性。

（三）裝飾性

后現(xiàn)代主義設(shè)計(jì)的另一特點(diǎn)是強(qiáng)調(diào)作品的裝飾性。后現(xiàn)代主義設(shè)計(jì)常采用各種各樣的裝飾，特別是傳統(tǒng)風(fēng)格的裝飾。后現(xiàn)代主義設(shè)計(jì)師運(yùn)用變形、分裂、夸張等手法將傳統(tǒng)裝飾元素進(jìn)行加工，使其更富表現(xiàn)力和象征性。

（四）隱喻和強(qiáng)調(diào)符號(hào)學(xué)語義

后現(xiàn)代主義設(shè)計(jì)認(rèn)為功能不是絕對(duì)的，形式也不只是為表現(xiàn)功能。這一概念打破了功能主義對(duì)設(shè)計(jì)的束縛，并賦予了功能和形式以新的內(nèi)涵。形式本身也是一種隱喻符號(hào)，可以表達(dá)特定的文化內(nèi)涵。在后現(xiàn)代主義設(shè)計(jì)里，設(shè)計(jì)師的作品不只是一件功能性的產(chǎn)品，它還是一種概念，一種符號(hào)，甚至是一種生活態(tài)度。

（五）人性化和感性化

對(duì)注重嚴(yán)謹(jǐn)性、理性與功能主義的現(xiàn)代主義設(shè)計(jì)而言，它對(duì)人的情感的忽視是它自身無法克服的弊端。這種弊端體現(xiàn)在其以不變的功能應(yīng)萬變的消費(fèi)需求的理念。后現(xiàn)代主義者認(rèn)為設(shè)計(jì)不僅僅是為了解決功能問題，還需要考慮到人的感情問題。所以后現(xiàn)代設(shè)計(jì)應(yīng)該是既能滿足生理功能，同時(shí)也能滿足心理功能的一種新功能主義設(shè)計(jì)。

四、后現(xiàn)代主義設(shè)計(jì)方法

（一）形式上的文化性

在后現(xiàn)代設(shè)計(jì)的方法中，最典型的設(shè)計(jì)方法是裝飾手法。裝飾手法在后現(xiàn)代設(shè)計(jì)中的運(yùn)用，能夠使視覺上的豐富程度得以滿足，并能給予人心理上的文化上的歸屬感。后現(xiàn)代主義設(shè)計(jì)師不是單純的采用復(fù)古主義，而是采用折衷的方法將各種歷史文化形態(tài)融入設(shè)計(jì)和細(xì)節(jié)，開創(chuàng)了裝飾主義的新階段。

（二）賦予設(shè)計(jì)作品想象的和情感的內(nèi)涵

后現(xiàn)代設(shè)計(jì)作品是對(duì)于過分強(qiáng)調(diào)功能而缺乏感彩的現(xiàn)代主義設(shè)計(jì)的顛覆，它具有象征性特征。這類設(shè)計(jì)作品往往很鮮活生動(dòng)，它可以用其雕塑般的形式讓我們感受到過程和存在的意義，以及體會(huì)人與物的溝通。現(xiàn)代生活中選擇一件物品不僅是為了用，而且是為了尋找自我的象征性。

（三）后現(xiàn)代設(shè)計(jì)作品的人文關(guān)懷

其實(shí)我們可以把后現(xiàn)代設(shè)計(jì)作品的人文關(guān)懷說成是一種精神上的功能主義。它是一種新的功能主義，它將理性的、邏輯的功能發(fā)展為既有生理的功能又有心理的功能。他是對(duì)現(xiàn)代主義所倡導(dǎo)的功能主義的超越。

（四）輕松的活潑的設(shè)計(jì)態(tài)度

后現(xiàn)代主義設(shè)計(jì)具有通俗化的特征。大量的后現(xiàn)代設(shè)計(jì)作品其享樂主義的，與現(xiàn)代主義設(shè)計(jì)的嚴(yán)肅和冷漠的相比，后現(xiàn)代主義設(shè)計(jì)風(fēng)格是詼諧的，調(diào)侃的，反叛甚至是頹廢的。色彩和造型大多比較夸張。

五、總結(jié)

后現(xiàn)代主義注重對(duì)各地區(qū)各民族優(yōu)秀文化藝術(shù)傳統(tǒng)的吸收和借鑒，在綜合傳統(tǒng)和現(xiàn)代的文化精華方面超越了現(xiàn)代主義。后現(xiàn)代主義不否定任何事物且風(fēng)趣、充滿懷疑，它因不排斥模糊性、矛盾性、復(fù)雜性和不一致性，從而使設(shè)計(jì)變得豐富多采。客觀完整地認(rèn)識(shí)后現(xiàn)代設(shè)計(jì)，必將推動(dòng)我國設(shè)計(jì)藝術(shù)教育和設(shè)計(jì)藝術(shù)實(shí)踐的不斷發(fā)展。

后現(xiàn)代主義范文2

本文以后現(xiàn)代主義為語境來探討中國傳統(tǒng)哲學(xué)之現(xiàn)代價(jià)值、創(chuàng)新與發(fā)展的原則。希通過此文，為中國哲學(xué)的研究與發(fā)展提供一個(gè)嶄新視角。

關(guān)鍵詞：后現(xiàn)代主義；中國哲學(xué)；現(xiàn)代價(jià)值；創(chuàng)新與發(fā)展

一

后現(xiàn)代主義的英文是postmodernism。前綴“后”（post）一詞在英語中有雙關(guān)性：一是指“不”（not），表“否定”；二是指“高于”（hyper）,表“超越”。基于對(duì)“后”的含義的不同理解，后現(xiàn)代主義哲學(xué)家主要可以分為兩派：一是“激進(jìn)的后現(xiàn)代主義”，主要代表人物是法國的德里達(dá)（Derrida）、福柯（Foucault）、利奧塔（Lyotard）、德魯茲（Deleuze）,美國的費(fèi)耶阿本德（Feyerabend）等，其基本觀點(diǎn)可概括為“反現(xiàn)代主義”，主要特征是否定性。二是“建設(shè)性的后現(xiàn)代主義”，主要代表人物是美國的羅蒂（Rorty）、霍伊(Hoy)、格里芬(Griffin)等，其基本觀點(diǎn)可概括為“超越現(xiàn)代主義”，主要特征在于建設(shè)性。[1]

后現(xiàn)代主義哲學(xué)出現(xiàn)于上世紀(jì)六十年代的歐美。其本質(zhì)在于“重釋”、批判“現(xiàn)代性”，即對(duì)起源于希臘的西方傳統(tǒng)哲學(xué)及繼承傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代哲學(xué)進(jìn)行全面反思和批判。現(xiàn)代性（modernity）以及現(xiàn)代性導(dǎo)致的問題是后現(xiàn)代主義研究和批判的主要對(duì)象。后現(xiàn)代主義認(rèn)為，現(xiàn)代性以試圖解放人類的美好愿望開始，卻以對(duì)人類造成毀滅性威脅的結(jié)局而告終。格里芬說：“我們可以，而且應(yīng)該拋棄現(xiàn)代性，事實(shí)上我們必須這樣做，否則，我們及地球上大多數(shù)生命都將難以逃脫毀滅的命運(yùn)。”[2]后現(xiàn)代主義屬于“問題哲學(xué)”，沒有統(tǒng)一的思維范式和理論框架。其基本思想概括如下：

1．反對(duì)基礎(chǔ)主義（foundationalism）。后現(xiàn)代哲學(xué)家認(rèn)為，傳統(tǒng)哲學(xué)和現(xiàn)代哲學(xué)建基于基礎(chǔ)主義之上。所謂基礎(chǔ)主義，是指一切認(rèn)為人類知識(shí)和文化都必須有某種可靠的理論基礎(chǔ)的學(xué)說。這種基礎(chǔ)是由一些不證自明、具有終極真理意義的觀念或概念構(gòu)成。后現(xiàn)代哲學(xué)家對(duì)基礎(chǔ)主義的批判分為兩個(gè)層面：一個(gè)層面是反對(duì)形而上學(xué)。他們認(rèn)為，現(xiàn)代哲學(xué)反對(duì)前現(xiàn)代哲學(xué)是用“理性”取代了“信仰”，用“人”取代了“上帝”，但形而上學(xué)的思維范式并沒有改變。后現(xiàn)代哲學(xué)家認(rèn)為，沒有任何東西可以是不證自明的，沒有“第一原理”，也沒有先驗(yàn)的假設(shè)。另一個(gè)層面是反對(duì)傳統(tǒng)的哲學(xué)理論框架和等級(jí)體系。后現(xiàn)代哲學(xué)家認(rèn)為，傳統(tǒng)的哲學(xué)框架和體系是“宏大敘事”（grandnarrative）和“元敘事”（metanarrative），它所帶來的是“權(quán)威話語”(discourse)和“現(xiàn)化性神話”。而實(shí)際上，每個(gè)人認(rèn)識(shí)世界的角度是不同的，因而對(duì)世界的解釋是無限的，意義是多元的；知識(shí)和真理不是以表象為基礎(chǔ)，而是相對(duì)于語境而言的。后現(xiàn)代主義主張用小型敘事（mininarrative）來取代宏大敘事。

2．解構(gòu)（deconstruct）本質(zhì)主義。所謂“解構(gòu)”（消解），是指對(duì)于理論體系及其根據(jù)、矛盾等的分析和批判。后現(xiàn)代哲學(xué)家對(duì)本質(zhì)主義的解構(gòu)主要集中于對(duì)中心主義的消解。德里達(dá)認(rèn)為，西方形而上學(xué)的傳統(tǒng)是一種邏各斯中心主義(logocentrism)，它認(rèn)為存在著關(guān)于世界的客觀真理，而科學(xué)和哲學(xué)的目的就在于認(rèn)識(shí)這種真理。其實(shí)質(zhì)就是假定存在著一個(gè)靜態(tài)的封閉體，它具有某種結(jié)構(gòu)或中心，它有各種各樣的名稱，如理念、實(shí)體、上帝等等。這種思想在西方哲學(xué)中一直處于主流并封閉著人們的思想，它是“理性的霸權(quán)”，使人們?cè)诎盐帐澜鐣r(shí)以犧牲事物的豐富性為代價(jià)。德里達(dá)主張用“分延”和“異質(zhì)”來消解這樣的中心和結(jié)構(gòu)。

現(xiàn)代哲學(xué)認(rèn)為，“言語”優(yōu)于“書寫”，而“書寫”是低一層次的。因?yàn)椤把哉Z”更能準(zhǔn)確地表達(dá)“作者”的思想，而“書寫”則在我們和我們想理解的意義之間塞入了“文字”這樣一個(gè)附加符號(hào)層。德里達(dá)認(rèn)為這是一種“語言中心主義”、“聲音中心主義”。他反對(duì)說，“言語”不過是從“能指”到“能指”的游戲，它具有不確定性和模糊性。而“書寫”則比言語更能反映符號(hào)“不在場(chǎng)”的本質(zhì)，因而“書寫”比“言語”更具有優(yōu)越性。德里達(dá)通過顛倒“言語”與“書寫”的等級(jí)關(guān)系消解了“語言中心主義”，從而也就進(jìn)一步顛覆了建筑在原有語言結(jié)構(gòu)上的傳統(tǒng)形而上學(xué)。

3.反對(duì)理性主義。啟蒙運(yùn)動(dòng)以來關(guān)于普遍理性和歷史進(jìn)步的理念為兩次世界大戰(zhàn)和當(dāng)代科技革命的惡果所粉碎，人們開始對(duì)理性主義本身產(chǎn)生了質(zhì)疑：理性極度膨脹，個(gè)體的人卻被消解了；科技快速發(fā)展，人文世界卻趨向僵化窒息。一股反理性的思潮伴隨著理性主義的極度膨脹而蓬勃興起，它反對(duì)附加在理性之上的先驗(yàn)性與絕對(duì)性，否定認(rèn)識(shí)的確定性和客觀性，否定價(jià)值的普遍性與客觀性，否定歷史的規(guī)律性和進(jìn)步性，認(rèn)為傳統(tǒng)理性主義所追求的絕對(duì)真理和終極價(jià)值都是虛妄的。

后現(xiàn)代主義承繼了這股思潮，但，同時(shí)后現(xiàn)代主義認(rèn)為，以往的反理性主義者仍然是以理性的方式來建構(gòu)非理性，仍然是一種設(shè)定了“在場(chǎng)”的形而上學(xué)，設(shè)定了世界和人的某種本質(zhì)、或意志、或本能、或存在、或情緒，仍然沒有擺脫理性的制約。也就是說，以往的反理性主義者在反理性問題上還不夠徹底。后現(xiàn)代主義者以功能性的非理性即否定、消解、摧毀、顛覆等功能性的因素，代替了以往反理性主義者實(shí)體性的非理性即本能、意志、存在（此在）等實(shí)體性的因素，因而是更徹底的反理性主義。

4.反對(duì)主體性。西方哲學(xué)自笛卡爾的“我思故我在”開始，確立了理性的優(yōu)先權(quán)。之后，“主體”逐漸堂而皇之地成為“人”這個(gè)概念的基礎(chǔ)，進(jìn)而主體成為客體世界的中心，人成為歷史的中心。后現(xiàn)代主義認(rèn)為，每種生物都有存在的價(jià)值，人只是“存在”的鄰居，而不是“存在”的中心，不應(yīng)把人放在萬物之上；主體性和人道主義導(dǎo)致了人類中心論，人與自然萬物不再是和平相處的關(guān)系，而變成了“主仆”關(guān)系。主體性在給人類帶來豐碩物質(zhì)文明的同時(shí)，也嚴(yán)重威脅著人類自身的生存。

后現(xiàn)代哲學(xué)家高揚(yáng)起反主體性的大旗，主張人不能只為了自己的利益而機(jī)械地操縱世界，應(yīng)對(duì)它懷有發(fā)自內(nèi)心的愛。福柯說，尼采說“上帝死了”，宣布了權(quán)威和迷信時(shí)代的結(jié)束，“我說‘人死了’”，來宣告人類中心論的結(jié)束。后現(xiàn)代主義消解了那種高視闊步的具有神圣性的絕對(duì)主體，而將主體還原為日常生活中的凡人、“他者”，即現(xiàn)代社會(huì)所塑造的而又被遺忘的“邊緣者”、“被忽略者”、“非中心者”和“被剝奪權(quán)力者”，通過他們的“話語”去對(duì)這個(gè)屬人的世界做出自己獨(dú)特的陳述。現(xiàn)代人統(tǒng)治和占有的欲望在后現(xiàn)代被一種聯(lián)合的快樂和順其自然的愿望所代替。

5．反對(duì)“權(quán)威話語”（authoritativediscourse）。根據(jù)后現(xiàn)代“話語理論”，“話語”不同于“語言”：語言是純形式的，而話語則是形式與內(nèi)容的結(jié)合，是體現(xiàn)在語言中的意識(shí)形態(tài)。后現(xiàn)代主義認(rèn)為，一切現(xiàn)象都是依照一定符號(hào)和規(guī)則建立起來的話語文本（text），“文本即一切，文本之外別無他物”(德里達(dá)語)；現(xiàn)代性為權(quán)威尤其是“知識(shí)權(quán)威”奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，整個(gè)現(xiàn)代社會(huì)可以說是專家的“知識(shí)權(quán)力”和“話語闡釋權(quán)”的世界。專家具有闡釋世界的權(quán)力；他們對(duì)世界的闡釋就是“權(quán)威話語”，是“唯一正確的解釋”和“獨(dú)一無二的真理”。

后現(xiàn)代主義認(rèn)為，“權(quán)威話語”是以獨(dú)斷論和中心論為基礎(chǔ)的，因而是僵化的，它禁錮了人們的思想，遮蔽了普通人的智慧。后現(xiàn)代主義向一切究竟至極的東西挑戰(zhàn)，反對(duì)傳統(tǒng)的把個(gè)別的當(dāng)作一般的、把歷史的當(dāng)作永恒的普遍主義（universalism）觀念,它堅(jiān)持對(duì)文本解釋的多樣性，拒斥“唯一正確的解釋”和“獨(dú)一無二的真理”，反對(duì)“一解壓百解”。后現(xiàn)代主義主張用“解釋”概念來替代傳統(tǒng)的“理論”概念，因?yàn)椤敖忉尅备拍罡哂虚_放性。

二

后現(xiàn)代主義是在西方發(fā)達(dá)國家（developedworld）完成現(xiàn)代化進(jìn)程之后哲學(xué)家們?cè)诨仡櫯c反思的基礎(chǔ)上對(duì)人類命運(yùn)的嚴(yán)肅思考。通過比較研究，我們驚奇地發(fā)現(xiàn)，后現(xiàn)代主義對(duì)現(xiàn)代性的批判，對(duì)“小型敘事”的溢美，在中國歷史上古圣先王曾有過智慧的洞見。這充分說明，中國傳統(tǒng)哲學(xué)不僅在過去，而且在現(xiàn)在和將來也仍具有價(jià)值。挖掘并發(fā)揚(yáng)之，把它貢獻(xiàn)給全人類，在完善我們現(xiàn)代化的同時(shí)，對(duì)西方文化補(bǔ)偏救弊，使能實(shí)現(xiàn)全世界、全人類的價(jià)值。這是后現(xiàn)代主義給我們的啟示之一。在后現(xiàn)代主義的語境下，中國傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代價(jià)值可以概括為如下幾方面。

1．內(nèi)在的人文主義。西方哲學(xué)是外在的人文主義，它以二元論為特征，且“現(xiàn)代精神和現(xiàn)代社會(huì)以個(gè)人主義為中心”[2]。它以一絕對(duì)的意義來分別主體與客體、人與自然、人與他人，因而，肯定人的價(jià)值就要犧牲與人不同的價(jià)值，不論是自然的還是超自然的。康德的“人為自然界立法”充分體現(xiàn)西方哲學(xué)的這種特點(diǎn)。與此不同，后現(xiàn)代精神則強(qiáng)調(diào)內(nèi)在關(guān)系的實(shí)在性和“有機(jī)主義”（organism），認(rèn)為人與他人和他物的關(guān)系是內(nèi)在的、本質(zhì)的和構(gòu)成性（constitutive）的，主張重建主體與客體、人與自然和人與人的關(guān)系[3]。

無獨(dú)有偶，在中國哲學(xué)中，自然始終就被認(rèn)定為內(nèi)在于人的存在，而人亦被認(rèn)定為內(nèi)在于自然的存在。“宇宙、與生活于其間之個(gè)人，雍容洽化，可視為一大完整立體式之統(tǒng)一結(jié)構(gòu)。”[4]自然與超自然、人與天、主體與客體、心靈與肉體之間，不僅沒有一種絕對(duì)的分歧，而且是和諧統(tǒng)合的。無論是儒家的“圣人”、道家的“真人”，還是中國佛學(xué)中的“佛”，均以“天人合一”為其內(nèi)在的崇高品質(zhì)。“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇。”[5]可以看出，中國哲學(xué)這種人與外在自然相和諧的觀念是一種內(nèi)在的人文主義。

2．倫理的中心主義。現(xiàn)代社會(huì)是一種“世俗社會(huì)”，它拋棄了超自然主義，因而否認(rèn)了世界上有客觀的道德準(zhǔn)則。這種觀念和個(gè)人主義相結(jié)合給人類社會(huì)已經(jīng)帶來了而且還會(huì)帶來深重的災(zāi)難。“個(gè)人主義已成為現(xiàn)代社會(huì)中各種社會(huì)問題的根源”[6]。為解決現(xiàn)代社會(huì)的倫理危機(jī)以至生存危機(jī)，后現(xiàn)代哲學(xué)家進(jìn)行了深入的理論思考，主張通過“主體間性”來重建一種道德社會(huì)。他們倡導(dǎo)對(duì)世界的關(guān)愛，主張“傾聽他人”、“學(xué)習(xí)他人”、“寬容他人”和“尊重他人”等美德。由此不難看出，后現(xiàn)代哲學(xué)家對(duì)人類道德危機(jī)的思索受到了古老的中國文化的啟迪。

在世界各國文化當(dāng)中，希臘古典文化是哲學(xué)文化，印度是宗教文化，日本是精巧的藝術(shù)文化，西方文化是科學(xué)文化，而中國文化則是倫理文化。中國哲學(xué)有一個(gè)特殊的向度，就是它始終朝向現(xiàn)實(shí)的倫理：哲學(xué)同道德論互相滲透，密不可分，無論是本體論，還是認(rèn)識(shí)論。中國社會(huì)始終是一種具有濃厚倫理色彩的社會(huì)。在這種社會(huì)當(dāng)中，人與人之間的關(guān)系、人與社會(huì)的關(guān)系都得到了較好的維系。中國哲學(xué)的這種倫理傳統(tǒng)，在后現(xiàn)代社會(huì)找到了回應(yīng)。從一定角度來講，后現(xiàn)代哲學(xué)家所設(shè)想的“后現(xiàn)代社會(huì)”即是一種倫理的社會(huì)。正因?yàn)槿绱耍蟋F(xiàn)代哲學(xué)著作中不乏對(duì)古老的東方文明的溢美。

3．自我修養(yǎng)的實(shí)效主義。在西方現(xiàn)代哲學(xué)中，理性主義湮沒了人文主義，主體性湮沒了個(gè)體性。個(gè)體、尤其是普通人成為“他者”，被社會(huì)拋棄或遺忘。人不再是有血、有肉、有感情的動(dòng)物，而變成了純粹理性的工具；人不得不畸形成長，全面解放成為一句空話。

但中國哲學(xué)則始終“關(guān)懷”個(gè)人的“成長”，主張透過修養(yǎng)來實(shí)現(xiàn)自己、完善自己。在儒家的理論中，以世界和諧為其終極目的，形成了自我修養(yǎng)的八重步驟[7]。前兩個(gè)步驟是“格物”、“致知”，其目的在于認(rèn)識(shí)世界。其次的三個(gè)步驟是“誠意”、“正心”、“修身”，其目的在于使自己變得完滿，以使自己能肩負(fù)起社會(huì)的和政治的責(zé)任。最后三個(gè)步驟是“齊家”、“治國”、“平天下”，其目的為在社會(huì)中實(shí)現(xiàn)自己的德行，即在一種關(guān)系的實(shí)在性中來實(shí)現(xiàn)一個(gè)人的潛能和價(jià)值。此歷程中有兩點(diǎn)需要注意：第一，個(gè)人的修養(yǎng)以承擔(dān)社會(huì)責(zé)任為目的，以世界和諧為終極目的，所以這種修養(yǎng)是全面的，而不是片面的。第二，將人內(nèi)在的成就與外在的效果統(tǒng)合起來。社會(huì)的發(fā)展取決于個(gè)人修養(yǎng)的程度和范圍，體現(xiàn)出強(qiáng)烈的人文主義色彩。這是中國哲學(xué)極具特色的內(nèi)容。

4．方法論上的中庸主義。實(shí)際上，后現(xiàn)代主義對(duì)現(xiàn)代性的批判是對(duì)其極端形態(tài)或狀態(tài)的批判，不管是基礎(chǔ)主義、理性主義，還是主體性或“權(quán)威話語”。中國哲學(xué)是反對(duì)極端的，因?yàn)椤拔飿O則反”。為避免“物極則反”，需要“執(zhí)其兩端，用其中于民”[8]。這種“執(zhí)兩用中”之說，即是中庸之道，即不偏于“一”（絕對(duì)、整體）或“多”（相對(duì)、萬殊）而系時(shí)中準(zhǔn)則之哲理。這是一種深刻而偉大的人生智慧。孔子說：“中庸之為德也，其至矣乎！”[9]。中庸之道是一種生存智慧，它已成為中國傳統(tǒng)文化潛層結(jié)構(gòu)的要素之一；中庸之道是一種方法論，它深深地影響著中國人的心理和中國文化的特質(zhì)。中國人一般都不贊成走極端，而要求適可而止、恰如其分；都不贊成強(qiáng)制、專斷，而容許“同歸而殊途”。正因?yàn)槿绱耍瑲v經(jīng)無數(shù)次的入侵和外來文化的沖擊，中國文化依然能傳世悠久。英國科學(xué)史家李約瑟在其“科學(xué)與中國對(duì)世界之影響”文中寫道：中國文化之善能自我調(diào)節(jié)，甚似一種有生命之機(jī)體，隨環(huán)境之變化而維系均衡，并與一“溫度自動(dòng)調(diào)節(jié)器”相類似。[10]筆者認(rèn)為，這一“溫度平衡器”就是中庸之道。中庸之道是中國哲學(xué)貢獻(xiàn)于人類的寶貴財(cái)富之一。它不僅具有現(xiàn)代價(jià)值，而且具有“普世倫理”的意義。

三

在后現(xiàn)代主義看來，中國傳統(tǒng)哲學(xué)屬于“他者”話語和“小型敘事”，與后現(xiàn)代哲學(xué)家的主張有某種契合之處。但，我們沒有理由因此沾沾自喜，從此沉湎于中國傳統(tǒng)哲學(xué)的舊紙堆中，做一個(gè)“古已有之”論者。我們應(yīng)清醒地認(rèn)識(shí)到，后現(xiàn)代主義對(duì)東方文化的溢美并未遮蔽中國傳統(tǒng)哲學(xué)面臨的嚴(yán)重危機(jī)。關(guān)于中國哲學(xué)的創(chuàng)新與發(fā)展，多年來，仁、智互見，許多學(xué)人在不同的語境下提出不同的見解。以后現(xiàn)代主義為語境，來探討中國傳統(tǒng)哲學(xué)的創(chuàng)新與發(fā)展，可能是一個(gè)全新的視角。這是后現(xiàn)代主義給我們的啟示之二。

1．現(xiàn)代主義是必經(jīng)階段。在回首現(xiàn)代化歷程的基礎(chǔ)上，后現(xiàn)代主義對(duì)現(xiàn)代性提出了猛烈的批判。這對(duì)于正在追尋現(xiàn)代化夢(mèng)想的第三世界而言，無疑是當(dāng)頭棒喝！我們的第一反應(yīng)是：難道我們的現(xiàn)代化夢(mèng)想錯(cuò)了？但經(jīng)過冷靜地分析，我們清醒地認(rèn)識(shí)到，盡管后現(xiàn)代主義的批判有偏激之處，但后現(xiàn)代主義要否定的并不是現(xiàn)代主義的存在，而是它的霸權(quán)；不是它的優(yōu)點(diǎn)，而是它的局限。后現(xiàn)代哲學(xué)家欣賞現(xiàn)代化給人們帶來的物質(zhì)和精神方面的文明，同時(shí)又對(duì)現(xiàn)代化的負(fù)面影響深惡痛絕。這是后現(xiàn)代主義的完整形態(tài)。

另外，回顧哲學(xué)史，西方哲學(xué)經(jīng)歷了古代形態(tài)、近代形態(tài)、現(xiàn)代形態(tài)，現(xiàn)在又出現(xiàn)了后現(xiàn)代主義形態(tài)的重大轉(zhuǎn)向。相對(duì)照而言，中國哲學(xué)只有古代形態(tài)發(fā)展得比較充分，近代形態(tài)由于“營養(yǎng)”不良未“發(fā)育”成熟，而中國哲學(xué)的現(xiàn)代化才剛剛起步。

由此觀之，中國現(xiàn)代化的進(jìn)程是不能逆轉(zhuǎn)的，中國哲學(xué)的現(xiàn)代化階段是不可逾越的。而且，中國哲學(xué)面臨的首要任務(wù)是現(xiàn)代化，實(shí)現(xiàn)其現(xiàn)代形態(tài)。但需要注意的是，中國哲學(xué)的現(xiàn)代形態(tài)應(yīng)更完善、更合理。因?yàn)椋蟋F(xiàn)代主義如同前行者的一座航標(biāo)，把暗礁險(xiǎn)灘已為我們指明。格里芬說：“中國可以通過了解西方世界所做的錯(cuò)事，避免現(xiàn)代化帶來的破壞性影響。這樣做的話，中國實(shí)際是‘后現(xiàn)代化’了。”[11]

2.現(xiàn)實(shí)主義是跨步的基石。哲學(xué)是對(duì)于人類精神的反思，后現(xiàn)代主義是哲學(xué)家對(duì)于西方現(xiàn)實(shí)的一種反思。在反思的歷程中，他們發(fā)現(xiàn)，人類目前所面臨的“核武器”和“環(huán)境”是兩個(gè)“足以毀滅世界的難題”。他們認(rèn)為，人類之所以出現(xiàn)今日之不幸，現(xiàn)代性難辭其咎。因此，挑戰(zhàn)、批判現(xiàn)代性便成為后現(xiàn)代思想家的主要任務(wù)。“后現(xiàn)代主義是對(duì)于現(xiàn)代主義在其預(yù)示時(shí)刻直接或間接瞥見到的難以想象之物所做出的一種反應(yīng)。”[12]“資本主義是現(xiàn)代性的名稱之一”[13]。

中國哲學(xué)要實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化，也必須關(guān)懷中國的現(xiàn)實(shí)與當(dāng)今的世界，反思中國的精神。這是中國哲學(xué)跨出“傳統(tǒng)沼澤地”的基石。我們不能總是研究歷史，而回避現(xiàn)實(shí)；總是去注疏已有的東西，而不去創(chuàng)造沒有的東西；眼睛總是朝向過去，而不注視當(dāng)前；甘愿放棄哲學(xué)在現(xiàn)代化歷程中的“領(lǐng)地”，而聽任科學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)恣意地“表演”。

概而言之，就中國來講，中西文化的碰撞，全球化與本土化的碰撞，傳統(tǒng)與現(xiàn)代的碰撞是擺在中國哲學(xué)面前的重要課題。而就全人類來講，人與自然的沖突，即環(huán)境問題；人與社會(huì)的沖突，即犯罪問題；人與人的沖突，即道德問題；心靈的沖突，即精神問題；文明的沖突，即價(jià)值沖突等也是中國哲學(xué)所不應(yīng)回避的重要課題。能否研究并回答上述課題將決定著中國哲學(xué)有否實(shí)質(zhì)性的發(fā)展和創(chuàng)新。

3.歷史主義是創(chuàng)新的前提。后現(xiàn)代主義堅(jiān)持一種連續(xù)的時(shí)間觀，認(rèn)為人類歷史是“過去”、“現(xiàn)在”和“將來”三個(gè)時(shí)段連續(xù)譜寫的過程。這是一種歷史主義的觀點(diǎn)，它要求人類要立足于將來的持續(xù)發(fā)展來看待當(dāng)前的利益和歷史的傳統(tǒng)。歷史主義不僅使我們認(rèn)識(shí)到了中國傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代價(jià)值，而且也使我們從歷史和未來雙重維度上看清我們傳統(tǒng)哲學(xué)中的不足與缺陷。在我們的哲學(xué)傳統(tǒng)中，有些內(nèi)容已失去價(jià)值，它不僅是后現(xiàn)代主義所批判的，也是現(xiàn)代主義所批判的。

這些內(nèi)容有兩個(gè)層面，一是與封建專制相適應(yīng)的哲學(xué)思想，二是與這種哲學(xué)思想相適應(yīng)的思維范式。如，封建的專制思想，特別是被奉為名教綱常的君君、臣臣、父父、子子之類。這些東西封閉了人們的思想，限制了人們的視野，束縛了人們的自由。如，傳統(tǒng)哲學(xué)的整體主義，強(qiáng)調(diào)“整體”，忽視、甚至抹殺“個(gè)體”，窒息了個(gè)人首創(chuàng)精神，忽視了個(gè)人某些最基本的、不可讓渡的權(quán)利。此外，整體主義還容易使人對(duì)社會(huì)變革抱一種徹底革命、大破大立，要么全有、要么全無的激進(jìn)態(tài)度，而忽視零敲碎打的改進(jìn)和點(diǎn)點(diǎn)滴滴的進(jìn)步。總之，對(duì)于這些已失去價(jià)值的東西，應(yīng)果斷舍棄，并立足于中國的現(xiàn)代化事業(yè)和人類未來以“重寫”中國哲學(xué)的“文本”。

4.中庸之道是合理的價(jià)值取向。中庸之道是古圣先賢留給我們的哲學(xué)智慧。眾人皆知，國人對(duì)待中西哲學(xué)之關(guān)系有兩種截然不同的見解。一種是“西體中用”，一種是“中體西用”。近現(xiàn)代史上，這兩種觀點(diǎn)相繼出現(xiàn)，此起彼伏，但均未解決中國哲學(xué)的發(fā)展問題。原因就在于它們均持一種絕對(duì)的觀點(diǎn)。本人認(rèn)為，要實(shí)現(xiàn)中國哲學(xué)的發(fā)展，在后現(xiàn)代主義與中國傳統(tǒng)哲學(xué)之間取中庸之道乃一種合理的態(tài)度。

從時(shí)間階段上來講，中國哲學(xué)屬于古代哲學(xué)，它建基于前工業(yè)社會(huì)，以農(nóng)業(yè)文明為基石和思考對(duì)象；后現(xiàn)代主義屬于后現(xiàn)代哲學(xué)，它建基于后工業(yè)社會(huì)，以電腦文明為基石和思考對(duì)象。從形態(tài)上來講，中國哲學(xué)代表著傳統(tǒng)的中國文化，是古老的東方文明的濃縮；后現(xiàn)代主義代表著新發(fā)生的西方文化，是“現(xiàn)實(shí)關(guān)懷”的嶄新哲學(xué)思考。從特征上來講，中國哲學(xué)是歷史的，趨于保守；后現(xiàn)代主義是超前的，難免偏激。在這樣一種對(duì)應(yīng)關(guān)系之中，我們應(yīng)“執(zhí)其兩端用其中”：弘揚(yáng)中國哲學(xué)之意義，剔除其糟粕；汲取后現(xiàn)代主義之價(jià)值，克服其偏頗，在“中體西用”與“西體中用”之間創(chuàng)造一種新的哲學(xué)形態(tài)。

四

我們已經(jīng)了解，后現(xiàn)代性是對(duì)現(xiàn)代性的改寫或“重寫”。但，重要的是，這種“重寫”在現(xiàn)代性本身中已經(jīng)進(jìn)行很長時(shí)間了。作為一種情緒、一種吁求，它貫穿于現(xiàn)代化的始終。馬克思、尼采和弗洛伊德等當(dāng)代西方思想家都致力于對(duì)資本主義的批判。“資本主義是現(xiàn)代性的名稱之一。”[14]所以，馬克思對(duì)資本主義的批判同時(shí)也就包含著對(duì)現(xiàn)代性或現(xiàn)代化負(fù)面效應(yīng)的批判，亦即進(jìn)行著“重寫現(xiàn)代性”的工作。正因?yàn)槿绱耍S多后現(xiàn)代哲學(xué)家去從馬克思哲學(xué)中汲取營養(yǎng)或?qū)ふ依碚撘罁?jù)。他們認(rèn)為，馬克思哲學(xué)是一種“不可超越的意義視界”[15]。在這個(gè)意義上，馬克思哲學(xué)顯示出其后現(xiàn)代的意蘊(yùn)。

馬克思哲學(xué)更具有反封建的精神。上世紀(jì)初葉，馬克思哲學(xué)傳入中國。之后迅速在這片古老的土地上落地生根。原因就在于它不僅揭示了中國貧窮落后的根源，而且還為我們的反封建運(yùn)動(dòng)提供了理論依據(jù)。近一個(gè)世紀(jì)來，在與中國傳統(tǒng)哲學(xué)相互影響、相互借鑒中，中國化的馬克思哲學(xué)開始形成。

馬克思哲學(xué)不僅使后現(xiàn)代哲學(xué)無法回避，而且對(duì)于中國傳統(tǒng)哲學(xué)，它更是“不可超越的意義視界”。因?yàn)椋袊軐W(xué)不僅具有“重寫現(xiàn)代性”的問題，更重要的是承擔(dān)著消解封建性、實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的重任。要完成如此重任，馬克思哲學(xué)、尤其是中國化的馬克思哲學(xué)是一個(gè)重要的語境。這是后現(xiàn)代哲學(xué)給我們的啟示之三。這也是本文的結(jié)論和邏輯終點(diǎn)。

【參考文獻(xiàn)】

[1]格里芬：《后現(xiàn)代精神》，第1-3頁，中央編譯出版社1998年版。

[2]格里芬：《后現(xiàn)代科學(xué)》，第16頁，中央編譯出版社1995年版。

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[9]田曉娜：《四庫全書精編•經(jīng)部》，第683頁，國際文化出版公司，1996年版。

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[12]IhabHassan:ThePostmodernTum,TheOhioStateUniversityPress,1987,p.39.

[13][14]利奧塔：《后現(xiàn)代性和公正游戲》，第147頁，上海人民出版社1997年版。

[15]FredricJameson:MarxismandHistoricism,NewLiterary,Vol.XI,No.1,Autumn1979,p.42.

ChineseTraditionalPhilosophyundertheContextofPostmodernism

后現(xiàn)代主義范文3

關(guān)鍵詞: 互文性 文本 后現(xiàn)代主義

作為在結(jié)構(gòu)主義和后結(jié)構(gòu)主義思潮中產(chǎn)生的重要的文本批評(píng)概念,互文性出現(xiàn)于20世紀(jì)60年代。盡管其發(fā)展歷史不過半個(gè)世紀(jì),但互文性已成為后現(xiàn)代主義及后結(jié)構(gòu)主義的標(biāo)志性術(shù)語,也是當(dāng)代文學(xué)理論和文化研究中使用頻率最高的術(shù)語之一。

互文性通常被用來指示兩個(gè)或兩個(gè)以上文本間發(fā)生的互文性關(guān)系。法國當(dāng)代文藝?yán)碚摷铱死锼沟偻拊?jīng)指出:“任何文本都是引語的鑲嵌品構(gòu)成的,任何文本都是對(duì)另一文本的吸收和改編。”(克里斯蒂娃,1986:36)也就是說,每一個(gè)文本都是其他文本的鏡子,文本和文本之間具有某種可以通過引用、拼貼、模仿等語言痕跡予以確認(rèn)或通過閱讀活動(dòng)的記憶重新予以確立的關(guān)系。T?S.艾略特曾以調(diào)侃的口吻說過:“稚嫩的詩人依樣畫葫蘆,成熟的詩人偷梁換柱。”如今,互文性已成為一種批評(píng)方法。所謂的互文性批評(píng),就是摒棄那種只關(guān)注作者與作品關(guān)系的傳統(tǒng)批評(píng)方法,而轉(zhuǎn)向一種寬泛語境下的跨文本文化研究,從而把文學(xué)文本從心理、社會(huì)或歷史決定論中解放出來,使其投入到一種與不同文本自由對(duì)話的批評(píng)語境中。

現(xiàn)如今,發(fā)展迅速的互文性已經(jīng)涉及當(dāng)代西方一些主要文化理論,如結(jié)構(gòu)主義、符號(hào)學(xué)、后結(jié)構(gòu)主義、西方,并涵蓋了不少文藝?yán)碚摰闹攸c(diǎn)問題。因此,互文性不能被簡(jiǎn)單地視為一種一般意義上的文本理論,而應(yīng)該從更為宏闊的文化研究的視野來把握和審視。

一、互文性理論的起源

與現(xiàn)代文學(xué)文化理論相同,互文性理論肇始于二十世紀(jì)的語言學(xué),尤其是深受語言學(xué)家索緒爾的語言符號(hào)理論的影響。在其《普通語言學(xué)教程》一書中,索緒爾把符號(hào)分為能指和所指兩部分,認(rèn)為語言符號(hào)不僅具有任意性,而且有相異性,符號(hào)的意義是能指和所指的任意結(jié)合。因此,符號(hào)自身并不具備意義,而是借助與其它符號(hào)的相似或相異性在整個(gè)符號(hào)系統(tǒng)中占據(jù)一個(gè)位置,從而獲得一定的意義。索緒爾在他的書中將其創(chuàng)造的“在社會(huì)中研究符號(hào)”的方法稱為“符號(hào)學(xué)”(索緒爾,1974:16),這場(chǎng)思想上的革命可被視作互文性理論的起源。

除此之外,俄國文藝?yán)碚摷野秃战鹨部杀豢醋骰ノ男缘膭?chuàng)始者,互文性概念的基本內(nèi)涵即是在其書中初現(xiàn)端倪。在里斯蒂娃1967年發(fā)表的論文《巴赫金:詞語、對(duì)話和小說》中,巴赫金的名字首次被向西方批評(píng)界提起。在文章中,克里斯蒂娃明確指出巴赫金的對(duì)話主義對(duì)互文性理論產(chǎn)生了直接的影響,她曾提到互文性概念雖不由巴赫金直接提出,卻可在他的著作中推導(dǎo)出來。此外,英美學(xué)術(shù)界第一步綜合介紹互文性理論的專著《互文性》的作者艾倫贊揚(yáng)道:“在我看來,與其說互文性概念源自于巴赫金的作品,毋寧說巴赫金本人即是一位重要的互文性理論家。”(Allen,2000:16)

對(duì)于巴赫金來說,互文性指的是文本間或話語間的聯(lián)系,任何文本或話語意義都具有其前者的印記,也有對(duì)后來者的預(yù)期。巴赫金提出的最著名的概念是“對(duì)話性”,該概念對(duì)互文性理論的提出產(chǎn)生了巨大影響。在巴赫金看來,對(duì)話就是在語言、涵義和文化層面上進(jìn)行著的一種貫穿不同時(shí)代,涉及人類生活各個(gè)領(lǐng)域,范圍大小不一,層次高低不同的思想行為交往理論。巴赫金還將對(duì)話理論引入他的長篇小說研究,提出了復(fù)調(diào)理論,認(rèn)為長篇小說具有“多語體、雜語類和多聲部的現(xiàn)象”(蒂費(fèi)納?薩莫瓦約,2003:39-40),可以容納多種話語類型。對(duì)話思想打破了形式批評(píng)的封閉性,使文本之間的關(guān)系問題進(jìn)入了文學(xué)研究的視域,而復(fù)調(diào)理論則在很大程度上體現(xiàn)出互文性關(guān)于文本構(gòu)成方式的觀點(diǎn)。在分析陀氏文本的復(fù)調(diào)現(xiàn)象和對(duì)話性形式建構(gòu)原則基礎(chǔ)上,巴赫金進(jìn)一步提出了“文學(xué)的狂歡化”這一概念。狂歡節(jié)代表著反權(quán)威、反邏輯、反和諧、去中心,由此,文化話語與非文化話語交織在一起互相指涉,呈現(xiàn)出一種新的關(guān)系和意識(shí)形態(tài)。可見,“文學(xué)的狂歡化”這一概念已具備互文性的基本內(nèi)涵。

互文性這一術(shù)語最早是由克里斯蒂娃在融合索緒爾的符號(hào)語言學(xué)和巴赫金的對(duì)話性的基礎(chǔ)上提出的,在提出這一術(shù)語后,克里斯蒂娃對(duì)文本理論和互文性的生產(chǎn)等問題作了較為深入的探討。對(duì)她而言,互文性是大大增強(qiáng)語言和主體地位的一個(gè)揚(yáng)棄的復(fù)雜過程,一個(gè)為了創(chuàng)造新文本而摧毀舊文本的“否定的”過程,這是因?yàn)榭死锼沟偻匏P(guān)注的不是語言本身,而是意義,即主體在語言中的位置。克里斯蒂娃還把文本分為現(xiàn)象文本和生殖文本兩類,互文性就產(chǎn)生于現(xiàn)象文本與生殖文本之間交流的“零度時(shí)刻”,而處于互文性中心的則是主體的欲望,文字或書寫正是一種把對(duì)能指的欲望陳述轉(zhuǎn)化為歷史性客觀法則的自發(fā)運(yùn)動(dòng)。由此,互文性理論沖出了文本自身的限制,進(jìn)入了更為廣闊的深層空間。

二、互文性理論的發(fā)展與深化

互文性理論的深入發(fā)展無疑要?dú)w功于羅蘭?巴特,他繼承并豐富了克里斯蒂娃的理論,為互文性的宣傳和闡釋作出了重要貢獻(xiàn)。借用互文性理論,巴特顛覆了長期以來作者在文學(xué)作品中的權(quán)威地位。他認(rèn)為,在當(dāng)今社會(huì)中作者已經(jīng)開始步入死亡,作者或?qū)懽髦黧w在寫作中被中性化、復(fù)合化,趨向銷聲匿跡。作者只是具有某種書寫功能的人,而不再是作品的源泉和中心。只有當(dāng)具有中心地位的作者退出了作品,只有當(dāng)作者徹底消失和死亡時(shí),寫作才真正開始。

巴特的《S/Z》是他對(duì)于互文性理論的一次精彩展示。在《S/Z》一書中,他將文本分為愉悅和極樂兩類,對(duì)應(yīng)于可讀性文本和可寫性文本。巴特認(rèn)為:“極樂的文本是把一種失落感強(qiáng)加于人的文本,它使讀者感到不舒服(可能達(dá)到某種厭煩的程度),擾亂讀者歷史的、文化的、心理的各種假定。破壞他的趣味、價(jià)值觀、記憶等的一貫性,給讀者和語言的關(guān)系造成危機(jī)。”(巴特,1975:14)巴特的極樂文本,就是充滿互文性的文本。這種“互文性”始終與讀者閱讀相聯(lián)系,因此,讀者個(gè)人的閱讀經(jīng)驗(yàn)和在文化構(gòu)成中的地位同樣形成了互文。

除了巴特之外,還有很多學(xué)者致力于互文性理論的研究并作出了自己的貢獻(xiàn)。如耶魯大學(xué)教授布魯姆以互文性確立自己的文本觀,并展開了對(duì)文本史觀的思考,此外,他還通過對(duì)互文性理論的心理闡釋而提出一種新的詩歌理論,與法國文論家一起創(chuàng)造并發(fā)展了二十世紀(jì)的互文性理論。德里達(dá)主要是從解構(gòu)的角度來研究互文性的。他對(duì)互文性的貢獻(xiàn)在于他提出的“延異”說。德里達(dá)的解構(gòu)正是要把文本從整一、自足、中心化的書本話語中解放出來,從而增加其與外界聯(lián)系的可能性,也即由延異產(chǎn)生的差異和播散。文本的意義正是在被差異的推延過程中,與各種各樣的前文本產(chǎn)生聯(lián)系,從而帶上前文本的蹤跡,這種蹤跡實(shí)際上就是一種互文性。法國文藝?yán)碚摷覠崮翁匕l(fā)展了對(duì)互文性詩學(xué)方向的研究,在他的理論中,互文性被視為一種描述工具。

三、互文性和后現(xiàn)代主義

由于互文性獨(dú)有的特點(diǎn),其經(jīng)常被與后現(xiàn)代主義緊密聯(lián)系在一起。潑費(fèi)斯特曾提出:“互文性是后現(xiàn)代主義的一個(gè)標(biāo)志,如今,后現(xiàn)代主義和互文性是一對(duì)同義詞。”(王瑾,2005:128)由此,通過互文性理論我們可以更好地理解和解釋后現(xiàn)代主義的諸多現(xiàn)象。

對(duì)于克里斯蒂娃來說,語言(文本)不再是傳統(tǒng)一元的,而是變成了多元,即強(qiáng)調(diào)主體非中心化的多元論調(diào)。巴特也有類似的想法。此外,互文性乃是在巴赫金的復(fù)調(diào)理論、對(duì)話主義和狂歡化理論的基礎(chǔ)上發(fā)展而來的,而這些理論同樣也強(qiáng)調(diào)多元。由此,我們可以得出后現(xiàn)代主義和互文性在非中心化這一點(diǎn)上是相通的。然而,兩者的關(guān)聯(lián)遠(yuǎn)非如此。

以熱奈特為例,他提出了跨文本性的概念,并細(xì)分為互文性、超文性等五種類型。他把文本間的共生關(guān)系與派生關(guān)系作為互文性與超文性的區(qū)別,而把戲擬和仿作作為互文性理論最重要的手段。極其類似的是,后現(xiàn)代主義的許多作品都采用戲擬和仿作的方式來對(duì)嚴(yán)肅主題進(jìn)行消解和構(gòu)解,從而表現(xiàn)出后現(xiàn)代主義的表面化、游戲性、無序性、不確定性和反諷等特點(diǎn)。后現(xiàn)代主義和超文性對(duì)戲擬和仿作的共同指向也就使二者有了緊密的聯(lián)系,超文性因而成為解讀后現(xiàn)代主義的有力理論工具。從這個(gè)意義上說,后現(xiàn)代主義是具有超文性特征的。

聯(lián)系互文性與后現(xiàn)代主義的另一學(xué)說是布魯姆開創(chuàng)的誤讀理論。在其著名的《影響的焦慮》一書中,布魯姆將德里達(dá)的延異理論與弗洛伊德的精神分析理論特別是俄狄浦斯情結(jié)結(jié)合起來提出了誤讀理論。他認(rèn)為一部詩的歷史就是詩人互相誤讀對(duì)方的詩的歷史,這種有意的誤讀否定了一元解讀,從而讓每一個(gè)讀者都有屬于自己的解讀。而后現(xiàn)代主義的許多作品在很大程度上同樣強(qiáng)調(diào)讀者對(duì)作品的獨(dú)特解讀,這正是后現(xiàn)代主義強(qiáng)調(diào)多元化和非中心化的另一體現(xiàn),也再次證明了互文性與后現(xiàn)代主義的緊密聯(lián)系。

綜上所述,互文性理論不僅與后現(xiàn)代主義擁有相似的哲學(xué)內(nèi)核即非中心化,而且為解讀和分析后現(xiàn)代主義作品提供了極好的方法。了解兩者的相似性,對(duì)我們更深入地理解它們的內(nèi)涵具有極大的幫助。

四、結(jié)語

不可否認(rèn),互文性理論將文本置于廣闊的文化背景中加以審視,極大地解放了文學(xué)研究的視野,為文藝創(chuàng)作和文藝批評(píng)提供了新的視角,開拓了新的思路。“互文性是我們懂得并分析文學(xué)的一個(gè)重要特性,即文學(xué)織就的、永久的、與它自身的對(duì)話關(guān)系,這不是一個(gè)簡(jiǎn)單的現(xiàn)象,而是文學(xué)發(fā)展的主題”(蒂費(fèi)納,2003:1)。它在文學(xué)理論與文化研究間架起了一座溝通的橋梁,并注定會(huì)在今后的文學(xué)藝術(shù)的研究中扮演越來越重要的角色。

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后現(xiàn)代主義范文4

關(guān)鍵詞：后現(xiàn)代；瘋狂的石頭；敘述結(jié)構(gòu)；語言

中圖分類號(hào)：J905 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1005-5312（2013）08-0155-01

一、后現(xiàn)代主義化的立體式結(jié)構(gòu)

《瘋狂的石頭》采用立體式的敘事方式，多條線相交錯(cuò)，把時(shí)間和空間切割成片段，重新組裝，打破了傳統(tǒng)的線性敘述，呈現(xiàn)出三維立體空間，把時(shí)間上線性敘述通過空間表現(xiàn)出來，這是后現(xiàn)代主義重要的敘述方式。場(chǎng)景在羅漢寺，影片開始由謝小盟泡妞從纜車?yán)锏粝碌目蓸饭抟l(fā)一系列連鎖反應(yīng)，謝小盟扔的易拉罐鏡頭沒有繼續(xù)進(jìn)行，而是轉(zhuǎn)到馮董的助理去工廠拆遷現(xiàn)場(chǎng)，三個(gè)賊進(jìn)行入室盜竊，黑皮準(zhǔn)備襲擊警察時(shí)，警察卻被秦撞醒，黑皮襲擊失敗。接著從秦秘書的角度展開了撞車這一事件。鏡頭這時(shí)才轉(zhuǎn)向包世宏和三寶開著車，卻被謝小盟扔的易拉罐砸破了擋風(fēng)玻璃。在同一時(shí)間，三個(gè)故事同時(shí)發(fā)生展開，打破了傳統(tǒng)的線性的敘述方式，也打破了時(shí)空上的有機(jī)順序，使得在時(shí)間上呈現(xiàn)不連續(xù)的方式，在空間上進(jìn)行重疊。同時(shí)，還為后來故事的發(fā)展埋下了伏筆，可謂是微妙，卻是輕描淡寫。當(dāng)結(jié)果發(fā)生時(shí)，引起因驚喜而產(chǎn)生幽默。導(dǎo)演寧浩運(yùn)用后現(xiàn)代主義對(duì)劇本結(jié)構(gòu)進(jìn)行了苛刻的雕琢與編排，使這部作品充滿了邏輯的美感，如行云流水，流暢無比，同時(shí)這些都充滿了濃郁的后現(xiàn)代意味。

二、后現(xiàn)代主義化的敘述語言

《瘋狂的石頭》采用的四川重慶方言，在不同的場(chǎng)景中又夾雜著其他的方言。

保衛(wèi)科長包世宏操著不太地道的重慶話，“撿個(gè)煙屁股也撿不出紅塔山”。在小軍換了翡翠之后，后鈴聲響了，包世宏帶著保安回來，卻沒有發(fā)現(xiàn)任何人，包世宏大聲喊：“公共廁所嗎？想來就來，想走就走！”他在小偷面前是束手無策，也隱含著深層的含義，具有時(shí)代氣息的黑色幽默話語，解構(gòu)了話語的權(quán)威和經(jīng)典，反應(yīng)了都市人的生存狀態(tài)，內(nèi)心的不安，精神的困惑，以反諷和游戲的態(tài)度進(jìn)行調(diào)侃，給人帶來精神上的愉悅。他說話的語調(diào)、聲音以及表情都讓人回味無窮。

謝小盟則是在普通話、重慶話和港臺(tái)口音里相互轉(zhuǎn)化，泡妞時(shí)則講出浪漫的港臺(tái)話，在廁所里跟朋友則是重慶話與港臺(tái)口語相摻雜。他的話語明顯是一種模仿，帶有戲劇性的色彩，它消解了傳統(tǒng)文學(xué)語言的正統(tǒng)性，展現(xiàn)了后現(xiàn)代社會(huì)下人的一種生活狀態(tài)，因而是典型的后現(xiàn)代話語。

三個(gè)笨賊中的道哥則是說著河北保定的方言，他的這些話語包含著很多都市人的一種迷茫與無奈；而笨賊老三黑皮則是說著地道的青島話。這些話語在三個(gè)笨賊的嘴里說出來時(shí)，給觀眾帶來一種黑色幽默之感，是典型的后現(xiàn)代語言。

《瘋狂的石頭》后現(xiàn)代化的說話方式以及方言的運(yùn)用，一方面是對(duì)傳統(tǒng)文本語言的一種解構(gòu)，一種消解；另一方面也是對(duì)后現(xiàn)代社會(huì)下，人們?cè)谏钪姓\信的缺失導(dǎo)致的誠信危機(jī)，內(nèi)心的不安，精神的困惑的集中反映。

三、后現(xiàn)代主義化的主題荒誕性

《瘋狂的石頭》講述的是一個(gè)面臨倒閉的工藝品廠發(fā)現(xiàn)一塊價(jià)值連城的翡翠，為了挽救廠里的困難，舉行展覽來獲得收入。而馮董事長為得到工藝品廠，改建公寓，派秦豐收雇了國際大盜去偷翡翠。而本地的三個(gè)蠢賊為了生存也盯上了翡翠。國際大盜和三個(gè)賊為了偷，通過各自的“專業(yè)技能”，雙方互相爭(zhēng)斗，同時(shí)還要防包世宏，在經(jīng)歷了一系列較量和真假翡翠交換之后，國際大盜和三個(gè)賊被徹底的幽默了一下。

簡(jiǎn)單的故事，黑色的幽默，反映了人的精神世界。謝小盟以攝影師的身份出現(xiàn)，他以時(shí)尚前衛(wèi)的狀態(tài)生活在城市，內(nèi)心卻空虛和孤獨(dú)。所以他叛逆，為獲美色不惜欺騙父親。謝千里作為廠長，表面上維護(hù)職工利益，暗地里出賣職工的利益。兒子遭到綁架的漠然無視，表現(xiàn)了人性的丑陋。三個(gè)笨賊，為一塊翡翠不惜生命，他們既相互合作又互不信任，在盜竊的過程中他們的行為、語言以及盜竊失敗后，留給觀眾的只是嗤鼻一笑，電影的結(jié)局三個(gè)賊中的黑皮淪為一個(gè)乞丐，為了一個(gè)面包，實(shí)現(xiàn)了盜竊過程中常掛在嘴邊的“直接砸”的方式，但最終這種方式也沒有成功；馮董為獲得工藝品廠，雇賊卻被賊所害；秦豐收為虎作倀卻死在了馮董的“百步穿楊”之下。

不論是在人物形象、語言、性格特征還是在人物命運(yùn)上，都呈現(xiàn)出一幅荒誕的場(chǎng)面，表現(xiàn)了后現(xiàn)代主義視角下的人物生存困境。它用現(xiàn)實(shí)的一些碎片只言來告訴我們觀眾，生活是一場(chǎng)充滿著歡笑的喜劇，但是卻是黑色的、荒誕的，笑出的眼淚是咸的、苦的澀的，這些都是值得我們?nèi)ニ伎既诵裕伎既松?/p>

四、總結(jié)

《瘋狂的石頭》是集中體現(xiàn)了后現(xiàn)代主義下，人們生存的困惑，內(nèi)心不安，具有生活氣息，它所表現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)是那樣的沉重。盡管這部電影是對(duì)國外導(dǎo)演蓋?里奇的模仿，但不僅僅是模仿，寧浩的模仿超出了一般意義，他帶領(lǐng)我們進(jìn)入到一個(gè)后現(xiàn)代主義的世界中，一個(gè)真實(shí)的世界，這也是他的成功之處。

后現(xiàn)代主義范文5

一般認(rèn)為，生態(tài)消費(fèi)是人類最基本、最重要的消費(fèi)形式，是一種高層次的理性消費(fèi)。它以滿足人的生態(tài)需要為前提，在人、自然和社會(huì)和諧統(tǒng)一的基礎(chǔ)上，建構(gòu)既符合物質(zhì)生產(chǎn)和精神生產(chǎn)的發(fā)展水平，又符合生態(tài)生產(chǎn)的發(fā)展水平的理性消費(fèi)模式，從而在全面、協(xié)調(diào)、可持續(xù)的意義上維持生態(tài)系統(tǒng)平衡。在現(xiàn)代性語境下，生態(tài)消費(fèi)是一種自然演變的結(jié)果，因?yàn)閭鹘y(tǒng)的消費(fèi)生活方式以過度消費(fèi)為特征,對(duì)資源和環(huán)境造成了巨大的破壞；同時(shí)也忽視了人的社會(huì)心理和精神需要，阻礙了人的全面發(fā)展，導(dǎo)致了生態(tài)系統(tǒng)的失衡，而這種失衡具有深遠(yuǎn)的影響。生態(tài)失衡意味著人類對(duì)自然的負(fù)面干預(yù)已經(jīng)達(dá)到了非常嚴(yán)重的程度，為了生存這個(gè)首要的目的，人類不得不卑躬屈膝的開始請(qǐng)求自然的寬恕，重新與自然和諧相處。在這樣的背景下，人類與大自然的關(guān)系形成了一個(gè)循環(huán)鏈條：“為了人類的生存——從大自然中攫取——攫取過度——人類的生存受到威脅——人與自然和諧相處——為了人類的生存”。然而，這種邏輯在后現(xiàn)代語境中發(fā)生了根本性的變化，尤其是在生態(tài)消費(fèi)的理論前提、存在之因、生成過程及影響方式等諸多方面。

一、對(duì)邏輯與歷史的背離：生態(tài)消費(fèi)的理論前提何以可能

受歷史和經(jīng)驗(yàn)的影響，人們是在人類中心主義的前提下開始的探索，因?yàn)閺膶?duì)自然的破壞來講，人是毋庸置疑的主體；而從被自然影響的生物來講，人同樣是從感受層面最為強(qiáng)烈的客體。在這個(gè)意義上，人們開始探尋從歷史中能得出的經(jīng)驗(yàn)；利用邏輯的推理和反推，總結(jié)教訓(xùn)和制定未來規(guī)劃，從而，在歷史和邏輯的統(tǒng)一中得出必然要進(jìn)行生態(tài)消費(fèi)的結(jié)論。然而，在后現(xiàn)代主義者那里，歷史與邏輯對(duì)于現(xiàn)代事物來講，都不再具有必然性，畢竟歷史終究是歷史，邏輯也終究只是邏輯，而社會(huì)的發(fā)展并不見得是重復(fù)歷史，也并不見得總能從邏輯推出。這意味著，生態(tài)消費(fèi)的理論前提不僅可以是歷史的和邏輯的，也完全可以從另外的角度來考慮：

一是美學(xué)前提。生態(tài)美學(xué)“是在后現(xiàn)代語境下,以嶄新的生態(tài)世界觀為指導(dǎo)，以探索人與自然的審美關(guān)系為出發(fā)點(diǎn)，涉及人與社會(huì)、人與宇宙以及人與自身等多重審美關(guān)系,最后落腳到改善人類當(dāng)下的非美的存在狀態(tài)，建立起一種符合生態(tài)規(guī)律的審美的存在狀態(tài)。這是一種人與自然和社會(huì)達(dá)到動(dòng)態(tài)平衡、和諧一致的處于生態(tài)審美狀態(tài)的嶄新的生態(tài)存在論美學(xué)觀。”美學(xué)前提背離了主流的“歷史——邏輯”論，從單純的美學(xué)視角認(rèn)定了生態(tài)消費(fèi)存在的必然性，并為其存在提供了條件和發(fā)展的動(dòng)力，即現(xiàn)代性視閾下的傳統(tǒng)消費(fèi)模式并沒有達(dá)到美的存在狀態(tài)，從天然自然到人工自然的過程和結(jié)果都沒有達(dá)到和諧統(tǒng)一的狀態(tài)。從這個(gè)意義上講，只有體現(xiàn)了生態(tài)領(lǐng)域中的生態(tài)消費(fèi)，才能在真正意義上實(shí)現(xiàn)美的存在狀態(tài)，而美本身就是生態(tài)平衡的應(yīng)有之義。

二是休閑前提。在人類步入了工業(yè)社會(huì)以后，勞動(dòng)工具有了革命性的進(jìn)展，社會(huì)產(chǎn)品極大豐富，消費(fèi)能力陡然上升，但是消費(fèi)方式卻有了異化發(fā)展：人在消費(fèi)的同時(shí)，也被消費(fèi)所控制。消費(fèi)異化強(qiáng)化了人類消費(fèi)方式的非理性化，從而加速了資源的枯竭，造成了“勞動(dòng)——消費(fèi)——異化消費(fèi)——加倍勞動(dòng)”的惡性怪圈，也就是物質(zhì)文明的程度越高，而勞動(dòng)強(qiáng)度卻并沒有減小，這意味著人從“以勞動(dòng)謀生”中解脫出來，卻又給自己套上了“新的勞動(dòng)枷鎖”。“后現(xiàn)代主義提出了強(qiáng)烈的回歸自然、重視人本、弱化軟化工業(yè)文明、強(qiáng)調(diào)可持續(xù)發(fā)展等新的理念。后現(xiàn)代主義這種對(duì)現(xiàn)代主義機(jī)械性、非具體性、極端個(gè)人主義等原則的‘揚(yáng)棄’，其思想的一個(gè)總體特征表現(xiàn)為‘強(qiáng)調(diào)內(nèi)在聯(lián)系、有機(jī)性、創(chuàng)造性’，它試圖在個(gè)人與社會(huì)、自由與平等矛盾之間建立一種‘生態(tài)式的文化意識(shí)’。這種‘文化意識(shí)’對(duì)于‘可持續(xù)生活方式’的倡導(dǎo)，同樣可以作為理解休閑未來發(fā)展的一個(gè)新的維度。在這個(gè)意義上，休閑肩負(fù)著人類能否實(shí)現(xiàn)‘可持續(xù)生活方式’的基本責(zé)任。”休閑前提主張從生態(tài)消費(fèi)中理解人與勞動(dòng)之間的關(guān)系，割除了異化勞動(dòng)帶來的“勞動(dòng)無窮大”的消費(fèi)異化腫瘤。生態(tài)消費(fèi)以休閑作為前提，本身就是對(duì)自然的一種尊重，也是在自然的承受力中最大限度的調(diào)和了人與自然的矛盾關(guān)系，實(shí)現(xiàn)了動(dòng)態(tài)和諧的發(fā)展。

由此可見，在背離了傳統(tǒng)邏輯與歷史的理論前提后，生態(tài)消費(fèi)的存在依舊是可能的，并且，由于在后現(xiàn)代語境中去中心化、反基礎(chǔ)主義等思想的影響下，生態(tài)消費(fèi)能夠打破現(xiàn)代性外衣的束縛，而在后現(xiàn)代批判的新視野中尋找到更加廣闊的實(shí)現(xiàn)環(huán)境。

二、反思與超越：生態(tài)消費(fèi)的存在何以可能

通常認(rèn)為，消費(fèi)者選擇生態(tài)消費(fèi)可能有兩種動(dòng)機(jī)：其一，從個(gè)體利益考慮，理性的人常常有趨利避害的本性，畢竟人類從非生態(tài)消費(fèi)中受到了太多的損失，得到了太多的教訓(xùn)；其二，從承擔(dān)社會(huì)責(zé)任角度考慮，旨在保護(hù)生態(tài)環(huán)境，在消費(fèi)中減少資源浪費(fèi)和環(huán)境污染，實(shí)現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展。應(yīng)該說，從這兩種動(dòng)機(jī)推導(dǎo)出生態(tài)消費(fèi)的存在是必然的。然而，問題在于，這種邏輯顯然是以“理性人”作為前提假設(shè)的。那么，如果這種假設(shè)是合理的，豈不是說生態(tài)消費(fèi)一定要以人為核心？人類在步入工業(yè)社會(huì)之前生態(tài)消費(fèi)問題并沒有凸現(xiàn)出來，難道是物質(zhì)文明高度發(fā)達(dá)之后，人們反而變得不理性了？直至生態(tài)消費(fèi)理念提出之后才又變得理性了？單純從人的角度去考慮生態(tài)消費(fèi)問題，顯得過于狹隘。人應(yīng)該關(guān)注的至少應(yīng)有三個(gè)方面，即人、自然以及連接兩者的媒介。三者之間并沒有中心，又可以說都是中心，因?yàn)闊o論哪個(gè)部分出現(xiàn)了問題，結(jié)果都是具有全局性影響的。傳統(tǒng)的生態(tài)消費(fèi)觀總是以“人應(yīng)該如何做”的倫理觀念作為研究的出發(fā)點(diǎn)，不可否認(rèn)有合理性，因?yàn)椋巳耍瑢?duì)于其他的萬事萬物，談不上倫理問題，然而，這就意味著只要解決了人的問題，就能達(dá)到真正的善嗎？顯然不是，因?yàn)?ldquo;萬事萬物自身的善惡依據(jù)是其自身的內(nèi)在目的，事物的處境、運(yùn)動(dòng)方向和內(nèi)在條件符合其內(nèi)在目的，有利于其目的的實(shí)現(xiàn)，它就是善，否則就是惡……人類情感之善惡與引起之事物的善惡是基本相符的。”所以，“以人臆測(cè)自然”不過是一種方法，并不意味著人可以取代自然，也并不意味著自然就能按照人的意愿去發(fā)展。在后現(xiàn)代語境下，要求人類既要從人本身出發(fā)，研究生態(tài)消費(fèi)的方式，研究應(yīng)該如何對(duì)人和對(duì)自然有利；又要從自然本身出發(fā)，通過實(shí)踐的方式，合理化的改造自然，以自然的承受能力為度；還要在人與自然之間建立起良性的溝通媒介，從而構(gòu)建起一個(gè)多中心的開放性的有機(jī)系統(tǒng)，生態(tài)消費(fèi)的存在才有可能。后現(xiàn)代主義沒有完美的詮釋生態(tài)消費(fèi)，但它敏銳的準(zhǔn)確的批判了傳統(tǒng)生態(tài)消費(fèi)觀的問題，具有積極的意義。#p#分頁標(biāo)題#e#

三、一元化與多元化：生態(tài)消費(fèi)的發(fā)生邏輯何以可能

生態(tài)消費(fèi)的產(chǎn)生與發(fā)展過程在后現(xiàn)代語境下呈現(xiàn)出這樣一個(gè)特點(diǎn)：一方面，生態(tài)消費(fèi)的發(fā)生邏輯呈現(xiàn)出一元性，即從歷史到現(xiàn)實(shí)，或是從人的倫理擴(kuò)展到環(huán)境倫理，再或是從物質(zhì)消費(fèi)到精神消費(fèi)到生態(tài)消費(fèi)等，無論是從哪個(gè)角度，邏輯都是一元的；另一方面，生態(tài)消費(fèi)的發(fā)生邏輯也呈現(xiàn)出多元性，這與后現(xiàn)代主義的消解中心性有關(guān)，即其本身是立體的而不是平面的，內(nèi)部包含多條邏輯主線，并且，可以以任何一條邏輯作為中心邏輯組成立體邏輯網(wǎng)。從一元化的發(fā)生邏輯看，生態(tài)消費(fèi)具有清晰的產(chǎn)生和發(fā)展脈絡(luò)，邏輯原子之間的關(guān)聯(lián)緊密，形成一條主線。如果要影響生態(tài)消費(fèi)的現(xiàn)狀和發(fā)展趨勢(shì)，理論上只需要改變其中的任何一個(gè)邏輯原子即可實(shí)現(xiàn)。比如，人們喜歡使用塑料袋，而塑料袋是對(duì)環(huán)境有危害的，為了改變這種消費(fèi)方式，相關(guān)部門實(shí)行了“限塑令”，通過經(jīng)濟(jì)手段和教育手段，減少了有害塑料袋的使用。從多元化的發(fā)生邏輯看，生態(tài)消費(fèi)呈現(xiàn)出立體性，邏輯原子之間的關(guān)系關(guān)聯(lián)緊密，但已經(jīng)不是主要的研究對(duì)象，取而代之的是組成生態(tài)消費(fèi)立體的各條邏輯主線。理論上講，改變其中一條邏輯主線中的一個(gè)或者幾個(gè)原子，不會(huì)對(duì)生態(tài)消費(fèi)立體產(chǎn)生本質(zhì)性的影響。還以塑料袋使用為例。由于對(duì)環(huán)境造成污染的元素非常之多，可能是塑料袋，也可能是其他污染物，單獨(dú)禁止塑料袋，不一定會(huì)使整個(gè)環(huán)境狀況得到改觀。后現(xiàn)代主義對(duì)于生態(tài)消費(fèi)的啟發(fā)在于，由于生態(tài)系統(tǒng)的復(fù)雜性和去中心性，對(duì)待生態(tài)消費(fèi)的態(tài)度就不應(yīng)該是“原因——結(jié)果——解決”的簡(jiǎn)單模式，而應(yīng)該破除“主要矛盾只有一個(gè)”的幻象；另一個(gè)方面，每一個(gè)原因都是“既作為原因存在，又作為結(jié)果存在，同時(shí)還是連接多個(gè)因素的樞紐”，所以，不能僅僅在純粹意義上“切除腫瘤”而不注意病灶的根除及其他受損組織的修復(fù)。

四、輻射還是收斂：生態(tài)消費(fèi)的影響方式何以可能

“消費(fèi)社會(huì)最早產(chǎn)生于美國。早在20世紀(jì)30年代經(jīng)濟(jì)大蕭條之前，美國的經(jīng)濟(jì)學(xué)家和商業(yè)經(jīng)理們就注意到，當(dāng)人們對(duì)食品、衣服和住所的自然需要感到滿足的時(shí)候，大規(guī)模生產(chǎn)的產(chǎn)品就會(huì)賣不出去。這時(shí)若想經(jīng)濟(jì)繼續(xù)增長，就必須刺激大量消費(fèi)。于是,‘消費(fèi)的民主化’(即鼓勵(lì)大眾大量消費(fèi))就成了美國經(jīng)濟(jì)政策不言而喻的目標(biāo)。”隨著美國經(jīng)濟(jì)對(duì)世界的影響逐漸加深，消費(fèi)社會(huì)也從地方形態(tài)擴(kuò)張到全球形態(tài)，一般認(rèn)為，這是導(dǎo)致全球生態(tài)危機(jī)的重要原因。在后現(xiàn)代主義的語境中，生態(tài)消費(fèi)的影響方式則有更加豐富的內(nèi)容。

后現(xiàn)代主義范文6

摘要：《從天窗中消失》一文討論的是在現(xiàn)代科技的影響下現(xiàn)代美學(xué)的特點(diǎn)與變化。作者指出現(xiàn)代美學(xué)的玩耍性是模仿了科學(xué)的玩耍性。歷史的消失是以玩耍的形式表達(dá)的一種思想的解放。現(xiàn)代美學(xué)的玩耍性是后現(xiàn)代主義的表現(xiàn)。

關(guān)鍵詞：現(xiàn)代美學(xué)；玩耍性：后現(xiàn)代主義

[中圖分類號(hào)]：K825.4[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]：A[文章編號(hào)]：1002-2139(2010)-16-0219-02

Disappearing Through the Skylight(《從天窗中消失》)是《高級(jí)英語》(修訂本)第二冊(cè)第六課，節(jié)選自美國作家小奧斯本本內(nèi)特哈迪森(Osborne Bennet Hardison，Jr.，1928～1990)的Disappearing Through the Skylight(1980)一書。“Disappearing Through the Skylight”不僅是該書的書名，也是書中一個(gè)章節(jié)的標(biāo)題，由此我們可以看出作者對(duì)該章節(jié)的重視之程度。“Disappearing Through the Skylight”，陡然看到這一標(biāo)題，的確有些令人匪夷所思。但書的副標(biāo)題“Cultureand Technology in the Twenties Century(二十世紀(jì)的文化與科技)”，倒是給我們界定了范圍：現(xiàn)代科技與現(xiàn)代文化的關(guān)系。而作者的另一本書Entering the Maze：Identity andChange in Modern Culture(1981)也印證了作者的濃厚興趣所在：現(xiàn)代文化的特點(diǎn)與變化。

一、科學(xué)的玩耍性

作者哈迪森在《從天窗中消失》一文中指出，科學(xué)的玩耍性產(chǎn)生了博奕論(game theory)、虛粒子(virtualparticles)和黑洞(black holes)，也帶來了因基因移植導(dǎo)致的倫理學(xué)問題――由于遺傳學(xué)的發(fā)展，可以把人的生長基因植入牛的體內(nèi)，但人吃了這牛肉以后，問題產(chǎn)生了：關(guān)于食人肉者的概念(cannibalism)是否得重新界定呢?(張?chǎng)斡眩?996=130)

科學(xué)的玩耍性產(chǎn)生了博奕論、虛粒子和黑洞。細(xì)一琢磨，也不難理解這一說法。博奕論是應(yīng)用數(shù)學(xué)的一個(gè)分支，一開始是用來研究動(dòng)物行為的，可后來卻推而廣之，用來研究人的行為，用于分析競(jìng)爭(zhēng)形勢(shì)與策略。用數(shù)學(xué)理論來研究數(shù)學(xué)以外的其他諸多領(lǐng)域如經(jīng)濟(jì)、政治、軍事、商業(yè)、法律、生物、體育等，這也許是科學(xué)的玩耍性使然。而所謂“黑洞”，并不是字面意義所說的黑窟窿。當(dāng)一顆大質(zhì)量恒星因熱核反應(yīng)幾乎耗盡其內(nèi)部的能量時(shí)，無法抵抗來自外部的壓力，因而發(fā)生引力坍縮，體積變小，密度變大，當(dāng)其半徑幾乎為零時(shí)，引力可以變得極強(qiáng)，以至于任何東西都不能從該處逃逸，光線也不例外。因?yàn)樵谠撎帥]有光線的反射，而我們之所以能看見物體就是基于光線的反射，因而我們看到該處好像一個(gè)黑窟窿，于是將之稱為“黑洞”。名為“黑洞”，其實(shí)質(zhì)卻不是一個(gè)黑窟窿，而是恒星的殘余部分，一個(gè)實(shí)的天體。另一方面，黑洞概念建立在愛因斯坦的廣義相對(duì)論之上，而愛因斯坦的廣義相對(duì)論卻是對(duì)古典牛頓力學(xué)定律的顛覆。這算得上是科學(xué)的玩耍性的又一個(gè)表現(xiàn)。而高能物理中的“虛粒子”名為“虛粒子”，其實(shí)一點(diǎn)也不“虛”，而是實(shí)實(shí)在在存在的。之所以說它“虛”，只是因?yàn)樗谀芰康钠鸱^程中瞬間產(chǎn)生，又因正負(fù)粒子的相互碰撞而瞬間堙滅，用儀器無法直接探測(cè)到它的存在，但是科學(xué)家們能從它所產(chǎn)生的周邊效應(yīng)來證實(shí)它的存在。“虛粒子”的玩耍性，也許就在它的命名上吧。

二、現(xiàn)代美學(xué)的玩耍性與后現(xiàn)代主義

在哈迪森看來，現(xiàn)代美學(xué)的玩耍性是模仿了科學(xué)的玩耍性。在繪畫方面如立體派畫家畢加索(Picasso)和超現(xiàn)實(shí)主義畫家米羅(Joan Mird)的作品，在文學(xué)創(chuàng)作方面如達(dá)達(dá)派的朦朧詩、華萊士斯蒂文斯(Wallace Stevens)的滑稽史詩，我們都能看到現(xiàn)代美學(xué)的玩耍性。(張?chǎng)斡眩琲996：130)現(xiàn)代美學(xué)的玩耍性在建筑方面也有突出表現(xiàn)。“它在發(fā)達(dá)世界的每座城市里都通過后現(xiàn)代主義和新現(xiàn)代主義的奇形怪狀和荒誕的建筑物，通過把各種建筑風(fēng)格奇特地拼湊在一起得到反映。而這恰恰是拼貼畫式的城市和無計(jì)劃的大雜燴城市的典型表現(xiàn)。”(張?chǎng)斡眩?996 130)各種不同建筑風(fēng)格的東西并置，好似拼貼畫(collage)一樣；或者不同建筑語言故意生硬地碰撞到一起，就像一盤大雜燴(adhocism)。這也許是源于一種折中主義吧。完全把舊的建筑給拆除了，很可能就丟掉了原本的文化和歷史。現(xiàn)代主義建筑的那種所謂國際性風(fēng)格，在某些人看來就是沒風(fēng)格。于是，保留那舊式的門臉，其他部分采用新建筑樣式好了，這就成了所謂的鑲嵌式建筑(facadism)，傳統(tǒng)門面與新型建筑相結(jié)合的奇特圖案(fantasies of facadism)。這種折中算得上是對(duì)傳統(tǒng)現(xiàn)代主義的繼承和超越，時(shí)代性和文化性得以兼顧。而所謂“奇異建筑(fantastic architecture)”的出現(xiàn)，一味地求新、求奇、求異、求怪，那就簡(jiǎn)直是在把建筑當(dāng)做游戲了。

現(xiàn)代美學(xué)的玩耍性可以造就多姿多彩的世界。哈迪森指出，“歷史的消失是一種解放……‘一種全新的、靈活的、超出人的理解力的可塑性’的發(fā)現(xiàn)。”(張?chǎng)斡眩?996：129-130)現(xiàn)代藝術(shù)是一種通過玩耍的方式來表達(dá)的思想的解放。現(xiàn)代文化是一種永遠(yuǎn)具有玩耍性而又朝氣蓬勃的力量，它可以創(chuàng)造出某種秩序，不管這種秩序是否客觀存在于現(xiàn)實(shí)世界之中；創(chuàng)造出一種秩序后，又完全有可能將其打破，再創(chuàng)一個(gè)完全不同的新秩序，就像小孩玩積木，已經(jīng)拼造出一種結(jié)構(gòu)后，又毫無惡意地以純粹玩耍的態(tài)度拆散重拼。因而，現(xiàn)代文化是一個(gè)顯示人的特點(diǎn)的世界。(張?chǎng)斡眩?996=130-131)

另一方面，現(xiàn)代美學(xué)的玩耍性也必然帶來擔(dān)憂。哈迪森明確指出，“現(xiàn)代美學(xué)的玩耍性說到底是其最突出的，也是最嚴(yán)肅的，而必然地也是最令人不安的特征。”(張?chǎng)斡眩?996：130)隨著電子技術(shù)時(shí)代信息化時(shí)代的到來，原來由文學(xué)家、藝術(shù)家個(gè)人創(chuàng)造的文化藝術(shù)品，現(xiàn)在卻能被電子計(jì)算機(jī)設(shè)計(jì)、制造并大量復(fù)制生產(chǎn)。當(dāng)文化也被“技術(shù)化”、“工業(yè)化”了之后，文學(xué)藝術(shù)不再是陽春白雪的東西，而成了人人可以任意享用的日常消費(fèi)品。街頭文化經(jīng)過精心包裝，也能登上文學(xué)藝術(shù)的殿堂。當(dāng)文學(xué)藝術(shù)的審美范圍被無限擴(kuò)大，必然會(huì)出現(xiàn)文學(xué)藝術(shù)多元并存的格局，高雅文化與庸俗文化的界限被模糊，而“反文化”、“反藝術(shù)”、“反美學(xué)”等傾向的出現(xiàn)也不是沒有可能。也許這就是現(xiàn)代美學(xué)的玩耍性最令人不安的所在吧。

否定風(fēng)格的整體性、確定性、規(guī)范性，肯定其開放性、多樣性、相對(duì)性，從而形成風(fēng)格的多元化并存的格局，這其實(shí)是后現(xiàn)代主義的一些表現(xiàn)。值得注意的是，20世紀(jì)80年代中期，后現(xiàn)代主義才被正式作為一個(gè)前沿理論課題來研究。因而1980年出版的Disappearing Through the Skylight一書，是論及 了當(dāng)時(shí)很前沿的一個(gè)課題。但在后現(xiàn)代主義的溯源上，哈迪森在《從天窗中消失》一文論及不多，只是簡(jiǎn)單地提到現(xiàn)代美學(xué)的發(fā)展受到了現(xiàn)代科學(xué)對(duì)于世界的虛無性的證實(shí)的影響。“現(xiàn)代科學(xué)對(duì)世界萬物的客觀實(shí)在性的懷疑意味著對(duì)藝術(shù)的性質(zhì)需重新評(píng)價(jià)。……現(xiàn)代藝術(shù)所描繪的世界不是客觀存在的世界，而是人的內(nèi)心世界，所以，它是一個(gè)完全喪失了歷史的世界。”(張?chǎng)斡眩?996：129)

其實(shí)，后現(xiàn)代主義的萌生和發(fā)展，不單是現(xiàn)代科技的發(fā)展使然。20世紀(jì)70-80年代，人口呈下降趨勢(shì)，建筑基本飽和，而人的精神需求急劇高漲。薩特的存在主義更加促成了強(qiáng)調(diào)自我、突出個(gè)性的思潮的膨脹，標(biāo)新立異的消費(fèi)主義也開始抬頭。科技的迅猛發(fā)展和巨大成就使得一切事物失去了神圣性和神秘性。社會(huì)心理的隨意性和多樣性成了社會(huì)的主要特征。這就出現(xiàn)了所謂的“后現(xiàn)代主義”。后現(xiàn)代主義呼吁傳統(tǒng)的回歸，藝術(shù)性、人情昧、鄉(xiāng)土和裝飾的回歸，反對(duì)現(xiàn)代主義所倡導(dǎo)的“房屋是居住的機(jī)器”、“裝飾即罪惡”等口號(hào)。針對(duì)現(xiàn)代主義的“形式服從功能”，后現(xiàn)代主義提出“形式引起功能”、“形式啟發(fā)功能”。針對(duì)現(xiàn)代主義建筑的理性、純凈和秩序，后現(xiàn)代派提出寧要混雜而不要純粹，寧要折中、含混和凌亂而不要潔凈、明確和統(tǒng)一。可以說，后現(xiàn)代主義是對(duì)現(xiàn)代主義的反撥。一方面，它是對(duì)現(xiàn)代主義的進(jìn)一步發(fā)展：但另一方面，它有走向極端的傾向，有走向荒誕頹廢的傾向――沒有了權(quán)威，喪失了中心，中心變成了多元；擯棄了傳統(tǒng)，絕對(duì)變成了相對(duì)，整體變成了碎片，有的只是拼貼和復(fù)制：作品無所謂終極意義可尋，有的只是純粹的技巧的表演，只是玩耍帶來的樂趣。

三、現(xiàn)代美學(xué)的未來走向

《從天窗中消失》一文展現(xiàn)給讀者的是在現(xiàn)代科技的影響下，現(xiàn)代美學(xué)從機(jī)器美學(xué)到玩耍性，從現(xiàn)代主義到后現(xiàn)代主義的演變過程。文章的結(jié)尾處談到了銀行的變遷。今天的銀行與以往大不相同，厚重的地下保險(xiǎn)庫不再需要了，因?yàn)殄X成了電腦中的數(shù)字。“正如物質(zhì)世界的客觀現(xiàn)實(shí)逐漸消失于人們的頭腦中一樣，可以說，現(xiàn)代銀行也正從自己的天窗中逐漸消失。”(張?chǎng)斡眩?996：131)“從天窗中消失”，有形的消失了，歷史消失了。盡管歷史的消失是一種思想的解放，作者的心中還是不無擔(dān)憂。是啊，讓我們?nèi)匀焕Щ蟛灰训氖牵核囆g(shù)的目的是什么呢――是為藝術(shù)而藝術(shù)，還是為社會(huì)而藝術(shù)?如果藝術(shù)是對(duì)真實(shí)的再現(xiàn)，那么什么才是真實(shí)呢?如果藝術(shù)是對(duì)美的再現(xiàn)，那么什么才是美呢?層出不窮的藝術(shù)流派的創(chuàng)新，其實(shí)質(zhì)是玩耍，是顛覆，還是反撥呢?技術(shù)的發(fā)展帶給人類的究竟是利大于弊還是弊大于利呢?技術(shù)的進(jìn)一步發(fā)展，讓人們享受到技術(shù)帶來的便利和樂趣的同時(shí)，是否會(huì)帶來更加異化的人、更加異化的社會(huì)呢?技術(shù)該何去何從?藝術(shù)將何去何從?人類又將何去何從呢?

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