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孟子的人性論范文1
關(guān)鍵詞:孟子;人性論;道德理性;道德情感;啟示
一、孟子人性論中的道德理性和道德情感
(一)孟子人性論的基本觀點
在我國，人性問題一直是各界學(xué)者爭論的一個話題。在《孟子•告子上》里面，孟子闡述了自己與告子的觀點:從告子的“生之謂性。”①可以看出，告子認(rèn)為天生的事物人的天性。人的生理本能沒有善惡之分，所以告子說沒有善良與不善良的區(qū)別。“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性無分于善不善也，猶水之無分于東西也。”②他把人性比作急湍的水，如果東方有缺口就向東流，如果西邊有缺口就向西流。是說人善還是不善的本性是完全由外在的因素影響。注重的是外在環(huán)境和條件而忽略道德作用。與告子不同，孟子說“人無有不善，水無有不下”③。人性是善良的，就跟水的本性本來就是向低凹處流走似的。一個人不善，這不是由他的本性所能決定，而是由外在的一些因素所決定。由此引出他的人性本善的觀點。
(二)孟子人性論中的道德理性和道德情感
1．人的道德情感不同于動物的自然本性孟子說“然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與?”④他指出告子的說法抹殺了人與動物是有本質(zhì)區(qū)別的。孟子把人和動物相比，孟子認(rèn)為人之性是人之為人的本質(zhì)。他認(rèn)為人與牛羊等動物的本質(zhì)的區(qū)別就在于人具有內(nèi)在的道德屬性。而且這些情感是人與動物之間最大的差別，且具有道德性，為人后天的道德教育提供了內(nèi)在因素或者說是內(nèi)在條件。2．道德情感是道德理性發(fā)展的基礎(chǔ)或原動力孟子關(guān)于人性的討論建立在人的自然情感基礎(chǔ)之上。孟子說“孩提之童無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也;敬長，義也。”⑤愛我們的親人不是后天培養(yǎng)出來的品德，而是人的真實情感的表達(dá)。同情、羞愧、恭敬、是非之心，這些都是道德的情感體現(xiàn)，都是善端。而孟子認(rèn)為善端是先驗的，是人生來就具有的，而不是靠外在的環(huán)境和條件附加給我們的。3．道德情感內(nèi)涵于每個人的本性之中在孟子看來，仁義禮智這些都是出于我們的本心本性的。只是我們往往忽略了這一點，自己沒有認(rèn)識到。孟子的重要論斷“仁義禮智根于心”⑥，可知孟子的仁義是內(nèi)在的，孟子用心善來說明本性是善良的，道德情感是內(nèi)在于我們每個人的心中。將人的四端之心更好地培育，才能更好的為道德理性提供條件。所以，孟子的人性論思想不僅為我們闡述了道德理性和道德情感之間緊密的聯(lián)系，也為我們解決現(xiàn)代社會中道德理性和道德情感培育困境中的問題提供了理論依據(jù)。
二、道德理性和道德情感的培育困境
歌手姚貝娜患癌病逝，當(dāng)大家正在惋惜姚的時候，曝出深圳晚報的記者“太平間拍遺容”事件。瞬間引起一場以新聞媒體和民眾為主體的關(guān)于道德輿論風(fēng)暴。由此可見，當(dāng)今社會中道德滑坡的問題越來越嚴(yán)重，個人道德和社會道德越來越被人們關(guān)注。而作為當(dāng)下社會最為重要的使人與人相聯(lián)系、交流的教育，在道德理性和道德情感方面都存在著不可忽視的問題。
(一)道德理性培育中的主要問題
1．以道德理論和知識的教育代替道德理性的培養(yǎng)德育教育的存在就是要培養(yǎng)人的德性，使我們的個性得到發(fā)展。但現(xiàn)在道德教育過分的偏重概念性和知性的知識教育，忽視了學(xué)生自身的情感和愿望，老師、家人缺少對孩子的心靈的關(guān)懷，這種教育在實踐中表現(xiàn)為專制型、封閉性，忽視了學(xué)生的自主性與能動性。學(xué)生被迫接受千古不變的教育，學(xué)生對知識的主動性被一次又一次的忽視，只能被迫的接受老師的灌輸式教育。這非常不利于學(xué)生健全的道德理性的培養(yǎng)。2．缺乏獨立性與個性人為統(tǒng)一的思想理論、教材、考試方式等，使得道德理性的教育只有一種模式和答案。現(xiàn)階段人的個性發(fā)展更強勁，學(xué)生更加的追求個性，而這恰與當(dāng)下教育制度有一定沖突。同時應(yīng)試教育的考試貫穿于這個制度化教育體系中，抑制了學(xué)生個性的發(fā)展。在我們的家長、老師看來，成績好壞幾乎成了評價一個人的標(biāo)準(zhǔn)。學(xué)生一味的學(xué)習(xí)課本知識，按照學(xué)校、老師、家長制定的條條框框行動。太多孩子以“黃金屋”之中的美好理想去與現(xiàn)實的殘酷和黑暗對照，以一種標(biāo)志的模式去應(yīng)對萬千變化的世界，得到的只能是無盡的迷茫與挫敗感。理性與情感的矛盾也就出現(xiàn)了。
(二)道德情感培育中的主要問題
1．忽視道德情感的個體性從古至今，每個時代都有道德要求，但一旦形成的要求，一定是有一定的階級所倡導(dǎo)。古代男女婚嫁都是父母之命，媒妁之言。表面上安樂平和，實質(zhì)上都沒有個人自由。個體只是按照社會的要求來塑造人格,這樣太過于重視道德情感的整體性、群體性，而忽視了我們自己的個體性與多樣性。2．忽視道德情感的實踐教育生活離不開道德，道德的學(xué)習(xí)更離不開生活。學(xué)生的思想道德素質(zhì)和文明素質(zhì)的養(yǎng)成不僅要靠道德教育，更要靠道德實踐。道德教育要取得實效，離不開道德實踐的有力支撐。我們所得到的道德認(rèn)識是源于社會生活中的道德交往實踐。但是我們往往缺少這種實踐，缺少與自身生活的經(jīng)歷相關(guān)的一種道德情感的體驗。
三、孟子人性論對道德理性與道德情感的培育啟示
孟子是最先把道德賦予人性之中，肯定情感與道德和善有關(guān)系，在孟子這里道德情感需要主體主動參與，他認(rèn)為缺少主體的能動性和自覺性是不可能有真正的道德情感，這些都值得我們借鑒。也為我們更好的認(rèn)識、理解、面對道德理性和道德情感的關(guān)系有一定的啟示意義。
(一)道德理性與道德情感:內(nèi)、外結(jié)合的培養(yǎng)理念
道德理性、道德情感的培育不能只靠外在強制和單向灌輸，更多是需要向內(nèi)發(fā)展，以孟子的觀點則需先了解人的本心、本性，從而才能讓人盡心、盡性。我們要把道德情感還原到人們的現(xiàn)實生活中。在教育方面，一方面家長與學(xué)校自身應(yīng)大力弘揚人文精神，鼓勵學(xué)生積極參加社會文化活動，培養(yǎng)自己的興趣愛好、發(fā)揮特長;同時，學(xué)生也需加強交流，這樣學(xué)生間的關(guān)系才會更加融洽，從而減少道德淪喪現(xiàn)象的發(fā)生。在道德教育中，我們要尊重每個人的個性，強調(diào)人的個性發(fā)展，使人的個性得到張揚與發(fā)展。具體而言，就是要尊重學(xué)生的主體性，多聽他們的想法和觀點，從學(xué)生的角度思考問題、解決問題。并且要為學(xué)生創(chuàng)造其張揚個性的條件，支持鼓勵學(xué)生的行為。
(二)道德理性與道德情感:多樣性、層次性的培養(yǎng)方式
道德實踐對于幫助學(xué)生形成正確的人生觀、價值觀，以至培養(yǎng)優(yōu)秀的道德品質(zhì)、提升道德境界起著潛移默化的作用。只有在生動、具體的道德實踐中，才能加深學(xué)生們對高尚道德情操和道德觀念的理解，從而提高道德自覺性，逐步把道德認(rèn)識、道德觀念升華為相對穩(wěn)定的道德行為，實現(xiàn)知行統(tǒng)一。首先，要加強學(xué)校道德教育的課程建設(shè)。我國學(xué)校的道德教育做得不完善，從小學(xué)到大學(xué)的教育內(nèi)容都缺乏層次性，教材的內(nèi)容和上課的形式還是老一套。所以老師們應(yīng)該給學(xué)生傳授更豐富系統(tǒng)的知識，改變上課傳統(tǒng)的模式，采取老師指導(dǎo)為輔、學(xué)生討論為主的方式，讓學(xué)生更多的參與其中，激發(fā)他們學(xué)習(xí)和實踐道德的興趣。其次，注重營造創(chuàng)新學(xué)術(shù)環(huán)境。學(xué)校要保持活力，就應(yīng)使其具有鮮明的時代感。我們應(yīng)把創(chuàng)新教育、素質(zhì)教育等新觀念融入大學(xué)精神，努力建設(shè)濃厚的創(chuàng)新學(xué)術(shù)環(huán)境，培育學(xué)生的自主創(chuàng)新意識和實踐操作能力。最后，要積極營造和培育人文環(huán)境。通過人文環(huán)境的營造，使全體師生切實感到生活在這樣的環(huán)境里身心愉悅，精神充實，有成就感。人們善的道德行為不僅需要道德理性的指導(dǎo)，更離不開道德情感的參與。這不僅是我們走向道德自由的需要，更是我們自己生存發(fā)展的需要。我們只有正確認(rèn)識現(xiàn)代社會中道德理性和道德情感培育存在的問題，尋找其中蘊含的對現(xiàn)代的啟示，才能更好的建設(shè)社會主義和諧社會。
［參考文獻(xiàn)］
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孟子的人性論范文2
關(guān)鍵詞：漢；唐；荀子；荀學(xué)；禮論；人性論
中圖分類號：B222.6文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號： 1004-7387(2012)01-0118-04 荀子是先秦時期最后一位儒學(xué)大師，他在世時曾三為祭酒，并周游多國，在學(xué)術(shù)上、政治上有著很高的地位。根據(jù)《荀子?堯問》篇中記載，時人或以為荀子不若孔子，其弟子申之，以為荀子與孔子齊賢。可見，荀子生前或逝世不久，就發(fā)生了一場關(guān)于荀子地位的爭辯，只是這一爭辯是將荀子與孔子比較而已。秦漢以降，學(xué)者則多將荀子與孟子比較，或兩者同尊，或尊此貶彼，又或兩者皆貶，概言之，都站在各自的學(xué)術(shù)立場乃至政治立場上對其品評。本文擬對兩漢至唐代的荀學(xué)發(fā)展作一概括，以揭明漢唐時期荀學(xué)的嬗變結(jié)構(gòu)及其發(fā)展特點。
一、兩漢荀學(xué)的嬗變與特點
秦漢肇興，孔孟荀之學(xué)俱得以傳。西漢司馬遷作《孟子荀卿列傳》，表彰孟荀之功，后世稱之為“孟荀齊號”，以說明司馬遷、孟、荀同尊之意。雖然司馬遷在《孟子荀卿列傳》中“太史公曰”部分只提及孟子絕惠王言利之端，于荀子則無所言辭，這似乎說明司馬遷在孟荀之間更鐘情于孟子之學(xué)，此傳似乎亦以孟子一人為核心；然而在《史記?太史公自序》中，司馬遷概括其作是傳之緣由云：“獵儒墨之遺文，明禮義之統(tǒng)紀(jì)，絕惠王利端，列往世興衰，作《孟子荀卿列傳》”［1］，“絕惠王利端，列往世興衰”兩句指稱孟子，“獵儒墨之遺文，明禮義之統(tǒng)紀(jì)”則指稱荀子，且這里司馬遷將荀子之功列于孟子之前，這亦可見出其對荀子之學(xué)更為關(guān)注。因此，司馬遷作是傳，并不能說明其更鐘情于孟子，綜合來看，乃是荀孟并重。除太史公外，劉向《孫卿書錄》稱董仲舒“作書美孫卿”，可知董仲舒亦尊荀。劉向本人也贊揚荀子：“惟孟軻、孫卿為能尊仲尼”，“孟子、孫卿、董先生皆小五伯”，“如人君能用孫卿，庶幾于王”，可見董仲舒、劉向皆荀孟同尊。除此之外，陸賈、賈誼、班固、王充、徐等人亦重荀子，其學(xué)亦與荀子甚有關(guān)聯(lián)。此點學(xué)界多有論述，不贅。
漢儒除有孟荀齊號、荀孟并重的代表人物，還有尊孟貶荀的儒者，其以揚雄為代表。揚雄將孟子從“諸子”之范疇中超，認(rèn)為孟子的地位在包括荀子在內(nèi)的諸子之上；后來的韓愈和部分宋儒獨許孟子以道統(tǒng)地位，似乎與此有著某種思想關(guān)聯(lián)。并且揚雄認(rèn)為荀子與思孟是“同門而異戶”，［2］雖然還是認(rèn)可荀子在儒門之中，但已與孟子這一正宗的儒學(xué)主流相異而處了。
雖然有揚雄之尊孟貶荀，但在漢儒的思想世界中，荀孟同尊無疑被更多儒者所接受，甚至從某種意義上說，荀子的影響比孟子要更大。漢代荀學(xué)的特點，集中而言有兩點：其一，重視荀子禮論等外王學(xué)；其二，對荀子人性論多采取包容態(tài)度。關(guān)于前一點，司馬遷作《禮書》、《樂書》，皆有采于《荀子》之《禮論》、《樂論》，［3］上引司馬遷贊揚荀子之語也有“明禮義之統(tǒng)紀(jì)”的說法；賈誼亦主要繼承并發(fā)展了荀子之禮學(xué)；徐《中論》在《法象》、《貴言》、《審大臣》、《亡國》等篇中引述的荀子之言，亦多集中于其禮論與君臣論等外王學(xué)方面；這些都可以看出，漢儒多是從禮論等外王學(xué)的角度推尊荀子的。關(guān)于人性論，漢儒有著諸多分歧，單以王充在《論衡?本性篇》中所述及的就有陸賈、董仲舒、劉向等幾種人性學(xué)說，再加上揚雄的性善惡混論，可謂各有說辭、莫衷一是。雖然王充評價荀子人性論是“未為得實”，并記載了劉向?qū)髯尤诵哉摰姆亲h，但王充本人也直言“性惡之言，有緣也”，認(rèn)為荀子人性論中亦包含有合理的因素。其他漢儒諸如董仲舒、劉向、揚雄等，雖論性各執(zhí)一詞，但有個明顯的特征，即他們都不是完全的性善論者，而這，恰恰為他們對荀子人性論的包容提供了依據(jù)。綜合這兩方面，漢儒在外王學(xué)上推尊荀子，且在人性論上兼采孟荀，這些都使得荀子在漢代之地位得以與孟子齊同，甚至在某些方面有高于孟子的傾向。
二、魏晉至隋荀學(xué)的嬗變與特點
魏晉時期，荀學(xué)仍然沿著內(nèi)外兩個向度發(fā)展。內(nèi)在人性論方面，仲長敖作《性賦》，此處之“”乃查對、審查之意，見題知義，仲長敖此賦意在審查、檢視人性。就人性而發(fā)議論，先秦漢魏皆有其說，并不算新鮮，但仲長敖這篇賦的特別之處就在于專門挑出荀子人性論作為檢視對象。在《性賦》中，仲長敖對荀子人性論做了許多歪曲，這主要表現(xiàn)在：其一，他將《荀子?王制》提倡的“人最為天下貴”的人貴論歪曲為“裸蟲三百，人最為劣”的人劣論［4］；其二，他將荀子性惡禮偽相互配合的完整理論系統(tǒng)割裂為只有性惡而無禮偽的片面理論，這樣，荀子的人性就變成了一個無禮義助其提升的光禿禿的惡，這顯然不是荀子的本意；其三，他將荀子的性惡論與李斯、韓非相聯(lián)系，認(rèn)為李斯、韓非皆因受到荀子性惡論的影響而走向法家，這為后來的一些宋儒將弟子之過歸罪于荀子性惡論提供了理論源頭。賦中李斯、韓非對荀子言：“夫子之言性惡當(dāng)矣”［5］，其實，這亦說明仲長敖并未深及法家人性論之精髓，法家并非視人性為惡，至于韓非對荀子人性論的評價，單從相關(guān)文本中亦未見其有任何褒貶態(tài)度，因此，仲長敖在此賦中虛構(gòu)的對話故事，無論從歷史事實上還是從思想脈絡(luò)的關(guān)聯(lián)上，都是經(jīng)不起推敲的。
魏晉時期荀學(xué)的另一個向度是有關(guān)外王學(xué)方面的探討，主要集中在對荀子提出的肉刑論的討論。漢文帝時期廢除肉刑，后班固著書認(rèn)為應(yīng)當(dāng)恢復(fù)。至曹操時亦欲恢復(fù)，孔融作《肉刑議》，以為不可。傅干亦作《肉刑議》，提出“肉刑之法，不當(dāng)除也”，“荀卿論之備矣”，主張重置肉刑。［6］曹羲則作《肉刑論》反對恢復(fù)，其言：“夫言肉刑之濟(jì)治者，荀卿所唱，班固所述”，“固未達(dá)夫用刑之本矣！在上者洗濯其心，靜而民足。”［7］曹羲不同意荀子提倡的治世刑重、不該以象刑代替肉刑的觀點，他認(rèn)為只要統(tǒng)治者保持心靈清凈，根本就用不著肉刑。東晉張華作《博物志》，申述荀子之志云：“肉刑，明王之制，荀卿每論之”［8］，無疑肯定了荀子的用刑論。
南北朝時期的梁孝元帝蕭繹云：“楚人畏荀卿之出境，漢氏追匡衡之入界，是知儒道實有可尊！”［9］( 《金樓子》卷四)梁孝元帝由荀子而思及儒道之尊貴，由此可見其對荀子亦甚為尊敬與推崇。北齊思想家劉晝也尊崇荀子，其云：“儒者，晏嬰、子思、孟軻、荀卿之類也”，將荀子與思孟并列為大儒。劉晝之尊荀的原因，在于其提倡儒家之禮教：“今治世之賢，宜以禮教為先”［10］；其尊禮教這一點正好與荀子之重禮思想相合。
隋朝大儒王通對《荀子?修身》所言的“志意修則驕富貴，道義重則輕王公”頗為稱許，認(rèn)為能做到這一點就可以“有以自守”了。［11］除了稱許荀子此語，《中說》與荀子思想有契合之處亦甚多，諸如：“居近識遠(yuǎn)，處今知古，惟學(xué)矣乎！”［12］此與荀子之重學(xué)思想相合。再如：“禮，其皇極之門乎！其得中道乎！”［13］此與荀子之重禮思想相合，且王通將禮與中道聯(lián)系起來，這與《荀子?儒效》所說的“曷謂中？曰：禮義是也”是一致的。由此可見，荀子與王通二者思想有著密切關(guān)聯(lián)。實際上，王通心目中有的仍是“周孔之道”而非“孔孟之道”，其云：“卓哉！周孔之道，其神之所為乎！順之則吉，逆之則兇”［14］，揚孟抑荀的做法在王通那里并不存在。若說王通與荀子有不合之處，則主要體現(xiàn)在人性論上。王通云：“以性制情者鮮矣，我未見處歧路而不遲者”［15］，王通雖未明確表示性之善惡的立場，但從此處的性情二分、以性制情思想來看，其與荀子以情論性之理路相異。綜合而言，王通思想與荀子有同有異，但總體上王通還是對荀子有所尊崇的，至少未發(fā)生揚孟抑荀的情況。
魏晉至隋朝這一階段的荀學(xué)的特點是：其一，荀子地位總體上仍受重視與肯定；其二，在外王學(xué)方面，不斷繼承荀子的重禮思想，但對荀子的用刑論有所爭議；其三，在人性論方面，對荀子有所貶損，無論是仲長敖對荀子人性論有意無意的曲解，還是王通與荀子人性論的不合，都大大削弱了荀子人性論的正面影響，甚至將其導(dǎo)向了負(fù)面，這為后來宋儒借人性論貶荀開了端倪。
三、唐代荀學(xué)的嬗變與特點
隋末戰(zhàn)亂頻仍，李氏父子定鼎中原，唐朝乃立。唐初，荀子之言廣為君臣引用，以作為實踐治道之借鑒。唐代中后期，柳宗元、劉禹錫等繼承并闡揚了荀子的天人之分說，從天人觀上發(fā)展了荀學(xué)。除此之外，唐代荀學(xué)中值得注意的尚有以下幾點：
其一，由韓愈肇端的對孟荀地位的爭議。一般認(rèn)為韓愈尊孟而抑荀，這其實只是大略之說，其間仍有曲折須待辨明。貞元十四年（798）韓愈作《讀荀》，該文指出：“孟氏，醇乎醇者也。荀與揚，大醇而小疵”［16］，將孟子與荀子、揚雄分為兩個等級，但仍對荀子甚為稱許。貞元十七年（801）韓愈作《送孟東野序》，文章云：“臧孫辰、孟軻、荀卿，以道鳴者也”［17］，則將孟荀并稱，并認(rèn)為孟荀皆體現(xiàn)“道”。作于貞元十九年（803）至貞元二十一年（805）之間的《原道》，首次提出了嚴(yán)格的道統(tǒng)論，認(rèn)為儒家道統(tǒng)自孟子死后便“不得其傳焉”，又言：“荀與揚也，擇焉而不精，語焉而不詳”［18］。這就明確地將荀子從儒家道統(tǒng)中清除，標(biāo)志著孟子與荀子的地位拉開了實質(zhì)性的距離。但細(xì)察此后的韓愈作品，并沒有一直貫徹這種貶低荀子的做法，這一點可在韓愈作于元和七年（812）的《進(jìn)學(xué)解》中得到很好的說明，是文云：“昔者孟軻好辯，孔道以明，轍環(huán)天下，卒老于行。荀卿守正，大論是弘，逃讒于楚，廢死蘭陵。是二儒者，吐辭為經(jīng)，舉足為法，絕類離倫，優(yōu)入圣域，其遇于世何如也？”［19］在這里，韓愈又稱孟荀皆臻圣人之境，與《原道》中表現(xiàn)出的那種荀子不入道統(tǒng)的嚴(yán)苛有著極大的殊異。至韓愈晚年于元和十五年（820）作《與孟尚書書》，又直言孟子之后無人接續(xù)其事業(yè)，這就又重申了《原道》中的道統(tǒng)思想。由上分析可見，韓愈對荀子的評價，有著荀不及孟與荀孟同尊這兩種態(tài)度，且兩種態(tài)度交織在一起，此消彼長，糾結(jié)纏繞。通常，韓愈在論及自身與時人的現(xiàn)實境遇時，往往采取荀孟同尊的態(tài)度，這體現(xiàn)在其《送孟東野序》及《進(jìn)學(xué)解》中；而在論及儒家應(yīng)對佛老的挑戰(zhàn)時，往往采取荀不及孟的態(tài)度，這體現(xiàn)在《原道》及《與孟尚書書》等文中。因而我們可以認(rèn)為，韓愈在爭取儒家文化正統(tǒng)的意義上更加推崇孟子，但在肯定其立身行事作為后世表率的意義上卻荀孟同尊。后儒往往只看到韓愈對荀子的前一種態(tài)度，而有意無意地忽視了其后一種態(tài)度，這至少是不全面的。
在韓愈作《原道》以表荀不及孟之意的同時，時人楊在荀學(xué)史上第一個為《荀子》作注。他將孟荀并稱，皆許以“名世之士”、“王者之師”，且先荀后孟而言“荀、孟贊成之”［20］，這甚至有將荀子超拔于孟子之上的意圖。依周熾成先生的高見，楊在寫此序時“很可能看過韓愈的《原道》”，其文亦“很可能是針對韓愈的”［21］。若此說為真，那么楊分明是論證荀子與孟子一樣地傳續(xù)儒家之道，也分明是對韓愈在《原道》中將荀子清除于儒家道統(tǒng)之外的行為給予回應(yīng)。
其二，對荀子人性論的評介，及對荀子與李斯、韓非之間關(guān)系的看法。唐代集中對孟子、荀子及揚雄之人性論進(jìn)行比較評介的代表人物有韓愈和其弟子皇甫，以及杜牧。韓愈作《原性》，提出性三品說，認(rèn)為孟、荀、揚三子言性都是不全面之論。其弟子皇甫作《孟荀言性論》，先以其師韓愈的性三品說評價孟荀之人性論皆為“一偏之說”，但最終又認(rèn)為“軻之言，合經(jīng)為多，益故為尤乎！”［22］(《皇甫持正集》卷二)最終判定孟子言性優(yōu)于荀子。杜牧作《三子言性辨》，在經(jīng)過一番論述比較之后，他的結(jié)論是：“荀言人之性惡，比于二子，荀得多矣”［23］，則是判定荀子言性優(yōu)于孟、揚。
自從晉代仲長敖將李斯、韓非與荀子人性學(xué)說串聯(lián)起來論述之后，唐代有了將李斯所犯焚書坑儒等過錯歸罪于荀子的說法。陸龜蒙即云：“不知不仁，孰謂況賢？知而傳之以道，是昧觀聽也。雖斯具五刑，而荀卿得稱大儒乎？吾以為不如孟軻。”［24］（《甫里集》卷十八）陸龜蒙認(rèn)為如果荀子看不出李斯是不仁之人，還把儒道傳給他，最終反而戕害儒道，這說明荀子并非賢人；如果荀子知道李斯是不仁之人而傳之以道，這就更證明了荀子的過錯。無論是哪一種可能，都可以斷定荀子不是什么大儒，無法與孟子比肩。不過也有試圖為荀子雪冤的，與陸龜蒙同時的林慎思即云：“韓非、李斯，昔師于荀卿也，后行其道則反于荀卿焉，是師其運動也，清濁豈由于荀卿乎？”［25］（《伸蒙子》卷下）林慎思否定弟子之得失與其師有必然聯(lián)系，他以孔子學(xué)于老子而后又超越老子為例來說明弟子之得與其師無必然關(guān)聯(lián)，又以韓非、李斯學(xué)于荀子而后卻悖于荀子為例來說明弟子之失亦與其師沒有關(guān)涉。
其三，對荀子兵論、非相論的褒揚與繼承。道教思想家李筌對荀子兵論甚為欣賞，他贊揚《荀子?議兵》中提倡的“仁人之兵”思想，指出：“兵非道德仁義者，雖伯有天下，君子不取”，“唯荀卿明于王道而非之” ［26］，(《太白陰經(jīng)》卷二)認(rèn)為用兵應(yīng)以仁義道德為其依歸，在用兵論上繼承了荀子。此外，杜牧則接受了荀子對相術(shù)的批評，他專作《論相》一文，論證相術(shù)之虛妄，其云：“余讀荀卿《非相》”，“知卿為大儒矣”［27］，這在非相論方面繼承了荀子。
由上可見，唐代荀學(xué)中仍然存在著尊荀與貶荀兩種路向，尊荀派對荀子推崇，貶荀派則更尊奉孟子。唐初君臣與柳宗元、劉禹錫、李筌、杜牧、林慎思等人是尊荀一派的代表人物；韓愈則尊荀與貶荀交織并進(jìn)，最終傾向于貶荀，其貶荀態(tài)度影響到皇甫、陸龜蒙等人。從這些可以知曉，尊荀派勢力在唐代仍然十分巨大，他們在荀學(xué)的一些重要領(lǐng)域都與貶荀派有著交鋒，雙方各執(zhí)其說，很難說有絕對優(yōu)劣之分。但唐代卻是荀學(xué)的重要轉(zhuǎn)型期，因為在這一階段中，韓愈建立的道統(tǒng)論將荀子清除于其外，這就將孟子與荀子之間的地位拉開了實質(zhì)的距離，韓愈此舉也成為了隨后而起的宋學(xué)家們以道統(tǒng)為依據(jù)而掀起猛烈貶荀浪潮的濫觴。
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孟子的人性論范文3
關(guān)鍵詞：孟子；人性；性善
中圖分類號：G641 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1674-9324（2014）52-0074-02
人性論作為中國的中心哲學(xué)議題之一，開源甚早，如在《左傳》中就有“勿使失性”、“莫保其性”、“民樂其性”，其中“性”被多次使用。最先提出人性命題的是孔子，孔子在《論語?陽貨》中建議“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也。”但人性理論在當(dāng)時并沒有引起廣泛的關(guān)注。作為中國倫理思想主要課題的“人性論”，第一次引起關(guān)注重視和理論論證是在戰(zhàn)國時期。孟子是儒家人性理論的實際開創(chuàng)者，人性理論在他那里得到了較為完善的發(fā)展。孟子主張人性本善，即人的內(nèi)在本性總是傾向于善的，他說：“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。”孟子的“性善說”繼承了孔子“仁”的理念，是對孔子“仁”的觀念的發(fā)展。孟子認(rèn)為“善”是人自發(fā)的，惻隱、羞惡、辭讓及是非“四端”正是人自發(fā)“善”的四種表現(xiàn)形式。“四端”說明道德價值的自覺，是與生俱來的。這是對孔子“仁”學(xué)理論不足的補充。孟子提出必須靠修養(yǎng)及發(fā)揮善性的功夫，以全力擴(kuò)充存于內(nèi)心的“四端”，孟子稱之為“盡性”。“盡性”的修養(yǎng)，培養(yǎng)出浩然之氣，使人成為“富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈”的大丈夫，再以“心志統(tǒng)氣”，控制自己的情感，便能成德。
一、孟子人性理論的歷史背景
孟子處于戰(zhàn)國中期，當(dāng)時各國先后確立了以封建制為基礎(chǔ)的生產(chǎn)關(guān)系，隨著生產(chǎn)關(guān)系的發(fā)展，建立中央集權(quán)統(tǒng)治已成為當(dāng)時各國封建統(tǒng)治的歷史發(fā)展趨勢。各路諸侯為了爭奪土地和農(nóng)民，想統(tǒng)一中國而“王天下”，相互間不斷征伐。統(tǒng)治者為實現(xiàn)自己的利益，稱“天下方務(wù)于合縱連橫，以攻伐為賢”，“將有以利吾國乎”，“上下交征利”，“后義而先利，不奪不厭”。法家為迎合當(dāng)時統(tǒng)治階級的需要，主張“以力爭天下”，提倡“霸道”、“法治”，使得老百姓背井離鄉(xiāng)，不能安居樂業(yè)，“救死而恐不贍”，以致無暇“治禮義”。孟子認(rèn)為，百姓正在遭受巨大的苦難，人民希翼獲得和平的生活。在此背景下他構(gòu)思以人性善為基礎(chǔ)，構(gòu)建統(tǒng)治階級施仁政、行王道的一種理想的社會形式，寄托了以儒家思想治天下的秩序追求。孟子將“推不忍人之心，行不忍人之政”稱之為“仁政”。孟子說：“無恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能。若民，則無恒產(chǎn)，因無恒心。”從孟子的“仁政”理論與追求天下統(tǒng)一的愿望來看，孟子說的人性向善是先天的，提倡孝親、尊長、忠君，嘗試將斗爭、割裂、殘民的社會重新組合為和平、統(tǒng)一、貴民的社會，為人性論的發(fā)展提供實踐依據(jù)。在此社會環(huán)境下，孟子提出“道性善，言必稱堯舜”，鼓吹“王道”、“仁政”，試圖通過非暴力的手段，用道德的途徑和方法實現(xiàn)國家的統(tǒng)一。而在文化領(lǐng)域方面，儒家以人性論為中心，上承天命觀，下啟倫理學(xué)與各類應(yīng)用哲學(xué)。孔子認(rèn)為內(nèi)在與自主是人向善之性的基本特征，孔子及儒家最有創(chuàng)見的貢獻(xiàn)便是認(rèn)為以道德能力及要求為人人普遍所具的天性。孟子強調(diào)的“善”是以人際交往為前提。楊朱學(xué)派和墨家學(xué)派的思想甚囂塵上，對儒家傳統(tǒng)的親親、仁愛的道德觀念帶來了巨大的沖擊，孟子在評論這一現(xiàn)象時說：“圣王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不歸楊，則歸墨。楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。”孟子認(rèn)為：“楊墨之道不息，孔子之道不著，是邪說誣民，充塞仁義也。仁義充塞，則率獸食人，人將相食。”為什么孟子和其他儒家如此興致勃勃地爭論人性問題呢？孟子說道：“天下之言性也。”他暗示了對在儒家學(xué)派之外關(guān)于“性”的某種用法的擔(dān)憂。
二、人性思想的理論基礎(chǔ)
在中國哲學(xué)的專門術(shù)語中，“性”這一詞匯是少數(shù)非常接近英文相同詞語中的一個，人們常常將其譯為“本性”（nature）。中國古代一位思想家提及人之性、馬之性和水之性，在此基礎(chǔ)上，我們通常會將人之性、馬之性和水之性統(tǒng)稱為“本性”。中國的“性”源于生――出生、生活，如同告子的定義：“生之謂性。”阿瑟?韋利也談到：“性按通常的用法，意味著一種事物首先所具有的性質(zhì)。”孟子主張道德傾向是唯一的自然沖動―――這種沖動完全是屬于人的。他決不可能暗示它們是人性的全部；恰恰相反，他明確地表述，追求美味、美麗、樂香和身體的舒適等欲望是“性”。孟子認(rèn)為，每一個人都有惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心和是非之心。他說：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”這四心是人所具有的四種基本道德：仁、義、禮、智之“端”。“仁、義、禮、智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”同時他又強調(diào)這四“端”是生來就具有的，并不是外界強加于自身的。孟子對于人性的探討，是從人的情感――不忍人之心、惻隱之心出發(fā)的，這是人的道性直觀、道德承擔(dān)。在孟子看來，在人的本性中存在著為善的可能性，道德發(fā)展正是源于這些傾向。為此，孟子提出了“四端”的思想，當(dāng)人的這些自然之端得到養(yǎng)護(hù)時，就成長為“仁、義、禮、智”。孟子把這些道德發(fā)展的傾向比喻為類似于身體的肉體成長，是人的本性的自然表達(dá)。孟子認(rèn)為這些傾向是“普遍的、先天的和純粹沒有私心雜念的”，是一種自然的過程。根據(jù)告子的思維邏輯，動物之性與人之性沒有本質(zhì)上的差別。在中國哲學(xué)史上對于人性的理解，孟子第一次提出了不同的觀念，即：人的道德性決定了人不同于動物，這是由人先天的特殊性所決定的。孟子沒有否認(rèn)人的自然欲望之性，但同時他指出，人最基礎(chǔ)也最根本的是人的道德本性，這也是人之所以稱之為人的標(biāo)準(zhǔn)。孟子認(rèn)為，善性良知是人先天所擁有的，并不是源于后天的學(xué)習(xí)，是人與動物在本質(zhì)上的區(qū)別，是人類范圍內(nèi)所具有的普遍共性。孟子的重要推斷――“仁義禮智根于心”，“是不能通過外在的歸納來證明的，只能通過內(nèi)在的相應(yīng)來體證。人之所以為善，正是因為他在性分稟賦中有超越的根源，只有在這里才可以說性善。現(xiàn)實上的人欲橫流、善惡混雜并不足以駁倒性善論的理據(jù)。由這一條線索看，儒家倫理的確與康德的實踐理性有相通之處。”由此可以看出孟子的“仁性”思想具有“仁義內(nèi)在、性有心顯、以心善言性善、身心合一”的特點。
三、人性思想的現(xiàn)實意義
孟子處于社會大轉(zhuǎn)型的戰(zhàn)國中期，時代的進(jìn)步促進(jìn)人的價值和地位也得到了顯著提高，自然地對人本質(zhì)的論證成為時展的必然要求。在哲學(xué)史上孟子人性思想的提出具有重大的意義，進(jìn)一步深化了對“人”的本質(zhì)的探討與研究。在《論語》中孔子雖提出“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”的命題，但并沒有進(jìn)行深入的研究與探討，并沒有很大的影響。可見由于對人性認(rèn)識的缺乏，人性理論基礎(chǔ)的薄弱，春秋末年和戰(zhàn)國初年并沒有對人性問題進(jìn)行研究和探討。關(guān)于人性問題的大討論源自于孟子人性理論的提出，人們才有了進(jìn)一步認(rèn)識人性問題的理論基礎(chǔ)。這在認(rèn)識史上的貢獻(xiàn)是巨大的。同時，也標(biāo)志著人類認(rèn)識史上的重大進(jìn)步。人性是人類所獨自擁有的、不同于動物的根本差別，人的內(nèi)在本質(zhì)決定了人類社會需要社會倫理與政治，這是對人性認(rèn)識發(fā)展的必然趨勢。學(xué)習(xí)的可能，不在于其他，而首先在于人之為人。孟子以為，人的類本質(zhì)是人性討論的對象，因此人性是一個類范疇：人相對于其他的類絕不相同，而同類之中卻相似。孟子的人性理論首次將人與動物區(qū)別開來。他說：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”（《告子上》）“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。”（《公孫丑上》）上述孟子的“四心”、“四端”之說，前人多視為“先天道德觀念”、“唯心主義學(xué)說”和“抽象的人性論”。但是，孟子明確指出，人性共有的“四端”是一種潛能。人具有這“四端”的潛能，而動物是沒有的。這就是孟子對人的本質(zhì)探討得出的結(jié)論。這種對人性的論述是孟子一書中最富有哲學(xué)趣味的部分，也是先秦哲學(xué)中最光輝的理論貢獻(xiàn)之一。
孟子認(rèn)為要“得天下英才而教育之”，提倡人格和道德教育。他說：“謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌之義”。而且，孟子認(rèn)為修養(yǎng)是求學(xué)的基點，而人善性，是無法從外在培養(yǎng)（教育只可起感化作用），最終都要憑自己的思考達(dá)致。修身方法上，主張自由發(fā)展，因勢利導(dǎo)。
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孟子的人性論范文4
摘要：我國哲學(xué)家對人的本性有諸多定義，這其中最為人熟知的當(dāng)屬孟子的“性善論”和荀子的“性惡論”。而當(dāng)時“百家爭鳴”，思想火花迸發(fā)的時代背景下，也同時出現(xiàn)了如告子“性無善無不善”的理論，其與孟子多次辯論均告負(fù)，但這并沒有完全證明他的“人性論”為謬誤。后人中，引其學(xué)術(shù)者，猶以龔自珍最為卓越。龔自珍在人性論上借鑒先人，又有獨到見解。
關(guān)鍵詞：人性論；性無善無不善；龔自珍
龔自珍的哲學(xué)倫理思想以人性論為中心，他明確不贊成孟子的“性善論”和荀子的“性惡論”，肯定告子提出的“性無善無不善”理論。他在《闡告子》中寫道：“龔氏之言性也，則宗無善無不善而已，善惡皆后起者。夫無善也，則可以為桀矣；無不善也，則可以為堯矣。知堯之本不異桀，荀卿氏之言起矣；知桀之本不異堯，孟氏之辯興矣。”這些理論，就是《大學(xué)》上“堯舜率天下以仁而民從之，桀紂率天下以暴而民從之”的說法。“性善論”與“性惡論”的低位似乎要高一些，“性無善惡”也沒有硬傷。龔自珍在這三種理論當(dāng)中進(jìn)行取舍似乎也是經(jīng)歷了一個相當(dāng)復(fù)雜的過程。
告子與孟子在人性論上的爭論在我國哲學(xué)史上有著具足輕重的地位。《孟子》當(dāng)中有這樣的記錄，但似乎都以告子落敗結(jié)束。在一次辯論中，告子說：“食色，性也。仁，內(nèi)也，非外也；義，外也，非內(nèi)也。”告子說食色就是性，這個根本命題是正確的。他說：“義，外也”，這也正確。但孟子并沒有表示反對有待商榷的“仁內(nèi)”說，而極力反對“義外”之說，孟子并沒有對食色是性則表示異議。總之，告子的“性無善無不善”的見解并沒有被批倒。但除“仁內(nèi)”之說外，告子也還只知道“生性”而不知“習(xí)性”。龔自珍認(rèn)為孟子所犯的是一個極端性錯誤，他認(rèn)為“性善論”乃是當(dāng)時那些維護(hù)封建綱常名教的人論證三綱五常之合理性的理論依據(jù)。龔自珍的“善惡皆后起”的觀點，對于批判先驗的“性善論”和封建道德說教的虛偽性，具有積極意義。它揭穿了所謂圣人、君子“天生慈善”的神話，從而取消了他們在道德上高人一等的地位。龔自珍推崇告子的“杞柳”比喻，他也發(fā)現(xiàn)了孟子辯論中的諸多漏洞，孟子所言，含有“杞柳”做器皿違反其本性意味，但如何論證出并未提及。我們在這里是否可以猜想，此時正值壯年的龔自珍，生活在正直衰敗頹廢的封建王朝，他的心理變化最終導(dǎo)致了對于“性善論”的懷疑。性善所維系的“三綱五常”在他生活的年代似乎并未顯現(xiàn)出何等優(yōu)越性。現(xiàn)實社會的現(xiàn)象促使他尋找人性的真諦，而此時告子的性無善惡便是最好的出路。
在研究荀子的“性惡論”的時候，隱約可以發(fā)現(xiàn)告子的“無善惡論”對其有一定影響，甚至可以看作一個參考點。荀子言：“凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事”又言“生之所以然者謂之性，性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然為之性。”由此看出這是對于告子“生之謂性”的一種繼承關(guān)系。也許正是由于荀子的這種理論借鑒與發(fā)展，龔自珍在闡述人性論的時候并未公開直接的反對荀子的“性惡論”。有人認(rèn)為孟子的“性善論”與荀子的“性惡論”進(jìn)行有機的結(jié)合就是告子的“性無善無不善”，但是這兩種從根本上對立的學(xué)說是無法進(jìn)行融合的。龔自珍明確的反對“性善論”，對“性惡論”持不支持態(tài)度，也在一定程度上表明了他的某些想法。他所反對的恰恰是當(dāng)時腐朽封建統(tǒng)治的基石。他的人性論，雖然來自于告子的“性無善惡”但又并非完全照抄，他認(rèn)為，對“無善無不善”的人性本身，是無所謂改造不改造、教育不教育的。告子所強調(diào)的是人性在一定教育環(huán)境下具有可塑性，而龔自珍則認(rèn)為教育環(huán)境雖然能使人為善或為惡，但它不能使人性本身得到改造。因為如果說人性本身可以被引導(dǎo)或改造，那就不是徹底的“無善無不善”了。當(dāng)然，龔自珍所持的人性論還是抽象的，并沒有真正說明人性的本質(zhì)，但他把“善”或“惡”的道德范疇的內(nèi)容看成是后天形成的見解，是具有真理性的成分的。龔自珍對于當(dāng)時社會現(xiàn)狀并不十分滿意，他認(rèn)為性本善是錯誤的，但是性本惡又過于偏激了，所以最佳的出路是告子的“性無善無不善”。
龔自珍所倡導(dǎo)的人性論，正是他做改良派先驅(qū)的一種思想表達(dá)。這在他的詩句中也有體現(xiàn)，《己亥雜詩》中寫道“九州生氣恃風(fēng)雷，萬馬齊喑究可哀。我勸天公重抖擻，不拘一格降人材！”全詩層次清晰，共分三個層次：第一層，寫了萬馬齊喑，朝野噤聲的死氣沉沉的現(xiàn)實社會。第二層，龔自珍指出了要改變這種沉悶，腐朽的觀狀，就必須依靠風(fēng)雷激蕩般的巨大力量。暗喻必須經(jīng)歷波瀾壯闊的社會變革才能使中國變得生機勃勃。第三層，作者認(rèn)為這樣的力量來源于人材，而朝庭所應(yīng)該做的就是破格薦用人材，只有這樣，清王朝才有希望。詩中選用“九州”、“風(fēng)雷”、“萬馬”、“天公”這樣的具有壯偉特征的主觀意象，寓意深刻，氣勢磅礴。我們可以從中發(fā)現(xiàn)，龔自珍雖然也有一些改良思想，但是卻拘泥于維護(hù)清王朝的統(tǒng)治，他所懷念的是“康乾盛世”，卻不能突破局限，思考打破這種腐朽的封建專制制度。
如果中國古代的哲學(xué)家們是從善惡之別的角度來評判人性的話，那么，西方國家的先哲們則是以人的“理性”為源頭來構(gòu)造他們的道德修養(yǎng)理論，也就是人的本質(zhì)屬性的。古希臘的學(xué)者都曾認(rèn)為，人可以被稱作理性的存在物，人在面對理性問題時，可以給予理性回答。正因為人有這種以理性為本質(zhì)的行為機制，人才可以稱為人。蘇格拉底曾說，趨惡避善并非是人的本性，人的無知才是惡的源泉。所以，對于美德，蘇格拉底所創(chuàng)的基本命題為“美德即知識”。他所說“美德即知識”中的知識，不光是有關(guān)整個世界的理念與善的知識，并且還是有關(guān)“自我的知識”， 這種道德意識是一種人的自我本質(zhì)。
孟子的人性論范文5
【關(guān)鍵詞】 孟子;荀子;治國理念;仁政;禮治
儒家思想向以修身齊家治國平天下為核心理念，追求“內(nèi)圣外王”之道，認(rèn)為修身與治國是一個問題的兩個方面，是混融一體的，一個人只有成為道德上的圣人，才能成為一個好的君主，管理好國家，百姓受益，從而得民心以得天下。這種思想自孔子始，孟荀承之，綿延二千年之久，成為中國封建制度無可爭議的文化建構(gòu)。孟子和荀子作為先秦兩大儒家，面對戰(zhàn)國之亂，積極入世，依據(jù)人性的剖析，秉承孔子的“仁”與“禮”，各有側(cè)重，提出自己的治國救世主張，從而形成不同的治國理念：孟子以人性善立論，主張建立“不忍人”的“仁政”，是主觀的、一廂情愿的道德主義者;荀子則以人性惡為基石，提出“化性起偽”的“禮治”，是客觀的、多方利益博弈的理智主義者。但是，正如司馬談在《論六家要旨》中所指出的，先秦諸子思想是“天下一致而百慮，同歸而殊涂”，孟荀的治國理念雖然有同有不同，其目的卻是一致的即消滅戰(zhàn)爭、建立統(tǒng)一的國家，讓天下百姓安居樂業(yè)、和諧康寧。
一、孟荀對人性的剖析
治理國家的最基本內(nèi)容就是對人的管理，所以任何一個時代的思想家和政治家都非常重視對人性的分析，以便根據(jù)人性做基礎(chǔ)的制度設(shè)計。孟子和荀子都是儒家的繼承者，對孔子“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”的思想做出了不同的回應(yīng)，孟子發(fā)展為“人性善”學(xué)說，荀子則形成“人性惡”理論，看似南轅北轍、背道而馳，事實上，在戰(zhàn)國七雄爭霸天下、統(tǒng)一中國的歷史進(jìn)程中卻發(fā)揮著殊途同歸的理論作用。
第一，孟荀在人性論方面認(rèn)為人性是人先天具有的，是不學(xué)而成、不事而能的。
第二，因為人性是天生的本然存在，所以孟荀皆主張圣人和普通人的人性是一樣的。從而提升了普通人的社會價值和社會地位，這在當(dāng)時來講是具有進(jìn)步意義的。孟荀人性論最大的不同在于，孟子認(rèn)為人只要充分發(fā)揮其良知良能就能成為圣人，而荀子則認(rèn)為人必須經(jīng)過“偽”的過程，而這一過程的實現(xiàn)只有圣人才能完成即“圣人化性起偽”，也由此決定了孟荀在治理國理念上存在著很大的差異，無論是對待君與民的態(tài)度，還是治理國家的方式。
第三，由此決定孟荀人性論內(nèi)涵的不同。孟子認(rèn)為“人性善”，荀子主張“人性惡”。孟子認(rèn)為人之性善源于其內(nèi)在的本能即“惻隱之心”、“羞惡之心”、“辭讓之心”、“是非之心”，但同時又有保證善的理性即“心之官則思”，這是“天之所與我者”，是“人之異于禽獸者幾希”的那一點根本性的差別。荀子的“人性惡”并不是道德意義上的善惡之惡，并不是說人生下來就是一個大惡人，他只是對人的生理本能的一種自然描述，從理論上名正言順的承認(rèn)了人的欲望的合理性。
二、孟荀對待君與民的態(tài)度
孟荀在治理國家的政治觀念中，對待君與民的態(tài)度迥然不同，孟子“貴民”，荀子“尊君”，但其目的卻是一致的，即建立有序的、統(tǒng)一的封建國家。孟荀所處時代是由奴隸制社會向封建制社會過度的階段，周的分封制被大一統(tǒng)的封建帝國取而代之已是勢所必然。如果說，春秋時期僅僅是“禮樂征伐自諸侯出”的話，那么戰(zhàn)國時期則是標(biāo)準(zhǔn)的弱肉強食階段，盡快停止這種無休止的殺戮，使天下統(tǒng)一起來，百姓安定下來，形成“定于一”的國家。那么如何統(tǒng)一國家？在統(tǒng)一國家的過程中，君與民誰能發(fā)揮更大的作用？孟子與荀子因看問題的角度不同，所得出的結(jié)論也就不同。
三、孟子和荀子治理國家的方式
在社會秩序混亂的時代里，人們一方面渴望和平與秩序，一方面又深陷現(xiàn)實紛爭的泥沼，因而紛紛開出拯救社會的藥方，或者從人心、人的道德感出發(fā)，從人的自我救贖開始，認(rèn)為“我欲仁，斯仁近矣”。
以孟子為代表，只鐘情于人的良知良能，從理想主義出發(fā)，認(rèn)為社會上的每個人只要求其“放心”、回歸于內(nèi)心的善，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，那么這個社會就會秩序井然，因此主張君主“養(yǎng)民”、“教民”、“重民”;后者以荀子為代表，從現(xiàn)實主義角度出發(fā)，看到了物質(zhì)財富的有限性和人們的物質(zhì)欲望無限性之間的矛盾，因而主張“節(jié)用以禮，裕民以政”，在孟子“養(yǎng)民”、“教民”、“重民”的基礎(chǔ)上更注重“富民”，但兩者更多的是相同之處。第一、重視物質(zhì)財富對民心的穩(wěn)定作用。第二、鼓勵生產(chǎn)，使民以時，輕徭薄賦，尚賢使能。
四、小結(jié)
孟子和荀子雖然同為孔子之后的儒學(xué)大家，并且各自形成系統(tǒng)的思想理論體系，在當(dāng)時的社會也是爭鋒一時，但是，其對后世的影響卻是迥然有異的。
孟子從“人性善”出發(fā)的“仁政”理論，因為符合統(tǒng)治階級需要脈脈溫情的懷柔政策而備受歷朝歷代君王的青睞，所以在歷史上與孔子并尊，被奉為亞圣，始終受到政府的提倡，影響非常巨大;荀子以“人性惡”為基礎(chǔ)的“禮治”思想則因其過分理智、目光敏銳、筆鋒犀利、務(wù)求社會變革而遭遇冷落，所以看起來其影響要遠(yuǎn)遠(yuǎn)小于孟子。
事實上，仔細(xì)檢索歷史，認(rèn)真研究歷代王朝的統(tǒng)治管理方式，我們就會發(fā)現(xiàn)孟荀在其政治思想體系中所提供的治國理念恰恰是一個問題的兩個方面，只是兩者各使一面發(fā)揮到極致，給人以相互對立的感覺而已，對于人的管理，孟子主張從人的自身著手，希望通過個人的心性道德的修養(yǎng)功夫使現(xiàn)實社會中的每個人都成為符合社會道德規(guī)范的人，自覺遵守社會秩序，現(xiàn)實社會就永遠(yuǎn)處于你謙我讓、其樂融融狀態(tài)，而荀子則認(rèn)為人既然是生而好利的，一定會為了利益紛爭不已，所以必須依靠外在的強制力來約束，使其不得不遵循社會禮法的要求。今天我們研究孟荀的政治思想有著深遠(yuǎn)的現(xiàn)實意義，這是因為我們在建設(shè)社會主義和諧社會過程中，必須承繼優(yōu)秀的歷史文化傳統(tǒng)，那么孟子的人性善對今天中國的道德建設(shè)和荀子的禮治思想對和諧社會的制度建設(shè)都會產(chǎn)生積極的影響。
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孟子的人性論范文6
關(guān)鍵詞：思想政治教育 人性
一、中國古代人性論
孔子作為古代教育圣人，對人性善惡雖提及甚少，但他以“仁”、“禮”觀念為中心，提出一系列關(guān)于人的品質(zhì)、人格和道德修養(yǎng)等問題，這種以“仁”和“禮”
的結(jié)合構(gòu)成了我國古代儒家思想政治教育內(nèi)容的核心。孔子言，“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”、“己所不欲，勿施于人”、孔子提出這些的本質(zhì)在于愛人，在于從人的本質(zhì)出發(fā)去教育人，完善人。
孟子把孔子的“仁”轉(zhuǎn)化為人的內(nèi)在本質(zhì)，提出“性善論”觀點，并以此作為人的道德屬性，以此作為道德教育的出發(fā)點。《中庸》中的“天命之為性，率性之為道，修道之為教”的思想是為其性善論的直接體現(xiàn)，孟子的“四心說”， “惻隱之心，羞惡之心，辭讓之心，仁義之心”進(jìn)一步奠定了儒家思想教育的理論基礎(chǔ)。
荀子從人的情感欲望出發(fā)，提出“性惡論”， 認(rèn)為“人之性惡，其善者偽也”。主張性惡, 認(rèn)識到人的行為不僅受自然性制約, 更受理性的支配、控制和引導(dǎo)。但其提出教育的方法還是要遵從儒家道德規(guī)范。
董仲舒吸收了孔子、孟子和荀子的人性論觀點并加以發(fā)展形成新的人性論，即“性有善有惡論”、“性三品論”，從而奠定了自己的道德育人理論基礎(chǔ)。
總之，儒家從人的本質(zhì)出發(fā)去探討道德教育的方法和途徑，為古代統(tǒng)治階級進(jìn)行思想教育提供了理論基礎(chǔ)，同時為我國后來歷代思想政治教育提供了有意義的借鑒。
二、西方人性論
柏拉圖是西方古代道德教育的集大成者。柏拉圖認(rèn)為善是出于知，而惡則是出于無知，一個人如果有了善的知識，他就會從善而不會作惡。柏拉圖的人性思想對西方資產(chǎn)階級教育有兩點重要啟示:一是他把道德看成是現(xiàn)實中的人們的一種自然而然的內(nèi)在需要，是一種高尚的內(nèi)在的精神性需要；二是他認(rèn)識到了人性的可塑性，認(rèn)為人性是可以通過道德教育來塑造、提高和完善的。
亞里士多德發(fā)覺人性是道德教育的基礎(chǔ)，他指出，人性是多種多樣的，也是分為不同層次的,依據(jù)這些層次進(jìn)行教育,能夠增加教育的實效性。他認(rèn)為從個人的角度看，教育是一個依靠內(nèi)在發(fā)展的自我認(rèn)識的過程,教育的任務(wù)就在于揭示人的特殊形式，將其固有的人性、發(fā)展的可能性轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實性。
精神分析引論的創(chuàng)始人弗洛伊德揭示了人本身的三個不同層次，暗示了道德教育就是要通過自我把人從本我上升到超我的層次，即上升到具有高尚道德的理性自我層次。馬斯洛的需要層次理論認(rèn)為人的行為是由人的動機決定的，人的動機是由人的需要決定的，要求道德教育要遵循需要的層次才能收到良好的效果。西方人性論從不同層面對人性進(jìn)行分析，以期實現(xiàn)適合于其國家發(fā)展的思想政治教育，為統(tǒng)治階級進(jìn)行思想教育提供理論基礎(chǔ)。
三、人性論視角下的思想政治教育
（一）思想政治教育的本質(zhì)是人性的教育
所謂思想政治教育，就是一定階級或政治集團(tuán)，為了實現(xiàn)其政治目標(biāo)和任務(wù)進(jìn)行的，以政治思想教育為核心與重點的綜合教育實踐。隨著時代的變遷，古代人性論并不完全適用于現(xiàn)代思想政治教育的特點，但中國古代儒家的教育理論抓住了思想政治教育的內(nèi)在根據(jù)，即人性，它的全部學(xué)問在于教人和做人，這是思想政治教育的本質(zhì)要求，是值得我們借鑒的。思想政治教育的核心是傳播統(tǒng)治集團(tuán)的政治理論和價值觀從而使受教育者接受并建立起相應(yīng)的政治信念，整個思想教育系統(tǒng)的本質(zhì)還是人性的教育。因此，思想政治教育是不同人性的比較和同化，我們應(yīng)立足于人性起點，使思想政治教育的目的和人性的變化相吻合，才能實現(xiàn)思想政治教育的完美化。
（二）思想政治教育對象的人性基礎(chǔ)
思想政治教育的對象是人，而人又是十分復(fù)雜和深奧難測的，從遠(yuǎn)古人的誕生到現(xiàn)在，人的發(fā)展更加豐富化和復(fù)雜化，人變得越來越豐富，也越來越難以把握和認(rèn)知。思想政治教育面對的就是人的世界，就是如何實現(xiàn)對人的改造，使之成為符合思想政治教育目標(biāo)的人。誠然，從“人性”問題入手，是一個有效的途徑，以人為中心，以人為出發(fā)點和落腳點，把工作的目標(biāo)和原則、方法，定位在充分調(diào)動人的積極性和主動性上，定位在尊重人、理解人、關(guān)心人、提高人和造就人上。正如亞里士多德所說，教育是一個依靠內(nèi)在發(fā)展的自我認(rèn)識的過程，教育的任務(wù)就在于揭示人的特殊形式，將其固有的人性、發(fā)展的可能性轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實性。
（三）思想政治教育方法和對策的人性基礎(chǔ)
思想政治教育方法和對策，就是教育者在進(jìn)行思想政治教育過程中所運用的思想方法和工作方法，思想政治教育是以人為實踐對象的活動，從出發(fā)點來看，思想政治教育不可能脫離現(xiàn)實的、具體的人的實際出發(fā)開展教育，只能從人的思想實際出發(fā)，分析思想形成、發(fā)展變化的原因，從而運用有效的思想政治教育方法進(jìn)行教育。由于思想政治教育的對象是人，因此思想政治教育的方法應(yīng)該從“人性”出發(fā)，將教育對象的人性作為出發(fā)點和歸宿點，透徹的了解和分析教育對象所具有的人格特點，各個層次的人性，尋找適合每個層次人性的教育方法，從而找到有利于受教育者接受的角度和途徑。從而摒棄傳統(tǒng)的灌輸教育，強迫命令的教育方式，使其順應(yīng)人性的發(fā)展，符合思想政治教育的本質(zhì)要求。因此，在經(jīng)濟(jì)高度發(fā)達(dá)的今天，在社會轉(zhuǎn)型期，在各種文化的相互碰撞下，思想政治教育必須堅持以“人性”為出發(fā)點，以不同的對象施以不同的教育方法，引導(dǎo)其建立一種科學(xué)的價值觀、人生觀和世界觀。
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