（一）

一、中唐之后西域茶文化逐漸發(fā)展

1.茶入西亞，最重要、可能的路線之一是途經(jīng)西域

我們也可從后世茶文化的發(fā)展來追尋古代西域茶文化。西域的農(nóng)耕民族、游牧民族都普遍接受了茶文化，不過沒形成地方或民族特色罷了。像南部綠洲居民，除奶茶外，還喜歡飲清茶、鹽茶、糖茶，而北部草原居民善飲奶茶。茶是新疆少數(shù)民族日常生活中不可缺少的飲品，維吾爾、哈薩克、烏孜別克、塔塔爾、柯爾克孜等民族，都非常喜歡喝茶，他們常說“無茶則病”，寧可一日無食，不可一日無茶，可見茶對(duì)他們來說顯得格外重要。所以當(dāng)飲茶風(fēng)俗傳入西域之后，西域人民，特別是牧區(qū)的廣大民眾就逐漸被飲茶的好處所吸引，出現(xiàn)對(duì)茶的積極需要，這一需求，正是西域茶文化發(fā)展及茶馬貿(mào)易逐漸出現(xiàn)的背景。

2.茶文化在吐蕃的發(fā)展必定促進(jìn)茶文化在西域的傳播

應(yīng)注重和親在飲食文化交流中的作用。“‘和親之盟’，這種婚姻關(guān)系中對(duì)我們特別有意義的是，婚嫁時(shí)必定互贈(zèng)禮品。中國朝廷在公主下嫁時(shí)，陪贈(zèng)絲織品、布匹和各種食物，并且以后每年都必有這類禮品贈(zèng)送，成為一種習(xí)俗。畜牧部落的首領(lǐng)，主要是以馬回贈(zèng)。”如《漢書•西域傳下》載“:元康二年，烏孫昆彌因惠上書‘:愿以漢外孫元貴靡為嗣，得令復(fù)尚漢公主，結(jié)婚重親，畔絕匈奴，愿聘馬、騾各千匹。’”和親公主帶去的異地飲食必將對(duì)西域小國上層飲食階層產(chǎn)生一定影響?！稘h書》亦記載“公主至其國，自治宮室居，歲時(shí)一再與昆莫會(huì)，置酒飲食，以幣、帛賜王左右貴人”。唐曾與回紇、吐蕃和親。唐朝和吐蕃的和親，在促進(jìn)飲食文化交流方面所起作用明顯。唐朝贈(zèng)予吐蕃的禮品中，除生產(chǎn)資料外，還有相當(dāng)多的生活資料，漢族的先進(jìn)生產(chǎn)技術(shù)、飲食文化不斷傳入吐蕃。《西藏王統(tǒng)記》記載文成公主入藏時(shí)，除被賜予金玉告身文書、經(jīng)史典籍、種種金玉飾等之外，還被賜“諸種食物烹調(diào)法，與及飲料配制方”等，該書還記載文成公主得知藏地?zé)o蔓菁“，遂攜蔓菁種子，復(fù)造車輿，置覺阿釋迦像于其上”而入吐蕃。上述“諸種食物烹調(diào)法”及“飲料配制方”是否包括茶文化呢？當(dāng)時(shí)唐飲茶之風(fēng)如此之盛行，唐宮廷之人受其影響是必然的。因此，也不排除和親公主及隨從帶去中原茶文化，并對(duì)回紇、吐蕃的上層飲食階層產(chǎn)生一定影響。但因?yàn)闆]有茶的明確記載，也只能推測(cè)而已。

《漢藏史集》雖寫于藏歷第七饒迥之木虎年，即1434年，但此書是藏族歷史上一份珍貴的資料，在國內(nèi)屬于罕見的珍貴史料之一。該書認(rèn)為“在吐蕃國王都松莽布支亦稱龍朗楚吉杰波的時(shí)期，出現(xiàn)了以前未曾有過的猶如天界甘露般的茶葉和茶碗”。該書還概述了“茶葉和碗在吐蕃出現(xiàn)的故事”。國王都松莽布支得了一場重病，當(dāng)時(shí)吐蕃沒有精通醫(yī)學(xué)的醫(yī)生，國王只能注意飲食行動(dòng)，加以調(diào)理。當(dāng)國王安心靜養(yǎng)之時(shí)，飛來一小鳥，口中銜著一把樹枝，枝上有幾片葉子。國王摘下樹葉的尖稍放入口中品嘗其味，覺得清香。加水煮沸，成為上好飲料。于是國王召集眾大臣及百姓，表明自己病中對(duì)其他飲食一概不思，唯獨(dú)小鳥攜帶的樹葉作為飲料十分奇妙，能養(yǎng)身體，是治病之良藥。并許諾重賞找到此樹葉之人。有一大臣到漢地一密林中找到此種樹，并將樹枝送到國王駕前。國王療養(yǎng)病體，亦大獲效益。后吐蕃使臣將漢地造碗的工匠請(qǐng)來，按國王的吩咐制成興壽等六種碗，吐蕃叫作興壽的各種碗，這以前漢地也未曾有過。這即是茶葉和碗最初在吐蕃出現(xiàn)的情形。吐蕃國王都松莽布支在位時(shí)間為676—704年。不管茶入吐蕃究竟是在松贊干布贊普時(shí)期還是都松莽布支贊普時(shí)期，茶文化在唐代吐蕃已有一定發(fā)展，當(dāng)是無疑的。據(jù)李肇《唐國史補(bǔ)》下卷中就曾記載常魯公出使吐蕃，發(fā)現(xiàn)吐蕃贊普帳中已有壽州、舒州、顧諸、蘄門、昌明等地名茶。到宋時(shí)，飲茶習(xí)俗已在藏族人民生活中普遍風(fēng)行，《新安志》卷7《洪尚書》記錄“:蕃部日飲酥酪，恃茶為命。”《續(xù)文獻(xiàn)通考》卷二二記載“夷人不可一日無茶以生”。而一飲食風(fēng)俗的形成，特別是接受外來食物直至形成風(fēng)俗是個(gè)逐漸的過程，宋代藏族茶文化的發(fā)展也是日積月累的結(jié)果，從中可追尋唐代藏族茶文化的發(fā)展。吐蕃吞并吐谷渾，開始加入西域爭奪，后來取代唐朝接管西域。吐蕃在唐代新疆歷史舞臺(tái)上活躍了一個(gè)多世紀(jì)并對(duì)其社會(huì)發(fā)展造成了不容忽視的影響。吐蕃在西域活動(dòng)期間，吐蕃人和西域各族人民互相交往，為經(jīng)濟(jì)文化交流提供了方便條件。唐開成五年（840）回鶻汗國解體，回鶻西遷，結(jié)束了吐蕃的西域統(tǒng)治，成為西域的新主宰。茶文化在吐蕃的發(fā)展，必對(duì)周邊民族，包括西域民族產(chǎn)生一定影響。也就是說，茶文化在吐蕃的發(fā)展必定促進(jìn)茶文化在西域的傳播。

一、河套文化的精神內(nèi)涵   1．河套文化體現(xiàn)和諧共濟(jì)精神。和諧精神體現(xiàn)在人與自然的互惠互利的關(guān)系與相融生成的過程。“河套平原，鑲嵌在陰山山地與鄂爾多斯高地之間，是一個(gè)斷陷的沖積平原，形成了發(fā)達(dá)的灌溉農(nóng)業(yè)。”［2］但發(fā)達(dá)的灌溉農(nóng)業(yè)特別是科學(xué)的河套灌區(qū)的形成，絕不是一日之功。當(dāng)黃河水奔騰而下，漫過河沿或是沖決河沿的時(shí)候，對(duì)人來說就成為天災(zāi)，土地鹽堿化、沙漠化是大自然對(duì)人類的警告。但能因勢(shì)利導(dǎo)、變害為益，就是人與自然關(guān)系的協(xié)調(diào)。近代以來，周邊省市的開發(fā)者、拓荒者、逃難者匯聚到河套，開發(fā)河套，養(yǎng)老終生，“河套養(yǎng)人”這句話足可說明人與當(dāng)?shù)厣剿暮椭C關(guān)系。和諧精神還體現(xiàn)在人與人的和睦關(guān)系以及相容共生的過程。從古代的政治、經(jīng)濟(jì)、軍事、宗教、文化等各個(gè)領(lǐng)域的滲透、共存，到當(dāng)代社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)進(jìn)程的拼搏，河套地區(qū)各民族的團(tuán)結(jié)和諧，融洽相處。土地的肥沃，生活的富足，人心的安穩(wěn)，是這里的主旋律。   2．河套處于華北與西北的鏈接地帶，陰山為脊，大河為魂，平原坦蕩，草原寬廣，鑄就了河套人民寬厚、包容的性格。縱觀歷史，河套文化的演進(jìn)過程是不同文化包容共生的過程。魏晉南北朝時(shí)期，是中國歷史上一個(gè)民族大遷徙和民族大融合的時(shí)期，而河套地區(qū)就是當(dāng)時(shí)一個(gè)典范的民族融合的舞臺(tái)。農(nóng)耕文化、邊塞文化與草原文化不斷交融、成熟。新中國成立之前的走西口、之后的內(nèi)地支邊、兵團(tuán)屯墾、鐵路局進(jìn)入、知青插隊(duì)等，更是交流頻繁，造就了河套人“海納百川”的寬容胸懷。河套人多為移民，或?yàn)樘与y而來，或?yàn)槎惚軕?zhàn)爭而來，使河套這塊風(fēng)水寶地成為多民族和諧共處的家園。   3．奉獻(xiàn)精神是構(gòu)成河套文化核心的又一內(nèi)涵。從歷史上看，無論筑長城、修直道的兵民，還是在朔方、北假屯田實(shí)邊的勇士;無論抗日戰(zhàn)爭中的包頭、綏西、五原三大戰(zhàn)役，還是解放戰(zhàn)爭抗美援朝所涌現(xiàn)出的英雄，直到社會(huì)主義建設(shè)時(shí)期的商品糧基地的建設(shè)者，奉獻(xiàn)精神成為河套文化的主旋律。從古至今，凡在河套地區(qū)能站住腳跟的，無一不是靠創(chuàng)業(yè)創(chuàng)新精神支撐、激勵(lì)而獲得成功的。以明清以來“走西口”的人們分析，河套的水利、農(nóng)耕、牧業(yè)、商業(yè)等取得的長足發(fā)展，都是靠“走西口”人們的不斷創(chuàng)業(yè)、不斷創(chuàng)新才奪得今天“塞外江南”的美譽(yù)。   二、古代文學(xué)教學(xué)中融入河套文化的思考和實(shí)踐   中國古代文學(xué)是中國傳統(tǒng)文化的精粹，其教學(xué)的重點(diǎn)是讓學(xué)生系統(tǒng)把握中國古代文學(xué)史知識(shí)，培養(yǎng)學(xué)生對(duì)古代文學(xué)知識(shí)的學(xué)習(xí)興趣和較高的欣賞水平，提高學(xué)生的人文素養(yǎng)?，F(xiàn)代社會(huì)的大眾文化對(duì)古典文學(xué)既是一個(gè)嚴(yán)重挑戰(zhàn)，也是古代文學(xué)教學(xué)提高質(zhì)量的一個(gè)機(jī)遇。教師在教學(xué)中立足于本地區(qū)，將獨(dú)具特色的區(qū)域文化有機(jī)滲透，運(yùn)用教學(xué)內(nèi)容與人文精神傳遞的有效結(jié)合等方式方法，為學(xué)生創(chuàng)造欣賞中國古典文學(xué)的藝術(shù)精華的平臺(tái)，將會(huì)使使他們體味到中國古典文學(xué)的無窮魅力。   (一)縮短時(shí)空距離，增強(qiáng)人文底蘊(yùn)中國文學(xué)史把古代文學(xué)確定為上古至鴉片戰(zhàn)爭這一區(qū)間的文學(xué)，對(duì)于學(xué)生而言，學(xué)習(xí)和欣賞古代文學(xué)首先面臨“古與今”的時(shí)空上的差距，這種差距表現(xiàn)在古人生活文化背景與今人生活文化背景，古人精神層面與今人精神層面”等方面的差異。因?yàn)樯鐣?huì)的發(fā)展必然帶來人們生產(chǎn)、生活方式的改變，由此產(chǎn)生了不同的歷史時(shí)期不同的文化、不同的思維方式、不同的生活觀點(diǎn)、不同的精神追求與審美期盼。“人文”一詞最早出現(xiàn)在《易經(jīng)》中，“剛、柔交錯(cuò)，天文也。文明以止，人文也。觀乎天文以察時(shí)變，觀乎人文以化成天下”［3］。人文區(qū)別于自然，區(qū)別于神理，區(qū)別于質(zhì)樸、野蠻，區(qū)別于成功、武略，是人類文明時(shí)代區(qū)別與野蠻時(shí)代的標(biāo)志。完整的人文素質(zhì)教育是利、真、善、美的統(tǒng)一，代表著人類最美好的東西和人類對(duì)美的向往。人文精神塑造和支配著人們言行，進(jìn)而來促進(jìn)社會(huì)精神文化的發(fā)展，最終推動(dòng)人類社會(huì)文明程度向前發(fā)展。在古代文學(xué)教學(xué)過程中，如何使學(xué)生穿越不同時(shí)空層面，在現(xiàn)有知識(shí)基礎(chǔ)上更好地領(lǐng)會(huì)古代文學(xué)教學(xué)內(nèi)容，是我們教學(xué)過程中需要不斷思考的問題和尋找方向。引入地方文化資源，用地域文化的精華滲透古代文學(xué)教育，是一條可以起到實(shí)效的新路子。河套學(xué)院處在河套文化的核心區(qū)，坐落在巴彥淖爾市的腹地，這里是河套文化的發(fā)祥地。黃河文化、邊塞文化、草原文化和農(nóng)耕文化等多種文化在這里碰撞、交融沉淀，為輔助古代文學(xué)的教學(xué)積累了大量的親和現(xiàn)實(shí)的素材，而河套文化的精髓就提供了這樣的一個(gè)價(jià)值隧道，使學(xué)生穿越歷史有了可能性。在古代文學(xué)教學(xué)中更多地運(yùn)用“歷史還原法”，是一種促進(jìn)教學(xué)的好方法。“歷史還原法”就是把歷史事件和歷史人物還原到當(dāng)時(shí)的歷史大環(huán)境中加以考察。因?yàn)樗幍臅r(shí)代不同，認(rèn)識(shí)的內(nèi)涵和外延不斷變化，對(duì)古人認(rèn)識(shí)事物的方法、觀點(diǎn)有的很難理解。而“歷史還原法”以地方文化資源為基礎(chǔ)，讓學(xué)生回到古人生活的場景中，結(jié)合現(xiàn)代生活中某些類似的情景、文化，能夠比較容易地做到融會(huì)貫通。“天蒼蒼，野茫茫，風(fēng)吹草低見牛羊。”正是陰山的自然風(fēng)光，一些邊塞詩詞中“大漠孤煙直，長河落日?qǐng)A。”、“但使龍城飛將在，不教胡馬度陰山。”正是詩人們?cè)诤犹椎貐^(qū)留下的佳句，也是運(yùn)用“歷史還原法”，讓學(xué)生領(lǐng)略古代文學(xué)魅力的佳句。   (二)融入?yún)^(qū)域文化內(nèi)容，促進(jìn)師生交流中國古代文學(xué)是勤勞勇敢中華民族在幾千年歷史長河中流傳下來的文化瑰寶，是彌足珍貴的中華文化寶藏。中國古代文學(xué)具有深廣的知識(shí)覆蓋面。涵蓋了上古文學(xué)、詩經(jīng)、先秦文學(xué)、漢賦、六朝駢文、唐宋詩詞、元曲與明清小說等，培養(yǎng)學(xué)生學(xué)習(xí)古代文學(xué)的濃厚興趣，調(diào)動(dòng)學(xué)習(xí)熱情，并產(chǎn)生持久的動(dòng)力，是我們?cè)诮虒W(xué)中應(yīng)該積極大膽探索的。融入?yún)^(qū)域文化內(nèi)容，有助于師生的有效交流，有助于學(xué)生感悟古代文學(xué)資源與地方名勝古跡、地方傳統(tǒng)文化一脈相傳的關(guān)系。“古代文人有讀書漫游的習(xí)慣，每到一處必會(huì)題詩作賦，甚至留居或安葬于之，這些古跡都是我們今天理解古代作家作品的最好圖釋”［4］。就巴彥淖爾市地區(qū)而言，與河套文化有關(guān)的藝術(shù)節(jié)有:中國首屆河套文化藝術(shù)節(jié)、河套奇石根雕展、杭錦后旗河套酒文化博覽會(huì)、河套美食文化周、河套文化研討會(huì)、河套文化主題公園、河套文化主題廣場等涉及文藝、文化、餐飲、體育、理論研討等32個(gè)項(xiàng)目的“河套文化主題大餐”。特別是2012年9月落成并免費(fèi)開放的河套文化博物院，集博物館、圖書館、群藝館、歌舞劇院、科技館、書畫院等功能為一體，集中展示了河套文化萌生、發(fā)展、成熟、興盛的歷史全貌，是河套人文地域文化的綜合百科全書，也是當(dāng)?shù)毓糯膶W(xué)教學(xué)可以利用的系統(tǒng)、便捷的文化素材。   (三)以嵌入模式將地方文化資源運(yùn)用于教學(xué)實(shí)踐嵌入模式即將需要的各方糅合，統(tǒng)籌運(yùn)用。就古代文學(xué)教學(xué)而言，把地方文化資源嵌入教學(xué)中，克服了僅僅局限于文本解讀的缺陷，更有效地把作品所蘊(yùn)含的深厚的、超越時(shí)空的中華民族優(yōu)秀文化精神傳承廣大。嵌入模式在教學(xué)實(shí)踐過程的主要形式有:(1)要求學(xué)生考尋、發(fā)現(xiàn)古代文學(xué)中反映的地方文化資源。如作業(yè)“邊塞詩人與河套地區(qū)的關(guān)聯(lián)”，帶著問題去學(xué)習(xí)，促進(jìn)學(xué)生學(xué)習(xí)的主動(dòng)性、針對(duì)性，進(jìn)而推動(dòng)學(xué)習(xí)方法的創(chuàng)新。學(xué)生利用圖書館、地志辦或地方文化名勝的史料室，主動(dòng)學(xué)習(xí)查尋。使學(xué)生學(xué)習(xí)古代文學(xué)從“被要求學(xué)”變成“自覺需求”，提高學(xué)生的科學(xué)精神、人文素養(yǎng)和實(shí)踐創(chuàng)新能力。(2)將地方文化資源嵌入古代文學(xué)作品分析中，使古代文學(xué)的知識(shí)結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)化為學(xué)生的“身邊”認(rèn)知結(jié)構(gòu)，賦予知識(shí)新的活力。嵌入式教學(xué)方法不需要全面修改教學(xué)計(jì)劃，只需要在局部范圍將教學(xué)時(shí)間進(jìn)行一定的壓縮并對(duì)課程適當(dāng)進(jìn)行改革，就可以在一定程度上解決古代文學(xué)學(xué)習(xí)中的入門問題。“地域文化作為一定的地理區(qū)域和空間范圍內(nèi)的文化類型，是一個(gè)地區(qū)的身份標(biāo)志，也是一個(gè)的集體記憶與精神寄托。”   弘揚(yáng)河套文化是我們每一個(gè)河套人義不容辭的責(zé)任，將博大精深的河套文化有機(jī)滲透到學(xué)校的古代文學(xué)課教學(xué)中，不但能傳承中華民族古典文化，而且也能使區(qū)域文化特色在實(shí)施過程中得以弘揚(yáng)。將區(qū)域文化素材融入中學(xué)古代文學(xué)教學(xué)也有明顯的教學(xué)效果。中學(xué)生具有一定的閱讀淺顯簡易文言文的能力。將學(xué)生身邊的、耳熟能詳?shù)奈幕R(shí)貫穿融匯在常規(guī)的教學(xué)當(dāng)中，可以開掘出一條溝通古今的文化渠道。這種溝通古今的聯(lián)系，給學(xué)生提供一個(gè)廣闊的知識(shí)背景，可由此及彼、彼此聯(lián)通。為學(xué)生創(chuàng)造區(qū)域文化的課堂教學(xué)情境，也是區(qū)域文化融入中學(xué)的古代文學(xué)教學(xué)的有益途徑。如在教室的宣傳板上開辟“區(qū)域文化快餐專欄”，或在墻壁上張貼歷史名人事跡宣傳畫、名言警句，營造濃郁的空間情境的文化氛圍;在講授邊塞文學(xué)的時(shí)候，根據(jù)內(nèi)容選擇描寫邊塞主題音樂在課堂上播放，用慷慨激昂或沉緩?fù)褶D(zhuǎn)的音樂把邊塞文學(xué)及文字之美烘托出來。河套文化區(qū)域的代表歌曲《鴻雁》這樣描寫到:鴻雁/天空上對(duì)對(duì)排成行/江水長秋草黃/草原上琴聲憂傷/鴻雁/向南方飛過蘆葦蕩/天蒼茫雁何往/心中是北方家鄉(xiāng)/天蒼茫雁何往/心中是北方家鄉(xiāng)/鴻雁/北歸還帶上我的思念/歌聲遠(yuǎn)琴聲顫/草原上春意暖/鴻雁/向蒼天天空有多遙遠(yuǎn)/酒喝干再斟滿/今夜不醉不還/酒喝干再斟滿/今夜不醉不還詩一樣的歌詞配合悠揚(yáng)蒼涼的樂曲，歌聲可以把人帶到遙遠(yuǎn)的過去，悠遠(yuǎn)蜿蜒曲調(diào)中內(nèi)蘊(yùn)著不屈與剛強(qiáng)，使人加深對(duì)古代文學(xué)的領(lǐng)悟，陶醉于美輪美奐的家鄉(xiāng)文化中。開展綜合性實(shí)踐學(xué)習(xí)活動(dòng)，進(jìn)行家鄉(xiāng)文化尋訪是學(xué)生感受區(qū)域魅力文化的又一有效途徑。中學(xué)《語文課程標(biāo)準(zhǔn)》指出:“語文綜合性學(xué)習(xí)實(shí)踐有利學(xué)生在感興趣的自主活動(dòng)中全面提高語文素質(zhì)，是培養(yǎng)學(xué)生主動(dòng)探究、團(tuán)結(jié)協(xié)作、勇于創(chuàng)新精神的重要途徑”。因此，讓學(xué)生走出課本、走出課堂、走出校門，觀察體驗(yàn)感受周邊的厚重文化。   唐代著名詩人李益的《夜上受降城聞笛》:“回樂峰前沙似雪，受降城外月如霜。不知何處吹蘆管，一夜征人盡望鄉(xiāng)”。這首詩寫烽火臺(tái)、沙漠、高城、月色，構(gòu)成了征人思鄉(xiāng)的典型環(huán)境;如泣如訴的笛聲更觸發(fā)起征人無限的鄉(xiāng)思。全詩將詩情、畫意和音樂美熔于一爐，構(gòu)成了幽邃的藝術(shù)境界。這里描寫的受降城是河套文化重要的人文景點(diǎn)，歷史上這里風(fēng)云際會(huì)，上演了無數(shù)場金戈鐵馬、氣吞山河的戰(zhàn)爭。讓學(xué)生到這里實(shí)踐，會(huì)對(duì)這首古詩有更深刻的感受。在河套文化區(qū)域散布著很多歷史遺跡，如昭君途徑地的雞祿塞、秦漢戰(zhàn)云屯的高厥塞、西夏古城池的高油坊、東方不老墻的秦長城等，這些都是學(xué)生開展實(shí)踐學(xué)習(xí)，提高文學(xué)素養(yǎng)的人文景點(diǎn)。   作者： 李俊紅 劉軍 扈雅璐 單位：河套學(xué)院 華中師范大學(xué) 文學(xué)院

一、送禮文化

中國人的送禮文化本身反映了一種文化中的人際關(guān)系的過程。中國人送禮，大致上可以分為三類：第一種是為了施恩；第二種是跟隨社交禮儀的習(xí)俗；第三種則是純粹感情上的交流。但要真正了解中國人的送禮行為，還必須同時(shí)了解另外三個(gè)用來維持人際關(guān)系的概念。它們是“面子”“做人”及“關(guān)系”?；貧w到送禮文化上，在某些節(jié)日或場合，中國人便覺得一定要送禮，這種社會(huì)的制約使他覺得不送禮是不對(duì)的，是沒有“面子”的事。且由于中國社會(huì)比較注重社會(huì)的和諧性，如果在沒有任何特殊的狀況下拒絕接受禮物，便是破壞與送禮者的“關(guān)系”。因此受禮也成為一種社會(huì)義務(wù)。而受禮者在接到禮物之后，就好像對(duì)送禮的人欠了一筆“人情債”，所以在未來遇到類似必須送禮的場合，就一定要送一份禮“還”給當(dāng)初送禮的人。

二、送禮文化在端午節(jié)禮盒包裝中的體現(xiàn)

送禮文化在中國是一項(xiàng)重要的禮節(jié)，商人的炒作與經(jīng)濟(jì)的興衰都會(huì)影響節(jié)日禮盒市場的改變。通過端午節(jié)禮盒能從產(chǎn)品面與包裝方面了解節(jié)慶與送禮之間的關(guān)系和影響。端午節(jié)禮盒最有趣的地方在于產(chǎn)品的造型與節(jié)慶寓意的趣味性。而最難的地方是條件的不足，如節(jié)慶氣氛與送禮習(xí)慣等，只有讓消費(fèi)者看見端午節(jié)禮盒的價(jià)值，發(fā)展與推廣才會(huì)有意義。由于端午節(jié)屬于本國傳統(tǒng)文化，所以必須通過對(duì)文化的了解去創(chuàng)造符合現(xiàn)代感與真實(shí)性的包裝。端午節(jié)的禮盒形式可根據(jù)文化層面與商業(yè)層面發(fā)展出各種類型，可分析如下：完全針對(duì)節(jié)慶而設(shè)計(jì)的端午節(jié)禮盒，無論在產(chǎn)品或包裝視覺上都符合端午節(jié)氣氛；根據(jù)端午節(jié)其他習(xí)俗所發(fā)展的附屬周邊商品禮盒，如香包禮盒；針對(duì)節(jié)慶發(fā)展端午節(jié)禮盒包裝，但產(chǎn)品不一定與節(jié)慶習(xí)俗有關(guān)；視覺與產(chǎn)品完全與端午節(jié)無關(guān)，但消費(fèi)者因?yàn)閷?duì)商品認(rèn)同而買來送禮，以地方性特產(chǎn)企業(yè)居多。對(duì)于端午節(jié)所運(yùn)用的元素并不局限于傳統(tǒng)或現(xiàn)代的設(shè)計(jì)表現(xiàn)，首要是通過視覺將文化與氣氛表現(xiàn)出來，讓消費(fèi)者可以感受到端午節(jié)氛圍，再從商品的主題性與獨(dú)特性加以衍生成符合當(dāng)時(shí)節(jié)令的禮盒，讓消費(fèi)者在端午節(jié)的時(shí)候能夠聯(lián)想到該商品并購買。

三、送禮文化在端午節(jié)禮盒包裝中的應(yīng)用策略

一是深入思考包裝策略，注重端午節(jié)元素的轉(zhuǎn)換與應(yīng)用。設(shè)計(jì)師通過調(diào)查，掌握商品在市場的最佳定位，思考營銷方面、功能方面及客戶目前的發(fā)展情況，考量成本架構(gòu)的運(yùn)用，經(jīng)多方深思規(guī)劃后，才能設(shè)計(jì)出符合業(yè)主與消費(fèi)者期待的商品內(nèi)涵與價(jià)值。端午節(jié)包裝雖然需要運(yùn)用傳統(tǒng)元素，但這些元素與結(jié)構(gòu)都是被塑造出來的形象，通過端午節(jié)禮盒的傳統(tǒng)元素轉(zhuǎn)換成符合商品屬性與現(xiàn)代感的包裝，才能真正讓消費(fèi)者產(chǎn)生共鳴與真實(shí)性。

二是注重成本控制，創(chuàng)造商品價(jià)值感。企業(yè)與設(shè)計(jì)師必須將商品的銷售視為責(zé)任，根據(jù)產(chǎn)品的特性規(guī)劃出適用的包裝或贈(zèng)品等相關(guān)設(shè)計(jì)品，并共同制定出合理的價(jià)格，讓企業(yè)與消費(fèi)者都能滿意，切勿為了賺錢而要求企業(yè)發(fā)展不必要的設(shè)計(jì)品，喪失業(yè)主的信任。消費(fèi)者在購買商品時(shí)，價(jià)值比價(jià)格更為重要，通過商品的組合或設(shè)計(jì)去教育消費(fèi)者并創(chuàng)造商品的價(jià)值感，讓消費(fèi)者除了購買商品外，也購買到一份期待與滿足。

一游覽詩蘊(yùn)含的旅游審美文化

1“天人合一”“、寄情山水”的旅游美學(xué)思想

中國古代的思想，大多注重“天人合一”、人與自然和諧相處，這種想法在建筑中的體現(xiàn)的比較直觀，古時(shí)候的園林較多追求于“自然野趣”，對(duì)于人造之物并不是過于推崇，所謂的最高境界就是古人所說的“天衣無縫”“、巧奪天工”。這一思想雖然在建筑上更為直觀，但是在文學(xué)尤其是詩歌中也有體現(xiàn)，游覽詩相比較其它詩歌，更加親近自然，自然也就更加注重“天人合一”“、寄情山水”“、崇尚自然”的思想。關(guān)于“天人合一”，老子認(rèn)為“天”是一種自然狀態(tài)，沒有任何神秘之處，他認(rèn)為，道是天地萬物的規(guī)矩以及基礎(chǔ)，在他的思想中“，道生一，一生二，二生三，三生萬物”“，道法天，天法地，地法人，人法自然”這些說法就體現(xiàn)了這一觀點(diǎn)，這是最早的“天人合一”的觀點(diǎn)。而后莊子對(duì)這一觀點(diǎn)進(jìn)行進(jìn)一步的論述，他認(rèn)為，自然從最初就是與人是一體的，人應(yīng)該順應(yīng)自然，遵從天道，他主張人要置身大自然，追求天地之間的逍遙正氣“，乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者”就是說的這一點(diǎn)，這也是游覽詩追求“天人合一”和縱情自然美學(xué)思想的根源所在。在游覽詩中，出現(xiàn)了許多“天人合一”、縱情自然的詩篇。李白是中國繼屈原之后，最偉大的詩人，也是最有浪漫主義情懷的詩人，素有“詩仙”之稱，他在《廬山謠寄盧侍御虛舟》中寫到“，五岳尋仙不辭遠(yuǎn)，一生好入名山游”，通過這一句豪邁詩詞，足以可見他是如何的縱情山水。李白留下了許多膾炙人口的游覽詩和名句，例如，《蜀道難》中“蜀道難，難于上青天”的感慨；《早發(fā)白帝城》中“兩岸猿聲啼不住，輕舟已過萬重山”的輕靈飄逸；《望天門山》中“兩岸青山相對(duì)出，孤帆一片日邊來”的壯麗景象；《望廬山瀑布》中“飛流直下三千尺，疑是銀河落九天”的磅礴氣勢(shì)；《將進(jìn)酒》中“君不見黃河之水天上來，奔流到海不復(fù)回”的千古感嘆，這些都體現(xiàn)了李白縱情山水的豪邁胸襟。李白的詩歌體現(xiàn)了盛唐時(shí)期的文人對(duì)于自然景物的向往，在他的詩歌中，顯示出對(duì)自然山水的深厚情誼，并且將自己的感情寄托在山水之上，讓山水景物有了詩人自己的獨(dú)特思想，從而達(dá)到一種“情景交融”的境界，而這也是道家和儒家在詩歌和旅游文化上“天人合一”的體現(xiàn)。

2“樂游”和“苦旅”造成的不同旅游審美效果

前文已經(jīng)提到，古人旅游通常是有兩種情況組成，一種是純粹的欣賞自然景物，這時(shí)候的旅游者心境多是平和歡快的，自身才華得到施展，并且已經(jīng)達(dá)到或者快要達(dá)到人生的抱負(fù)，這種游覽山水被稱為“樂游”。而多數(shù)情況下，文人在游覽山水時(shí)的心境多是不平靜的。文人有著自己的抱負(fù)，有著自己的堅(jiān)持，而古時(shí)候的官僚制度往往讓他們的才華難以施展，在這樣的情況下，游覽山水就會(huì)形成一種“看山不是山，看水不是水”的效果，這樣的游覽活動(dòng)被稱為“苦旅”。在中國古代的詩歌中，詩人不同的心境就會(huì)形成不同的詩歌風(fēng)格，但是縱觀中國古代詩歌，占大多數(shù)的仍舊是“苦旅”，可以說，當(dāng)時(shí)的文人是將游覽山水當(dāng)作撫慰自己內(nèi)心創(chuàng)傷的活動(dòng)，但是盡管如此“，樂游”的詩歌仍舊并不少見。這兩種游覽活動(dòng)中產(chǎn)生的游覽詩情緒是完全不同的，所產(chǎn)生的旅游審美效果也是千差萬別。“樂游”多是旅游者主動(dòng)接觸大自然，對(duì)自然心生向往和喜愛，因此看到的景物多是色彩艷麗，惹人喜愛的，在這樣的活動(dòng)中，創(chuàng)造出的旅游文化多是明朗歡快的，這種旅游詩有很多，例如，莊子“此退而閑游江海”；袁中道在《三游洞序》中說“：江聲滂湃，聽宜遠(yuǎn)；溪聲涵淡，聽宜近”；陸游在《金山觀日出》中所題到“系船浮玉山，清晨得奇觀。日輪擘水出，始覺江面寬。遙波蹙紅鱗，翠靄開金盤。光彩射樓塔，丹碧浮云端。”這是一種自然地隨性地進(jìn)行游覽，因此詩中的情感多是歡悅明朗，積極向上的。“苦旅”是與“樂游”完全相反的游覽情況“，苦旅”多是由于文人被流放，被逐官，或者心有郁結(jié)，壯志未酬的情況下進(jìn)行的游覽活動(dòng)。在這種情況下，文人多哀傷與自身的境遇或者憂心于朝堂和百姓，難以做到隨心所欲地游覽山水，所謂“居廟堂之高,則憂其民；處江湖之遠(yuǎn),則憂其君”。這樣的“苦旅”游覽詩歌也有許多，例如，《詩經(jīng)•邶風(fēng)•柏舟》中的“泛彼柏舟，亦泛其流。耿耿不寐，如有隱憂。微我無酒，以敖以游”，這首詩將詩人內(nèi)心的苦悶、不安淋漓盡致地展現(xiàn)出來，讀者可以深切體會(huì)到詩人是借助游覽天下來排解內(nèi)心的苦悶，只是這種苦悶卻始終郁結(jié)心頭。不同的游覽山水的境遇和心情產(chǎn)生了風(fēng)格迥異的游覽詩歌，這些詩歌雖然在表達(dá)效果上截然相反，但是這些詩歌卻又有機(jī)的組合起來，形成各具特色的旅游效果，而這樣的效果，在古代的旅游文化中缺一不可。

二、旅游活動(dòng)對(duì)旅游文化的貢獻(xiàn)

1旅游激發(fā)了詩人的審美感情

一、高等教育轉(zhuǎn)型背景下高師古代文學(xué)畢業(yè)論文寫作的職業(yè)思考

(一)是語文教師的素質(zhì)基礎(chǔ)

語文教育的重要性從高考改革中可以清楚看到，作為一名合格的語文教師，必須具備大量的文學(xué)知識(shí)(包括古代文學(xué)知識(shí))及寫作能力、邏輯思維能力、獨(dú)立思考能力等。而一篇合格的畢業(yè)論文，側(cè)重培養(yǎng)的就是寫作中的邏輯思維與獨(dú)立思考能力及對(duì)所學(xué)專業(yè)知識(shí)的靈活運(yùn)用。有質(zhì)量地完成畢業(yè)論文，無疑是對(duì)本科生知識(shí)與技能的檢閱與訓(xùn)練，并將惠及今后的教學(xué)。

(二)有益于語文教師的晉職論文寫作

作為未來的中小學(xué)語文教師，他們最實(shí)際的問題是，走上工作崗位后的職稱評(píng)聘，教學(xué)科研論文是其晉職必不可少的條件?？梢哉f，完成一篇有質(zhì)量的學(xué)士學(xué)位論文，將會(huì)為他們?nèi)蘸蟮穆毞Q論文寫作打下良好的寫作基礎(chǔ)。

(三)與語文教師的教學(xué)內(nèi)容關(guān)系密切

從專業(yè)知識(shí)的角度看，目前的小學(xué)語文教材中，古詩詞的分量增加了;中學(xué)語文教材中，文言文的分量增加了;今后的高考中，語文總分將大幅提高;隨著教育部《完善中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化教育指導(dǎo)綱要》的出臺(tái)，中國古代文學(xué)課程也尤顯重要。這些都要求語文教師具備充分的古代文學(xué)知識(shí)及運(yùn)用知識(shí)的能力，而古代文學(xué)畢業(yè)論文的寫作恰恰給畢業(yè)生提供了一次專業(yè)知識(shí)梳理與綜合運(yùn)用的機(jī)會(huì)，這對(duì)畢業(yè)生今后教學(xué)知識(shí)的積累、教學(xué)能力的提高是大有裨益的。

一、古代文學(xué)接受的個(gè)案研究

（一）先唐文學(xué)接受的個(gè)案研究

先唐文學(xué)接受的個(gè)案研究主要有《莊子》、《楚辭》、《史記》和陶淵明等的接受研究。楊柳《漢晉文學(xué)中的〈莊子〉接受》（巴蜀書社2007年版）從莊子生命意識(shí)、理想人生境界和言說方式三個(gè)方面來探討漢晉文學(xué)對(duì)莊子的接受，著者認(rèn)為《莊子》強(qiáng)烈的生命精神及由此生發(fā)的詩性精神是漢晉士人和文學(xué)對(duì)其進(jìn)行選擇接受的一個(gè)主要興奮點(diǎn)。白憲娟《明代〈莊子〉接受研究》（山東大學(xué)博士論文2009年）從文學(xué)、注本和理性闡釋三個(gè)方面來探討明代《莊子》接受的縱向走向?！冻o》的接受研究雖然還沒有專著出版，但也有不少論述文章。如劉夢(mèng)初《論賈誼對(duì)屈原精神的接受》（2004）、孟修祥《論初唐四杰對(duì)楚辭的接受與變異》（2002）、《論李商隱對(duì)楚辭的接受》（2002）、《試論劉禹錫接受屈騷的契機(jī)與必然》（2004）、姚圣良《初唐革新派詩人對(duì)〈楚辭〉的接受》（2005）、蔣方《唐代屈騷接受史簡論》（2005）、張宗福《論李賀對(duì)〈楚辭〉的接受》（2008）、葉志衡《宋人對(duì)屈原的接受》（2007），等等。這些文章主要是探討唐人對(duì)屈原《楚辭》的接受情況。

陳瑩《唐前〈史記〉接受史論》（陜西師范大學(xué)博士論文2009年）和俞樟華、虞黎明、應(yīng)朝華《唐宋史記接受史》（吉林人民出版社2004年版）分別對(duì)唐前、唐代和宋代的《史記》接受情況進(jìn)行了個(gè)案研究。李劍鋒《元前陶淵明接受史》（齊魯書社2002年版）把元代以前的陶淵明接受分為三個(gè)時(shí)期，即奠基期（東晉南北朝）、發(fā)展期（隋唐五代）和高潮期（兩宋），并且力求從共時(shí)形態(tài)和歷時(shí)形態(tài)兩個(gè)層面上來進(jìn)行陶淵明接受史的探討。劉中文《唐代陶淵明接受研究》（中國社會(huì)科學(xué)出版社2006年版）按照唐詩的發(fā)展線索，全面而有重點(diǎn)地描述了唐人對(duì)陶淵明思想與藝術(shù)接受的歷史特點(diǎn)，闡述了陶詩與唐詩之間復(fù)雜的、深層的關(guān)系。田晉芳《中外現(xiàn)代陶淵明接受之研究》（復(fù)旦大學(xué)博士論文2010年）則探討了現(xiàn)代的陶淵明接受情況，包括中國和外國的接受，視角較獨(dú)特。此外，唐會(huì)霞《漢樂府接受史論（漢代—隋代）》（陜西師范大學(xué)博士論文2007年）、羅春蘭《鮑照詩接受史研究》（復(fù)旦大學(xué)博士論文2005年）、王芳《清前謝靈運(yùn)詩歌接受史研究》（復(fù)旦大學(xué)博士論文2006年）分別對(duì)漢樂府、鮑照詩歌、謝靈運(yùn)詩歌的接受情況進(jìn)行了研究。

（二）唐五代文學(xué)接受的個(gè)案研究

唐代文學(xué)接受的個(gè)案研究主要有李白、杜甫、韓愈、柳宗元、李商隱、元稹、白居易、姚合、賈島等人的詩歌接受研究。臺(tái)灣楊文雄《李白詩歌接受史》（五南圖書出版公司2000年版）是第一部古代文學(xué)接受個(gè)案研究的著作，對(duì)李白詩歌接受進(jìn)行史的梳理和分析。后來，王紅霞《宋代李白接受史》（上海古籍出版社2010年版）則對(duì)宋代李白的接受作了較為具體詳細(xì)的論述，按宋初、北宋中后期、南宋前期、南宋后期等四個(gè)階段加以探討。臺(tái)灣蔡振念《杜詩唐宋接受史》（五南圖書出版公司2002年版）對(duì)杜詩的唐宋接受進(jìn)行了史的梳理和分析。黃桂鳳《唐代杜詩接受研究》（北京師范大學(xué)博士論文2006年）則專注于唐代杜詩的接受研究，把唐代杜詩接受分為盛唐、中唐、晚唐五代三個(gè)時(shí)期。杜曉勤《開天詩人對(duì)杜詩接受問題考論》（1991）、《論中唐詩人對(duì)杜詩的接受問題》（1995）等論文則專門論述了中唐詩人對(duì)杜詩的接受。谷曙光《韓愈詩歌宋元接受研究》（安徽大學(xué)出版社2009年版）一書通過大量的文獻(xiàn)梳理系統(tǒng)地探討了韓愈詩歌在宋元的接受情況，認(rèn)為“以文為詩”是韓詩與宋、元詩人在藝術(shù)上息息相通的中心線索。

查金萍《宋代韓愈文學(xué)接受研究》（安徽大學(xué)出版社2010年版）則從韓愈的儒學(xué)思想、文學(xué)思想、詩歌與散文四個(gè)方面全面論述了宋人對(duì)韓愈的接受情況，指出宋代對(duì)韓愈文學(xué)的接受是在北宋時(shí)期，到南宋則漸趨衰弱。劉磊《韓孟詩派傳播接受史研究》（武漢大學(xué)博士論文2005年）對(duì)韓愈、孟郊等人的詩歌傳播接受情況進(jìn)行了探討。楊再喜《唐宋柳宗元文學(xué)接受史》（蘇州大學(xué)博士論文2007年）探討了唐宋時(shí)期柳宗元的接受情況，特別是宋代的接受研究尤為詳細(xì)，先是總論，后是分古文和詩歌兩方面來論述。劉學(xué)鍇《李商隱詩歌接受史》（安徽大學(xué)出版社2004年版）一書分為“歷代接受概況”、“闡釋史”、“影響史”三個(gè)部分來探討李商隱詩歌的接受史，重點(diǎn)是“歷代接受概況”，以大量的文獻(xiàn)梳理排比了一千多年來的接受歷程。米彥青《清代李商隱詩歌接受史稿》（中華書局2007年版）認(rèn)為李商隱詩歌在理學(xué)盛行的宋、元、明三代并沒有被廣泛地接受，清代才是李商隱詩歌接受的重要時(shí)期。全書從虞山派、婁東詩派、黃任和康雍詩壇、黃仲則及乾嘉詩壇、桐城派及曾氏家族、吳下西昆派、樊增祥、易順鼎、清代女詩人等地域文學(xué)、家族文學(xué)和女性文學(xué)幾方面來探討清代對(duì)李商隱詩歌的接受。

摘要：

中國古代災(zāi)害文學(xué)的整理與研究卻仍然處于起步階段，目前主要的研究成果是論文。本文在前人相關(guān)研究成果基礎(chǔ)上，繼續(xù)搜集文獻(xiàn)，以求獲得更充分的認(rèn)識(shí)。

關(guān)鍵詞：

災(zāi)害；古代文學(xué)；研究綜述

中國自古以來就是一個(gè)自然災(zāi)害頻發(fā)的國家，災(zāi)害的影響波及社會(huì)的方方面面，文學(xué)中表現(xiàn)自然災(zāi)害的作品更是不計(jì)其數(shù)。中國古代災(zāi)害文學(xué)的整理與研究卻仍然處于起步階段，目前主要的研究成果是論文。唐元、張靜《古代災(zāi)害文學(xué)研究現(xiàn)狀綜述》（《山花》2015.5）梳理了部分相關(guān)成果，本文繼續(xù)搜集文獻(xiàn)，以求獲得更充分的認(rèn)識(shí)。有的論文屬于概述與理論指導(dǎo)的研究。全方位地概括災(zāi)害與社會(huì)的關(guān)系的有鄒逸麟《“災(zāi)害與社會(huì)”研究芻議》（《復(fù)旦學(xué)報(bào)》2000.6）一文，文章指出災(zāi)難具有自然和社會(huì)雙重屬性，研究我國歷史時(shí)期災(zāi)害的時(shí)空變化，災(zāi)害對(duì)人口、政治、經(jīng)濟(jì)、文化的關(guān)系，是認(rèn)識(shí)中國國情的重要方面。黃敏《“災(zāi)害與文學(xué)”研究范式芻議》（《楚雄師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2016.1）認(rèn)為“災(zāi)害與文學(xué)”聚焦于自然災(zāi)害，也關(guān)注天災(zāi)與人禍的關(guān)系，是強(qiáng)調(diào)文學(xué)反映功能的文學(xué)研究范式，但是我們不僅要關(guān)注作品的政治、社會(huì)層面及生命、倫理層面，也要關(guān)注作品的哲學(xué)、美學(xué)層面；關(guān)注對(duì)災(zāi)害的本體性書寫，強(qiáng)調(diào)在災(zāi)害面前人類應(yīng)該具有的現(xiàn)代思想，即哲學(xué)層面的思考。從歷史學(xué)的角度來研究古代災(zāi)害文學(xué)，近年來比較顯著。如陳侃理《儒學(xué)、數(shù)術(shù)與政治——中國古代災(zāi)異政治文化研究》（北京大學(xué)2012年博士學(xué)位論文）結(jié)合經(jīng)學(xué)與政治，宏觀探討災(zāi)異觀念，文章指出，災(zāi)異作為一種政治文化，對(duì)中國古代政治實(shí)踐影響很深，遠(yuǎn)不止在思想層面；同時(shí)還指出，災(zāi)異說對(duì)權(quán)力的干預(yù)和約束缺少強(qiáng)制性，反而常常被權(quán)力所驅(qū)使。李軍《災(zāi)害危機(jī)與唐代政治》（首都師范大學(xué)2004年博士學(xué)位論文）從災(zāi)害與政治的角度，討論國家機(jī)構(gòu)在面臨災(zāi)害危機(jī)時(shí)的具體應(yīng)對(duì)政策，包括上至皇帝下至地方官員的對(duì)策，同時(shí)討論了災(zāi)害與民族戰(zhàn)爭、藩鎮(zhèn)政策與災(zāi)民動(dòng)亂問題；“災(zāi)異天譴說”在災(zāi)異與政治的互動(dòng)關(guān)系中始終發(fā)揮著不可忽視的作用，同時(shí)也指出，災(zāi)異說對(duì)政治的修正效果是十分有限的。史學(xué)界研究成果細(xì)致入微，而文學(xué)研究以史學(xué)為依據(jù)、以文學(xué)作品為基礎(chǔ)，但史學(xué)研究成果作為文學(xué)研究的參考，有著極其重要的作用。

對(duì)災(zāi)害文學(xué)進(jìn)行人類學(xué)或者母題研究，也是一個(gè)重要的方向。郭子輝《災(zāi)害神話：苦難現(xiàn)實(shí)的浪漫外衣——災(zāi)害文學(xué)源頭探尋》（《長城》2012.2）認(rèn)為災(zāi)害神話作為災(zāi)害文學(xué)的源頭，對(duì)于先秦以來我國災(zāi)害文學(xué)創(chuàng)作起到了重要的作用：不但提供了文學(xué)素材，還提供了一種寫作模式，一直貫穿到當(dāng)代的災(zāi)害文學(xué)創(chuàng)作之中。李偉《先秦災(zāi)害神話之文學(xué)探析》（《防災(zāi)科技學(xué)院學(xué)報(bào)》2015.1），認(rèn)為先秦災(zāi)害神話記錄了自然災(zāi)害，表現(xiàn)了遠(yuǎn)古先民的原始宗教信仰，同時(shí)災(zāi)害神話對(duì)后世文學(xué)題材、結(jié)構(gòu)等方面所產(chǎn)生的深刻影響，更使其成為災(zāi)害文學(xué)的重要主題之一。對(duì)災(zāi)害書寫進(jìn)行文學(xué)研究的成果有如下角度：以時(shí)代為單位進(jìn)行研究。李瑞豐《先秦兩漢災(zāi)異文學(xué)研究》（河北大學(xué)2014年博士學(xué)位論文）試圖建立“災(zāi)害文學(xué)”主題研究，并梳理災(zāi)異文學(xué)主題研究的理論基礎(chǔ)與研究范圍；關(guān)于災(zāi)異文學(xué)的現(xiàn)實(shí)意義，文章指出四點(diǎn)：一、作為賑災(zāi)手段之一的巫術(shù)禳災(zāi)，二、農(nóng)業(yè)社會(huì)中作為社會(huì)評(píng)判的工具和道德評(píng)判的尺度，三、作為記實(shí)性史料及對(duì)災(zāi)異與自然和社會(huì)關(guān)系的反思，四、作為歷史記憶的體驗(yàn)與民族凝聚力的激發(fā)。李文娟《東漢災(zāi)害文學(xué)研究》（安徽大學(xué)2014年碩士學(xué)位論文）文章指出東漢災(zāi)害文學(xué)的表現(xiàn)形式以及內(nèi)涵不斷地得到豐富拓展，災(zāi)害文學(xué)對(duì)災(zāi)害的記錄已經(jīng)超出了單純的文字記載的范疇。杜玉儉、李莉《唐代文學(xué)中災(zāi)異觀念的表現(xiàn)》（《廣州大學(xué)學(xué)報(bào)》2006.6）指出災(zāi)異觀念是天人感應(yīng)學(xué)說的重要內(nèi)容，災(zāi)異觀念在唐代甚為流行，其表現(xiàn)形式與漢朝略有不同。以時(shí)代來限定研究范圍，從文學(xué)史的角度來分析各個(gè)階段的災(zāi)害與文學(xué)的關(guān)系，重點(diǎn)關(guān)注災(zāi)異觀念、道德感召，有的文章從詩文創(chuàng)作者角度來分析災(zāi)難對(duì)創(chuàng)作動(dòng)機(jī)的影響，具有開拓性。

以作家或具體作品為單位進(jìn)行研究。楊古月《<左傳>中災(zāi)異研究》（南京師范大學(xué)2015年碩士學(xué)位論文）指出上層社會(huì)的知識(shí)分子和下層社會(huì)的普通百姓對(duì)待災(zāi)異態(tài)度往往是截然相反的，而知識(shí)分子在談災(zāi)異的時(shí)候，往往要把災(zāi)異和人民、君主乃至整個(gè)國家的興亡結(jié)合起來，災(zāi)異對(duì)于上層社會(huì)的影響遠(yuǎn)遠(yuǎn)比對(duì)普通百姓的影響來得深刻。劉藝《杜甫天災(zāi)詩探微》（《杜甫研究學(xué)刊》2013.1）和吳夏平《白居易的災(zāi)害詩》（《古典文學(xué)知識(shí)》2013.3）同樣如此。其中楊古月和薛雨的文章值得關(guān)注，探討了災(zāi)異觀念的變化和災(zāi)異對(duì)社會(huì)不同人群的影響，其余論文則停留在詩史互證的層面。研究災(zāi)害對(duì)文學(xué)創(chuàng)作的影響方面。高璐《嘉靖大地震的發(fā)生與明代文學(xué)》（《社會(huì)科學(xué)家》2013.9）指出，此次地震的發(fā)生產(chǎn)生的震后文學(xué)作品，使得相關(guān)的受災(zāi)場景得到了生動(dòng)而周詳?shù)拿枋觯痪图赖孔髌范裕瑐€(gè)人所寫的悼念詩文更具有真情實(shí)感，文學(xué)性更強(qiáng)；地方在震后數(shù)年內(nèi)涌現(xiàn)了大量的重修題記，亦有可備觀覽之作。從文學(xué)藝術(shù)性角度探討的，目前只有侯英、唐元《康熙十八年地震諸家詩研究》（《短篇小說》2013.14）一篇，文章從康熙十八年京畿地震詩歌入手，討論了地震詩歌所應(yīng)具備的藝術(shù)因素。此類文章從更大的角度來研究災(zāi)難對(duì)文學(xué)的影響，涉及災(zāi)害對(duì)作家本人生活的影響、創(chuàng)作心理的影響，更注重災(zāi)害與作家、作品的互動(dòng)關(guān)系。從災(zāi)害類型來展開研究的，侯英《由汶川抗震詩歌大潮看中國古代地震詩歌》（《防災(zāi)科技學(xué)院學(xué)報(bào)》2010.1）歸納出古代地震詩歌在內(nèi)容上的某些共同特點(diǎn)。此外還有楊瑩櫻《中國古代小說瘟疫描寫與研究》（上海師范大學(xué)2008年碩士論文）等文章。此類文章代表性不強(qiáng)，災(zāi)難與文學(xué)的互動(dòng)關(guān)系與災(zāi)害的具體類型關(guān)系不大，而與災(zāi)難的造成的影響程度聯(lián)系更為密切。

上古神明與信仰研究

20世紀(jì)80年代，饒宗頤先生自香港中文大學(xué)退休以后，仍然著述不輟，以下數(shù)篇關(guān)于上古神明與信仰之論文，即為饒先生退休后至20世紀(jì)90年代陸續(xù)撰寫而成。饒先生在中國古代神明和原始道教的探索研究方面，是具有突出貢獻(xiàn)的一位學(xué)者。他于20世紀(jì)八九十年代陸續(xù)發(fā)表了中國古代宗教、民間信仰等一系列論文，2000年5月北京大學(xué)出版社出版了饒先生的《中國宗教思想史新頁》一書，收入13篇演講論文。著名學(xué)者季羨林先生為該書作序時(shí)，高度評(píng)價(jià)此書是一部開拓性、創(chuàng)新性的學(xué)術(shù)論著，具有四個(gè)特點(diǎn)：（一）涉及范圍廣，使人往往有無涯?之感；（二）論文引用材料范圍極廣；（三）重視考古發(fā)掘的地下新資料；（四）讀書得閑，論文時(shí)有新的創(chuàng)獲。季老在〈序〉中推崇饒先生的論著是“創(chuàng)而中”，并認(rèn)為是一個(gè)時(shí)代學(xué)術(shù)的典范，足見其稱譽(yù)之高。

饒先生此書在俗神信仰研究方面，主要有《談古代神明的性別──東母西母說》一文，論述中國古代從東母、西母信仰，轉(zhuǎn)移過渡到東皇西母的信仰。先生在文中說：“關(guān)于古代神明的性別（gender）區(qū)分問題，是極有趣味而值得去詳細(xì)討論。”文中從殷商時(shí)期的卜辭祭祀東母開始，結(jié)合其他文獻(xiàn)材料，論述戰(zhàn)國時(shí)期的東皇與西皇，從而論證信仰漸從女性神過度和轉(zhuǎn)移至男性神的崇拜。文章最后還論述了地母的問題，得出「母」一名在古代運(yùn)用十分廣泛，大凡氣、水、火之神亦有母之稱謂，得出時(shí)代愈后，神性的演變更為復(fù)雜的結(jié)論。

此書還收錄饒先生中國古代民間信仰的研究論文四篇，分別從楚文化、出土數(shù)據(jù)、中西文化比較以及文獻(xiàn)等進(jìn)行考證論述。《道教與楚俗關(guān)系新證———楚文化的新認(rèn)識(shí)》一文，主要從道教與楚俗的關(guān)系，進(jìn)行新的論述觀點(diǎn)，先生在文中說：西方學(xué)人喜歡采用Chamanisme（薩滿教）的原理，去了解《楚辭》。雖然，它和巫術(shù)結(jié)上不可避免的宿緣，但從深一步看，楚人本身有他的宗教意識(shí)，和巫醫(yī)關(guān)系非常密切。……楚人信巫鬼，崇奉黃神，使用禹步祝咒之術(shù)用以治病。寧鄉(xiāng)出土人面方鼎應(yīng)該是象征黃帝四面，如果這說可信的話，楚國黃（老）之學(xué)根深蒂固……說明東漢三張之設(shè)鬼道，為人治病請(qǐng)禱等等活動(dòng)，實(shí)際上秦漢之際，在楚國地區(qū)已是司空見慣。……道教的萌芽，可以提前，道教的形成，與楚國巫醫(yī)存在著非常密切的關(guān)系。

此文從楚人的宗教意識(shí)，結(jié)合漢末西蜀鶴鳴山張氏“五斗米教”為人治病請(qǐng)禱等活動(dòng)，分別從“四面先君與黃宗四面、黃神考”、《五十二病方》以及道教的“醮”、“四輔”、“天師”、“五斗米與五斗粥”等一一進(jìn)行論述，考證出許多現(xiàn)今所知的道教符方和用語，早已在楚人的有關(guān)文獻(xiàn)中出現(xiàn)，從而論證楚俗與最初期道教之間的密切關(guān)系?！稄某鐾临Y料談古代養(yǎng)生與服食之道》一文，主要從地下出土的簡帛文獻(xiàn)，論證古代方仙道的由來與養(yǎng)生服食之道。饒先生在文中旁征博引的出土數(shù)據(jù)，略有張家山漢簡《脈書》與《引書》、《陵陽子明經(jīng)》、《馬王堆養(yǎng)生方》、陶宏景《登真隱訣》等等，分別從永命、延年思想來源，不死觀念的追求，玄府玄門，以人合天，嬰兒與胎息等九個(gè)方面參證論述。先生在文末總結(jié)說：楚地諸佚書之發(fā)現(xiàn)，令古代方術(shù)之采日月精英，還精補(bǔ)腦，及《內(nèi)經(jīng)》、《靈樞》之天道與人體相關(guān)諸說，取得確實(shí)根據(jù)，得到充分了解，知其思想之形成，遠(yuǎn)在戰(zhàn)國時(shí)期已極度流行，對(duì)《易》、《老》、《莊》三玄中重要語句提供了合理與進(jìn)一步的解釋，證明嵇康《養(yǎng)生論》言之綽有理據(jù)，對(duì)于現(xiàn)代人仍有極大之裨益。

此段結(jié)語不但指陳古代天道人體之說的源流，還以古證今，闡釋出土文獻(xiàn)的重現(xiàn)，不但具有文獻(xiàn)研究上的重要，還對(duì)現(xiàn)代人的養(yǎng)生有所裨益?！墩摰澜虅?chuàng)世紀(jì)及其與緯書之關(guān)系》一文，主要考證論述道教的“創(chuàng)世紀(jì)”的宇宙開辟說，源自佛經(jīng)（《摩伽登經(jīng)》）。文中從西方以色列民族的《創(chuàng)世紀(jì)》傳說開始，逐次論及中國道教對(duì)于宇宙論的關(guān)心，并引述文獻(xiàn)論證道教徒每每剽竊釋氏之書，自西晉王浮作《化胡經(jīng)》以后，后世變本加厲，舉例論證詳盡。而其中所論及的道教創(chuàng)世紀(jì)思想和所涉及的讖緯信仰，固或可歸屬我國古代的民間信仰范疇，先生未作明言而已?！段撞?、巫醫(yī)、胡巫與“巫教”問題》一文，分別考述巫步與巫醫(yī)、胡巫、巫教等問題，可以說是巫學(xué)三個(gè)短篇考證文章。綜觀全文，先生在考述各種名辭之外，主要還是強(qiáng)調(diào)巫與薩滿教是本質(zhì)上不同的兩種文化，以及批評(píng)巫與制度在中國上古史的問題。先生在文末說：對(duì)于“巫”字在古代中國的真相，和使用巫術(shù)遺存在民間宗教的陳跡，泛濫而毫不加以思索地來比附古代歷史，這一方法是否正確？我認(rèn)為很值得歷史家再去作反思！如果說三代的政治權(quán)力完全依靠占卜者、巫術(shù)和自稱能夠與神靈溝通的手段來建立，而把古人所記錄下來的典章制度，一筆抹殺，把整個(gè)中國古代史看成巫術(shù)世界，以“巫術(shù)宗教”作為中國古代文化的精神支柱，我想：在目前不斷出現(xiàn)的地下文物其本身已充分提供實(shí)證，去說明古代“禮制”的可靠性……從制度史觀點(diǎn)來整理古史，或者比較合理，或許可以避免誤入歧途……。饒先生此處提出的批評(píng)與呼吁，正是針對(duì)學(xué)術(shù)界對(duì)于巫研究的泛濫和過度重視等現(xiàn)象，作出語重心長的勸導(dǎo)。先生所論，發(fā)人深思。

初期天師道經(jīng)典《老子想爾注》之研究