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資治通鑒白話文范文1

但目前高中文言文的教學(xué)普通存在著投入與產(chǎn)出的嚴(yán)重失衡，上文言文課花的時間多，教師教得辛苦，學(xué)生學(xué)得吃力，效果成績不理想，考試中學(xué)生對文言文的分析失分嚴(yán)重，文化底蘊(yùn)差，文言文成為提高語文成績的絆腳石。筆者從事高中語文教學(xué)二十年，深感高中文言文教學(xué)停留在治標(biāo)不治本的層面上，認(rèn)為文言文教學(xué)應(yīng)重視文化底蘊(yùn)的傳授與文言知識的自然融合。

一、激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)文言文的興趣，減少學(xué)生學(xué)習(xí)的心理畏懼

文言文是我國古代的書面語言，傳載著中國古代文化的大量信息，是華夏兒女傳承傳統(tǒng)文化必學(xué)的知識，可是中國文化的博大精深也造就了文言文的深奧，不用說先秦諸子，也不用說《史記》《資治通鑒》等，就是明清時期的白話文言都給學(xué)生學(xué)習(xí)造成了很大的困難。加上初中文言文教學(xué)過于淺易，而高中文言文難度一下加大，學(xué)生學(xué)習(xí)文言的興趣就不高，存在畏懼心理。那如何能克服這種畏難情緒，激發(fā)興趣呢。

1.循序漸進(jìn)。從易到難，學(xué)習(xí)體現(xiàn)階梯性。人教版高中教材把一些故事性強(qiáng)、較淺易的文言文安排在高一，如《鴻門宴》、《荊軻刺秦王》《燭之武退秦師》等，這些文言文情節(jié)生動，引人入勝，能激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)的興趣，在高二時，教材就安排了一些唐宋散文和說理性的文言文，如《陳情表》《歸去來兮辭》等既扣緊了高二須寫議論文的特點，同時對積累了一定文言文知識和文化基礎(chǔ)的學(xué)生來說，也覺得不難了。在高三時加入了先秦諸子的思想評介，這樣的安排能使學(xué)生克服畏懼情緒，更好地提高文言文水平。

2.旁征博引，擴(kuò)充知識，學(xué)習(xí)體現(xiàn)趣味性。學(xué)生為什么學(xué)習(xí)文言文會覺得難？原因之一是遠(yuǎn)離古代社會生活的背景，之二是古代文化習(xí)俗和語言習(xí)慣與現(xiàn)在差距甚大。因此，教師在教授文言文時要善于聯(lián)系史實背景，擴(kuò)充學(xué)生見聞和知識，增強(qiáng)學(xué)生的求知欲望。如介紹中國古代，天文與地理并稱，相傳大禹治水，將全國劃分為九個州，所以以“九州”稱中國，沿用至今。等等。

高中教材所選的文言文，大多與名家有關(guān)，或與歷史的重大事件相關(guān)，如果教師只單純地講授課文內(nèi)容，而不注重與歷史事件相聯(lián)系，只能讓學(xué)生覺得文言文單調(diào)枯燥，從而影響學(xué)習(xí)興趣。因此，教師在講文言文時可以由故事導(dǎo)入，或講述名家的小故事，或講述歷史事件相關(guān)的人與事，從而引發(fā)學(xué)生興趣，增強(qiáng)學(xué)習(xí)文言文的動力。如號是一種固定的別名，因此又叫別號。例如李白號“青蓮居士”，歐陽修號“六一居士”指的是“吾家藏書一萬卷，集錄三代以來金石遺文一千卷，有琴一張，有棋一局，而常置酒一壺。又加一老翁也”。

二、強(qiáng)化文言文教學(xué)中的“文”與“言”的融合，做到文化底蘊(yùn)的傳授與知識點的融會貫通 在高中的文言文教學(xué)中，多數(shù)一線的語文教師往往糾結(jié)于文言文教學(xué)目標(biāo)的設(shè)置，只注重詞語解釋句子翻譯等實用知識，個人教師或注重浪漫主義，或輕視實用價值的體現(xiàn)，只注重挖掘文言文的文化傳承，而我認(rèn)為“文”與“言”兩者應(yīng)并重，甚至做到二者的有機(jī)融合。

資治通鑒白話文范文2

關(guān)鍵詞：社會動蕩 在家修行 外釋內(nèi)儒 人倫理想

在我國文學(xué)家的璀璨群星中，王梵志是亮麗而帶神秘色彩的一顆。王梵志的詩在唐宋文學(xué)家中產(chǎn)生了很大的影響，但在明代以后卻銷聲匿跡。筆者通過查閱相關(guān)材料，力圖在王梵志詩歌探貌中盡綿薄之力，以待賢者教之。

一、王梵志詩旨背景----在家修行的居士詩人

對王梵志其人的評價，眾說紛紜。有人認(rèn)為他是游腳僧，化俗大師，有人認(rèn)為他是鄉(xiāng)村學(xué)究，有人則把他神化。入氏高義說：“在我的想象中，他是一個不屬于任何特定僧人團(tuán)體，也不奉行任何宗教的游化僧。”[1]矢吹慶輝說：“從其通俗的白話語言來看，是鄉(xiāng)黨學(xué)究所作。而現(xiàn)有的《王梵志詩集》亦是同類作品。”[2]《史遺》記載王梵志出生傳，最后說：“蓋菩薩示化也。”[3]這些評價，都未能揭示王梵志的真正面目，實際上王梵志是一位家道中落、在家修行的居士詩人，后文將要論及。按釋典佛教徒有“在家沙彌”、“在家菩薩”、“在家戒”等。謝靈運自稱“在家出家久矣”，中唐白居易《長慶集》中有“在家出家詩”。可見，在家出家的佛教徒是存在的，也就是人們俗稱的居士。王梵志應(yīng)該是這種在家修行的居士，這在他詩中可以找到充分的證據(jù)，并成為他詩旨的社會背景。

王梵志曾過著小康人家的生活，從小受到良好的教育。張錫厚先生指出，王梵志出生在一個比較殷實的家庭，有奴婢，生活悠閑而舒適，“吾富有錢時，婦兒看我好。……將錢入舍來，見吾滿面笑。繞吾白鴿旋，恰似鸚鵡鳥。”[4]從“梵志”的取名看，其父王德祖有一定文化修養(yǎng)，并虔誠信仰佛教。（見鐘繼彬《王梵志詩及王梵志其人事跡鉤沉》，成都教育學(xué)院學(xué)報，2006年第5期）在這樣的家庭中，王梵志從小受到佛教熏陶，這是他后來信仰佛教的潛在原因。王梵志熟讀儒家經(jīng)典，對儒家的天命思想、賢人政治、孝友、仁愛等內(nèi)容堅守不渝。尤其是儒家積極入世，以天下為己任的處世態(tài)度，對他有深刻的影響。《第一須景行》中說：“第一須景行，第二須強(qiáng)明。律令波濤涌，文詞花草生。心神激前直，懷抱澈沙清。”它描繪了一個品德高尚、強(qiáng)明能干的官吏，實際上這是王梵志人生理想的寫照。不難想象，倘若在太平盛世，他很有可能走上仕途，拯濟(jì)蒼生，建立非凡業(yè)績。后來，他淪入窮困，仍以佛教為工具，教化眾生，實現(xiàn)了他積極入世的志向。

良好的家庭教育和殷實的家庭狀況，使王梵志本有一番光明前景，參加科舉考試，步入仕途，如同一般士子。然而，初唐科舉制度和社會動蕩等原因斷絕了他進(jìn)入上層社會、實現(xiàn)理想的路途。

按《白話文學(xué)史》推考，王梵志大概生于隋文帝開皇十年（公元590年），到唐高祖武德五年（公元622年）恢復(fù)科舉考試，梵志已經(jīng)三十二歲，應(yīng)試的黃金時間已經(jīng)在隋末社會動蕩中耗過。由于社會動蕩，梵志家由富轉(zhuǎn)貧，“邂逅暫時貧”，又無權(quán)勢提拔，斷去了梵志參加科舉考試的希望。

初唐時期，士子參加考試，有兩種情況可以成功。一是出身于世家大族。魏晉時期，是“上品無寒門，下品無世族”的士族政治時期。到初唐，士族勢力仍然很大。《資治通鑒》載，唐太宗命高士謙、岑文本等搜集世族譜諜，撰成《大唐氏族志》一百卷。包括二百九十三姓，一千六百五十一家，其中絕大部分是魏晉南北朝以來的世家大族，其本質(zhì)是嚴(yán)士庶之辨。唐太宗也曾炫耀自己的門第。“我李氏……祖禰，姻婭帝王。公（裴寂）復(fù)世名家，歷職清要，豈蕭何、曹參，起自刀筆之吏。”[5]權(quán)貴富豪如房玄齡、魏征等都以豐厚錢財競相與世族聯(lián)姻，賣婚風(fēng)氣盛行。唐太宗、唐高宗曾兩次下詔禁止賣婚，但屢禁不止，世族反以為自豪。這種情況下，世族子弟參加考試，有人提拔，很容易成功。據(jù)《新唐書?宰相世系表》載，唐代世族擔(dān)任宰相的人數(shù)多達(dá)一百二十人。二是家庭富裕。唐代士子為科舉及第，需要權(quán)貴提拔。《文獻(xiàn)通志?選舉志》記載了這種干謁風(fēng)氣。“天下之士，什什伍伍，戴破帽，騎蹇驢，……投其所為之文，名之曰‘求知己’；如是而不問，再如前所為者，名之曰‘溫卷’。”[6]王維、白居易、牛僧儒等考試前，都曾投卷延譽(yù)。[7]而這種干謁，必須以經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)。有些人為了提高自己的聲譽(yù)，甚至不惜出奇招。《獨異記》載陳子昂在應(yīng)試期間，曾經(jīng)不惜摔千金琴，就是一例。

王梵志家道中落，沒有資財干謁；又出身寒族，無人提拔，所以只好繼續(xù)過著貧困、漂泊的生活。

王梵志家庭轉(zhuǎn)入窘境，又由于擇偶不慎，家庭不和，使梵志更加傷心。《家中漸漸貧》形容他妻子：“長愛坐床頭，飽吃沒（摩）娑肚。頻年勤生兒，不肯收家具……東家能捏舌，西家好合斗。”[8]特別是家庭轉(zhuǎn)貧后，妻子埋怨、生氣。“邂逅暫時貧，看吾即貌哨”、“客到雙眉腫，夫來兩手架。”[9]社會抱負(fù)無法實現(xiàn)，家中又沒有溫暖，使梵志傷心厭世，成為虔誠的佛教徒。“你道生時樂，吾道死時好”，就是詩人不堪重負(fù)、疲憊厭世心情的體現(xiàn)。

王梵志家道中落，歷盡了世態(tài)炎涼，人情冷暖。有人嘲笑他，“他家笑吾貧，吾貧極快樂”[10]；這時，朋友疏遠(yuǎn)，親屬遠(yuǎn)離，詩人一片凄涼，“四海交游絕，眷屬永遠(yuǎn)疏”[11]。王梵志家道中落，這和魯迅很相似。魯迅在歷盡世事滄桑后，用他偉大的筆觸描繪了人間世態(tài)，留下了不朽的杰作。而王梵志在經(jīng)歷家道中落的巨變后，“識盡人間真面目”，留下了優(yōu)秀詩篇，成為初唐的天才詩人。

二、外釋內(nèi)儒為主、兼容道家的詩歌特色

王梵志是虔誠的佛教徒，這是很明顯的。他對人生、身體的否定，宣傳因果報應(yīng)、地獄、涅成佛等，都表現(xiàn)了他對佛教的信奉與精深研究。他信仰和宣傳佛教，似有從小乘到大乘的發(fā)展。小乘佛教主張自變解脫，視佛為釋伽牟尼一人，主張人空法有；而大乘佛教的特點是普度眾生，視佛為超人，人人可以成佛，主張人法皆空。其四卷詩歌中前兩卷以宣傳小乘佛教為主。宣揚(yáng)五陰、十二因緣業(yè)感說、四謗說、涅等教義，這里舉涅詩為例。《兀兀貪生業(yè)》：“急手求三寶，愿入涅期。”[12]《天下惡官職》之一批評愚人：“只擬人間死，不肯佛邊生。”[13]第三卷詩歌表達(dá)大乘佛教教義，宣傳性、空等，教理和禪宗很相似。《人去相還去》：“人去相還去，人來相以明。……鏡像俱磨滅，何處看眾生。”[14]詩中“鏡像俱磨滅”顯然是從禪宗北派神秀“心如明鏡臺，時時拂塵埃”一句化生而來。《非相非非相》：“非相非非相，無明無無明。……明通暗即滅，妄絕相還清。能知寂滅樂，自然無色生。”[15]這是宣揚(yáng)大乘佛教的“性空”、“本無”。《維摩詰經(jīng)》提倡“不二入法門”，認(rèn)為“世間性空，即是離世間”，而“色，色空為二”，是世俗造成的。禪宗南派《壇經(jīng)》也指出，“出入離開兩邊”。梵志詩《兒婚藉佳偶》宣揚(yáng)居士修道時說：“菩薩不梳發(fā)，如來不剃頭。”[16]菩薩、如來也是大乘佛教的概念。任繼愈先生指出：“立志成佛而修乘的眾生，被稱為‘菩薩’”、“把‘如’人格化，被稱為‘如來’，就成為人們崇奉的佛。”[17]而梵志以佛教教化眾生，與大乘佛教普度眾生的“般舟三味”是吻合的。

大乘佛教在南北朝和初唐已經(jīng)傳入中國，達(dá)摩在北朝創(chuàng)立禪宗，信奉理行二入、報怨、隨緣、無私求，稱法“四行”等。唐僧西天取經(jīng)取回的主要是大乘佛教經(jīng)典。梵志這時精通大乘佛教教義，對禪宗的典故、經(jīng)典非常熟悉，可見他是修養(yǎng)高深的佛徒。

作為徹悟的佛教徒，王梵志對佛教也提出批評，如僧尼的狂妄、輪回、佛身金剛不壞身等。他在《玉髓長生術(shù)》中諷刺說：“玉髓長生術(shù)，金剛不壞身。……精魂歸寂滅，骨肉化微塵。”、“匆匆信因緣，終歸有一到。”[18]

王梵志作為虔誠的佛教徒，并不排斥儒家思想。而佛教在中國長期流傳，逐步中國化，和儒家、玄學(xué)融合，這也是普遍的趨勢。王梵志認(rèn)為，儒、釋主旨基本一致。佛教以地獄、因果輪回、無常等不可驗證的果報手段，從心性深處警示民眾；而儒家以美好的人生理想、今世賞罰等可視可察的因果來教化仁義理想。在救活民心上，佛教以神道設(shè)教，儒家以人本設(shè)教。從人類思想進(jìn)步性而言，儒在佛前；而從世人畏懼懲罰而言，佛教又效于儒家。梵志信仰佛教，借儒家倫理宣揚(yáng)佛教教義，又借佛教因果輪回宣揚(yáng)儒家思想，形成了外釋內(nèi)儒、兼容道家的特色。

古代儒者飽讀儒家經(jīng)典，同時鉆研道家及其他諸子學(xué)說，本應(yīng)該積極入世，有一番光明前景。但倘逢逃難，或遭遇重大變故，“方世擾擾，非顯已之秋也”，此時或道或佛，雖潛心鉆研道家或佛教經(jīng)典，但往往主張儒道或儒釋統(tǒng)一。東晉陶淵明，身在田園，心系中原；唐僧內(nèi)心信仰佛教，而外表儒雅迂腐，追求理想堅貞不渝，這都是典型的例子。王梵志外佛內(nèi)儒為主體的特色也是這樣形成的。

王梵志詩信仰佛教的平等、行善，實際上宣揚(yáng)儒家的仁義，并用地獄、輪回等勸善懲惡。他用詩勾勒了一幅人類互敬互愛、人格平等的圖景：“敬他還自敬，輕他還自輕”、“唯須家中足，時時對孟光”、“四海并交游，風(fēng)光亦須覓”。[19]孔子說：“仁者愛人。”可見，這種互愛互敬，和儒家社會理想在本質(zhì)上是一致的。他批評商人唯利是圖，心中沒有互愛、平等的觀念。“心里無平等，尺寸不分明。”當(dāng)然，王梵志詩中的互愛，融合了道家楊朱學(xué)派“重己”、“利己”的特色。儒家的恕愛推己及人，以心度人，所謂“己所不欲，勿施于人”，楊朱“拔一毛利天下而不為”，貴生、貴己。梵志詩的互愛，不是推己及人的無私心的博愛，而是和利己結(jié)合的互愛。梵志主張施舍，也主張自吃：“錢財只恨無，有時實不惜。聞身強(qiáng)健時，多施還須吃。”[20]他諷刺只顧聚斂錢財、不及時行樂的愚人：“借貸不交通，有酒深藏窖。……身入黃泉下，他吃他人著。”[21]梵志的互愛雖然和儒家的“仁”有區(qū)別，但本質(zhì)上是一樣的，都是儒家“仁”和現(xiàn)實社會結(jié)合的產(chǎn)物，這和孟子的仁義有相通之處。王梵志還用佛教的地獄、業(yè)感因緣等懲惡揚(yáng)善，警示人們要互敬互愛：“好住四合堂，殷勤堂上妻。無常煞鬼至，火急被追催。……憶想平生日，悔不唱《三臺》。”[22]梵志正是這樣通過佛教宣揚(yáng)儒家理想，典型地代表了他外佛內(nèi)儒的特色。

王梵志詩非常重視禮、孝，這也是儒家思想的體現(xiàn)。在儒家禮節(jié)中，孝是重要基石。儒家以愛家人為基礎(chǔ)，推廣到愛所有人，以實現(xiàn)大同的社會理想。孟子說：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”漢代儒家思想盛行，甚至以“孝”治天下。而佛教中也有很多宣傳孝子的故事，如《降魔變文》、《大目乾連冥間救母記》等。在宣傳孝道上，儒佛高度一致，是儒釋融合、佛教中國化的體現(xiàn)，梵志詩也體現(xiàn)了這個特點。“你若是好兒，孝心看父母。五更床前立，即問安穩(wěn)不。”、“你孝我亦孝，不絕孝門戶。”[23]對不孝之子，梵志尖銳批評：“養(yǎng)大長成人，角睛難共語。五逆前后事，吾死即到汝。”對其他不守禮節(jié)的行為，梵志也非常不滿：“天下惡風(fēng)俗，臨衰不命車。男婚不施粉，女嫁著釵花。”[24]梵志對禮儀的宣揚(yáng)，體現(xiàn)了梵志詩融合了儒家思想，這是原始佛教教義所沒有的。

王梵志在信奉佛教業(yè)感因緣、成佛的同時，也信奉儒家的天命思想、道家乘化委命的宿命論思想。儒家主張?zhí)焓敲赖碌牡浞叮瑹o形中掌握著人間的生死富貴，形成了儒家特有的天命思想。孔子說：“唯天為大，唯堯則之。”《論語》上載：伯牛有疾，子問之，自牖執(zhí)其手，曰：“亡之，命矣夫！”。梵志詩具有濃厚的天命思想，他認(rèn)為官吏是代行天意的，人生是命中注定的。“代天理百姓，格戒亦須遵”，“死時天遣死，活時天遣活”。人生是“天地捉秤量，鬼神用斗斛”，人死后“名字石函里，官職天曹注”[25]。王梵志晚年自嘆無為，采取了道家委身任化的豁達(dá)思想，在詩中反復(fù)出現(xiàn)。“進(jìn)退不由我，何須滿憂懼”，“不如多溫酒，相逢一時醉”。[26]佛教的隨緣、儒家的天命、道家的乘化思想本有相通之處，梵志在詩中更是有機(jī)地將其融合在一起。

王梵志詩外釋內(nèi)儒、兼容道家的特色，體現(xiàn)了佛教中國化、儒釋融合的趨勢，在當(dāng)時就產(chǎn)生了廣泛的影響。《歷代法寶記》載無住禪師引梵志詩教化僧徒，范攄《云溪友議》載玄朗上人遇愚昧之流，欲開其悟，別吟以王梵志詩。馮翊《桂溪叢談》稱他為“菩薩示化也”。

三、廣泛反映世態(tài)風(fēng)俗

王梵志詩正如其序所說：“直言時事，不浪虛談。”其詩有深刻的社會現(xiàn)實內(nèi)容。張錫厚先生《王梵志詩校輯》系統(tǒng)概括了詩歌對社會苦難現(xiàn)實的反映，匡扶先生《王梵志詩社會內(nèi)容淺析》對其詩的社會內(nèi)容作了深入剖析。

王梵志詩對懶人進(jìn)行了尖銳的諷刺。他勾勒了懶人的外貌、衣著、神態(tài)：“例著一草衫，兩膊成山字。出語嘴頭高，詐作達(dá)官子。……諸人五更起走，日高未肯起。”[27]對懶人，詩人進(jìn)行了猛烈抨擊：“一群病懶賊，卻搦父母恥。日月甚寬恩，不照五逆鬼。”[28]懶漢是歷代社會普遍存在的，初唐也不例外。這些懶漢好吃懶做，是社會的寄生蟲。王梵志對他們的諷刺，是希望建立勤勞、美好的理想社會。

王梵志對人情的冷暖虛偽，也有深刻的描述。有勾勒夫婦感情虛偽的：“夫婦相對坐，千年亦不足。一個病著床，遙看手不觸。”[29]還有描繪父子感情的虛偽：“父子相憐愛，千金不肯博。忽死賤如泥，遙看畏近著。”[30]面對生老病死，人的感情是如此虛偽、脆弱。夫婦、父子是人間最基本、最重要的情感，它們尚且如此，其他感情可想而知了。對世態(tài)冷暖的諷刺，反映了初唐的社會風(fēng)俗，也體現(xiàn)了詩人對社會深刻的洞察力。

王梵志在諷刺社會現(xiàn)實的同時，也描繪了美好的社會理想。他的社會理想是尊重個人利益，互敬互愛，這是儒家仁政和道家重生的融合。《人生一代間》集中描述了這種理想：“人生一代間，有錢須吃著。四海并交游，風(fēng)光亦須覓。錢財只恨無，有時實不惜。聞身強(qiáng)健時，多施還須吃。”[31]美好的社會理想，使其詩有了活的靈魂，有了生氣。

王梵志詩外釋內(nèi)儒的特色，對初唐世態(tài)風(fēng)俗和社會理想的描述，形成了其深刻的思想風(fēng)貌，在初唐甚至我國文學(xué)史上獨樹一幟，熠熠生輝。

注釋：

[1][2][3]張錫厚：《王梵志詩研究匯錄》，上海古籍出版社，1990年版，第25-33頁。

[4][8][9][10][11][12][13][14][15][16]張錫厚：《王梵志詩校輯》，北京：中華書局，1983年版，第10-201頁。

[5][6][7]計有功：《唐詩紀(jì)事》，上海古籍出版社，2003年版，第93-108頁。

[17]任繼愈：《中國佛教史》，北京：人民文學(xué)出版社，1991年版，第234頁。