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作者：岳天明 單位：西北師范大學 西北少數(shù)民族教育發(fā)展研究中心

現(xiàn)代社會生活的基本格調(diào)和性質(zhì)越來越不確定，這使得社會變遷研究早已成為民族學、社會學等學科研究的中心議題之一。“社會變遷”既泛指一切社會現(xiàn)象的變化，又特指社會結(jié)構(gòu)的重大變化；既指社會變化的過程，又指社會變化的結(jié)果。一方面，社會變遷是指向于社會本身或社會結(jié)構(gòu)的具有某種明確特征的改變，不管這個明確特征是一種規(guī)范還是關(guān)系，［1］4它是一種作為整體性的事實陳述而非價值判斷；另一方面，和發(fā)展概念一樣，社會變遷也是一個具有比較屬性的整體性概念，很難有一個放之四海而皆準的變遷模式或惟一道路。同時，不同民族各自的變遷、發(fā)展道路，又是一個密不可分的總體性問題，它們之間相互聯(lián)系、相互影響，［2］25共同使整個社會變遷呈現(xiàn)出多元而豐富多彩的人文畫卷。

究其實質(zhì)，社會變遷總要落腳于社會結(jié)構(gòu)的變遷，其實體總是指向于社會及社會結(jié)構(gòu)的。社會及社會結(jié)構(gòu)并非空泛地存在著，因為所謂社會結(jié)構(gòu)其實就是固化了的人與人之間的社會關(guān)系。這樣的分析理路就會在社會變遷的學理探討中突顯出“人”的地位。所以，人及其觀念、欲望、動機和意志等都會在一定程度上影響社會變遷，費孝通先生說得更為直接和到位，他認為，“真正的社會轉(zhuǎn)變就是人的轉(zhuǎn)變”。［3］61順此，我們認為，真正的社會變遷總是要借助于人及其主觀能動性得以彰顯。正是在這個意義上，有的學者認為，所謂“變遷指的是一個族群在與其他族群的接觸過程中，新的觀念以及行為方式的介入所造成的傳統(tǒng)價值觀念和行為方式的改變。”［4］198美國學者烏格朋（亦譯為奧格本）認為，“文化的物質(zhì)器械有時可以脫離人類而存在，尚能想像，至于人類可以脫離文化而存在，便很難想像了。事實上人類與文化是同時發(fā)生的”。［5］8格爾茨非常相近地指出，“沒有人類當然就沒有文化，但是同樣，更有意義的是，沒有文化就沒有人類”。［6］62這樣，我們才可以去很好地理解孫本文先生對社會變遷的界定，他曾經(jīng)非常深刻地指出：“社會變遷，除人口外，不出二途，就是新文化的增加與舊文化的改變。新文化的增加，又不出二途，就是本社會中的發(fā)明與他社會中發(fā)明的傳入。”［7］567事實上，文化是一個有序的意義之網(wǎng)和象征體系，社會的互動必須依據(jù)文化而發(fā)生，文化不過是人類行為的結(jié)果而已，［8］233而社會結(jié)構(gòu)是行為的形式，是實際上存在的社會關(guān)系網(wǎng)絡，為社會自身互動的模式本身。所以，文化和社會結(jié)構(gòu)不過是對于同一現(xiàn)象的不同抽象。在考慮社會成員的社會行為時，文化是從社會行為對于行為者的意義的角度來考慮的，而社會結(jié)構(gòu)主要從對于特定社會體制功能的促進的角度來考慮。［6］177如此，則對于社會變遷的研究就會落腳于社會結(jié)構(gòu)進而對于文化的分析。①作為民族發(fā)展的要素，也作為民族發(fā)展的過程和結(jié)果，文化及其互動是一個普遍存在于異文化之間的動態(tài)的過程，而且也是一種可以無限延續(xù)的過程。［2］150格爾茨甚至說得更為直白：“社會的形態(tài)即是文化的實體”。［6］36以此來看，對于社會變遷進行文化視角的分析是一種必然的學理內(nèi)涵。有時，相關(guān)的研究甚至還會直接以“社會文化變遷”來表述和框定研究的范圍，足見“社會變遷”與“文化變遷”二者之間的唇齒關(guān)系，在很難將它們分開的時候，一般也會以“社會文化變遷”來指稱。［9］2但應該強調(diào)的是，它們兩者絕然不是可以等同的概念，文化變遷是指新文化的增加和舊文化的改變，［7］580是文化特質(zhì)的累積變化和由此所引發(fā)的文化模式的變化。從文化特質(zhì)綜合體得以存在的地域空間來說，文化變遷是通過文化區(qū)（culturearea）［8］60的位移和拓展得以體現(xiàn)的。社會變遷是舉凡自然物理條件和人文價值環(huán)境的變化，可以認為，社會變遷為文化變遷設置了可能的范圍，而文化變遷構(gòu)成了社會變遷的最主要成分。因此，在進行民族社會變遷研究時，如何能夠?qū)⒍呔毜貐^(qū)分開來是很見學術(shù)功力的。在筆者看來，大多的研究雖然名之為“社會文化變遷研究”，但實則是“文化變遷研究”。

筆者在相關(guān)的研究中曾經(jīng)指出，西北少數(shù)民族社會在我國經(jīng)濟與社會發(fā)展過程中是面臨著“雙重擠壓困境”的，［10］這種判斷來源于西北民族社會與我國整體性社會的某種“隔離”。當我們把某個民族社會作為一個相對獨立的“單位”和“場景”提出來并對之展開集中研究時，其間自然滲透著研究者本身的主觀取向，那就是對“他者”和“自我”之間“自然的”乃至于“非自然性”的區(qū)分（也許二者之間的“非自然性”區(qū)分更成為問題的根本和關(guān)鍵點）。這是一種具有人類學特征的“切割法”，［11］135它將研究對象完全懸置在一個本來有著密切來往關(guān)系的區(qū)域性社會體系之外，使之成為一種想像中的理想類型。其實，這一方面是非常必要，因為只有這樣才能在有效地清除文化內(nèi)部的混雜因素的基礎上對研究對象進行“深描”。如果說“理解一個民族的文化，即是在不削弱其特殊性的情況下，昭示出其常態(tài)”［6］18的話，那么這種英式社會人類學的深度描述才能使深刻認識“他者”有了某種可能；但另一方面這又是非常危險的，因為如果以一種文化史的靈感來考察，則“人類是在相互的關(guān)系中而不是獨立地營造他們各自的文化的”，［12］1研究者如不能意識到研究對象其實是與外界有著長期互動的復合體，則自然就會將其主觀認定為一個獨立的“懸物”，這種人為性地放棄了歷史的縱深跨度研究追求的趨向，必然會遮蔽對于人文世界中豐富的融混內(nèi)涵的關(guān)注，從而“閹割”了其長遠的歷史性存在和活脫脫的生命歷程的展示。

針對列維•斯特勞斯關(guān)于“冷”社會和“熱”社會的區(qū)分，美國人類學家羅納托•羅薩爾多指出，“那些努力劃分有歷史與沒有歷史社會的人們，修的不是真理之路，而是誤入歧途”，所謂冷社會和熱社會的區(qū)分只能是人為的臆造而非人類狀況的真實。［13］27所謂“變遷”總是要發(fā)生在特定的歷史時空背景之下，因此，對于民族社會變遷的分析自然要有意地避免“無歷史化”，要避免掩蓋分析對象本來具有的豐富的生活面相的傾向。美國人類學家威斯勒心平氣和地說過，“一個民族無論在什么時間生活在比較孤立的狀態(tài)下，最終都會發(fā)展出自己的體形”，但他隨即就指出，這種體形會在外部入侵的條件下，“出現(xiàn)同化現(xiàn)象”，［8］322緊接著，整個過程又將重新開始。依筆者的管見，這里的“同化現(xiàn)象”即為借助于民族之間的長期互動而產(chǎn)生的文化變遷過程，這自然不是一天兩天可以完成的，也必然會依賴于相互交流的關(guān)系和網(wǎng)絡。要牢記的是，文化的邊界不一定完全等同于生活的邊界。埃里克•沃爾夫在《歐洲與沒有歷史的人民》一書中，以1400年作為其研究的時間參照點，指出在這個時間點上，歐洲作為一種新的變化趨勢的核心力量已經(jīng)開始迅速崛起，歐洲大陸以外的其他不同來源的社會組成和族群逐漸被卷入到這個全球性聯(lián)結(jié)的整體中。他以此是想說明，即便主觀地認為普通大眾是歷史過程的沉默見證人，他們也同樣是歷史過程的積極主體，所以，對于那些被我們稱之為“沒有歷史的人民”，也要在相互的“接觸與關(guān)聯(lián)、聯(lián)系與互動”［12］8的過程中分析和發(fā)掘其鮮活的歷史，如果把這些社會和族群整體分解成彼此互不相干的部分，這必然是一個虛假而非真實的現(xiàn)實。就此指出，在筆者看來，如果站在分支科學角度，民族社會變遷研究更多的是屬于民族社會學的研究領(lǐng)域，這也就內(nèi)在地生發(fā)出民族社會學學科的研究視角問題，據(jù)筆者所知，對于這一問題，人們很少提到“關(guān)系的視角”，②這是不全面的。我們認同于歷史上業(yè)已形成了的而且也很難得以消解的“自然性”的區(qū)分，而對于民族社會和非民族社會之間的“非自然性”的區(qū)分則存有難以釋懷的心緒。這可以通過學人們對于民族社會變遷的關(guān)注及所蘊藏于其背后的價值傾向得到證實，其實，這是不可以也沒有必要遮掩的客觀事實。熟悉西方社會學史的人都知道，即便以強調(diào)科學研究中應遵循價值中立的馬克斯•韋伯本人，也是價值關(guān)聯(lián)（value－relevance）原則的擁護者，在他看來，“價值關(guān)聯(lián)”和“價值中立”是在科學研究的不同階段分別發(fā)揮作用的兩個基本原則。我們選擇民族社會變遷研究，就是一種關(guān)聯(lián)于某種價值的表現(xiàn)，而當我們真正開始進行這種研究時，則需要恪守科學內(nèi)的“禁欲主義”，只有這樣，研究者才可能不斷地調(diào)整“認識姿態(tài)”，［11］94從底層（基層）學術(shù)中發(fā)現(xiàn)和凝聚學術(shù)研究的根本動力和民眾力量，使研究者真誠地面對和不斷地調(diào)整與被研究對象之間的關(guān)系，從而貼近被研究對象的思想常態(tài)和生活形貌，也才有可能客觀描述相關(guān)問題，對已有的理論預設存有敏感的反思和敏銳的追問，也才可能在看清事實記錄和事實真相的基礎上有望建構(gòu)新的理論和解釋框架。民族社會及其文化是民族社會成員心靈的一種客觀性構(gòu)造。民族學家、社會學家在研究民族社會文化變遷時是在與客觀的文化現(xiàn)象打交道，因此，在有限的區(qū)間和范圍里，他們要對用意識和理性來主觀地解釋人類行為及其文化的反應表示輕蔑。如前所述，社會變遷是一種事實描述。因此，選取適合的研究方法是至關(guān)重要的，在民族社會變遷研究中，大多以田野調(diào)查為主。當然，還會涉及到諸如文獻研究等方法，這里無意對文獻法再詳細談及。#p#分頁標題#e#

如果說關(guān)于個體、文化與社會的研究及其所涉及的現(xiàn)象，大部分自史前時期起就已經(jīng)得到默認的話，那么，有關(guān)于此的調(diào)查研究工作則主要留給了后期的哲學家和理論家。［14］6應該說，對于相關(guān)的研究者來說，這無疑是極為嚴峻的考驗，因為它要求調(diào)查研究工作者在理論的探尋中悉心感悟其間所蘊藏的豐厚的生活意蘊并聆聽社會生活之宇發(fā)出的響徹空谷的本真聲音。人類社會的成長和分化會使學術(shù)研究逐漸地脫離社會的限制，如此，科學思想便得以產(chǎn)生，有關(guān)社會的概念和觀察方法也就逐漸形成了。在威斯勒看來，從個人意識到社會意識的出現(xiàn)是19世紀上半葉的事情，這時，人類開始從社會的角度來看待自己，意識到了文化的存在及其價值。［8］305與任何從事非參與性研究的社會科學家相比，民族學家在更大程度上要去理解研究對象的生活方式。如果說民族學研究（者）從“他試圖理解的人們的觀點出發(fā)，來理解并報告行為、習俗、事件和情感的意義”［15］53的話，那么，只有能夠真正理解（而非僅僅觀察）異文化才能讓我們站在山頂上俯視田野之美而不至于囿于花瓣而考察花朵之美，才能無愧于民族學家和人類學家的稱號。有的學者非常嚴肅地指出，民族學者和民族學研究對于“異文化”的理解的在意和強調(diào)的不足，極大地消解了學科自身發(fā)展的可能性空間。［2］40可以認為，作為感知和了解“異文化”的前提和基礎，觀察和研究的策略和向度以及與此相關(guān)的話題具有遠遠超出人們想像的重要性意義。

“科學的田野工作遠遠高出即使是最上乘的業(yè)余作業(yè)。”［16］13民族學研究如有近路，也“不能指望不經(jīng)努力和挫折就發(fā)現(xiàn)某種神奇的捷徑”。［16］4作為以民族及其文化為研究對象的一門科學，民族學非常強調(diào)實地調(diào)查方法，即人類學的田野工作（AnthropologicalFieldWork）并將它看成是民族學家獲取資料的最基本途徑，是“民族志”即“記述民族學”的架構(gòu)的源泉，［17］171它也是進行民族社會變遷研究的基本方法。在民族社會變遷研究中，資料的獲取過程本身無法避免作為研究者主體的介入，這里的“介入”不僅僅是指研究者作為研究主體在研究過程中的不可避免性（如此才能借助“在那里”（beingthere）以及積極參與身邊的互動，研究者能夠更為貼近地體驗和理解“局內(nèi)人”的觀點和行為表現(xiàn)），更重要的是在此過程中研究者主體的意識、思維等主觀情感的滲透，因為“保持足夠的理性距離以確保研究者能夠批判性地分析他們所參與的事件，是十分重要的”。［18］1這對于獲取客觀、準確的研究資料，對于提升研究結(jié)論的信度和正確性等方面都會產(chǎn)生不同程度的影響。因此，作為研究者本身將自己到底應該置于何種向度，在民族社會變遷調(diào)查研究中應該具有怎樣的價值立場，都是研究中不可回避的重要問題。這自然又會涉及到民族學研究中的“主位研究”和“客位研究”，鑒于筆者對此已有述論，［19］這里恕不贅述。人類的生活，無非就是追求與環(huán)境的調(diào)和與適應，社會生活本身就取決于各種社會環(huán)境。英國人類學家彭尼曼甚至指出，“如果不研究種族和文化借以發(fā)展的媒介———環(huán)境，那么對種族和文化的研究將是不完整的”。［20］201可以認為，各類環(huán)境一方面為社會變遷提供了前提和基礎，另一方面也為社會變遷預設了基本可能的路徑和空間選擇。因此，人們對于社會變遷的分析和考察總是以社會環(huán)境及社會結(jié)構(gòu)為基本的切入點的，如此才能真正解釋社會變遷的實際情況。

多民族國家對民族問題的重視自然要延伸到對民族社會變遷的考察。如何解決多維民族文化邊界地帶民族社會的穩(wěn)定與和諧發(fā)展問題，成為了當今世界各國研究的重點和熱點，也是我國政府和學術(shù)界所關(guān)注的焦點之一。我國多民族的現(xiàn)實性決定了可以就某一民族或多民族的交織地帶的社會變遷問題進行全面、系統(tǒng)地探討。對具有這樣多維民族文化邊界地帶的社會文化變遷展開分析和研究，不僅對充實、豐富和發(fā)展我國民族學和社會學研究具有重要的意義，而且，這種研究可以為我們構(gòu)建和發(fā)展民族和諧社會提供借鑒。

作為學術(shù)研究中的幫手與合作者，李臣玲和賈偉兩位一直對多維民族文化邊界地帶民族文化變遷等問題多有關(guān)注，他們兩位撰寫的《多維民族文化邊界地帶民族社會文化變遷研究》（民族出版社，2010）選取多維民族文化邊界地帶民族交匯較為突出的青海民族地區(qū)作為研究的主要區(qū)域，又考慮到資料的調(diào)查和收集的工作量之巨大而對更深層次的專門研究所可能造成的現(xiàn)實障礙和困難，研究者明智地采取了典型性的個案調(diào)查，選擇了青海“丹噶爾藏人”為研究課題的切入點，并依據(jù)文獻紀錄和現(xiàn)今研究資料缺乏的實際，選擇日月藏族自治鄉(xiāng)作為進行其多維民族文化邊界地帶社會文化變遷研究的調(diào)查點。

在民族社會文化變遷研究中，調(diào)查點的選擇具有十分重要的意義。著者選取的“丹噶爾”（sTong－vkhor，藏語意為“市鎮(zhèn)”）即今青海省西寧市湟源縣。從地理環(huán)境因素來看，這里位于青海省最為寬延平坦的谷地之中，湟水中流，灌溉便利，符合從事農(nóng)耕的自然條件。一方面，習慣于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的民族可以居住在河流的兩岸；另一方面，谷地四周的山地也是從事牧業(yè)生產(chǎn)民族的天然牧場，可以將成群的牛羊放牧于青山綠水之間，從而造就了農(nóng)、牧業(yè)經(jīng)濟的完美交匯。從社會文化空間格局來看，這里具有鮮明的地域亞文化色彩和強烈的民族文化屬性：既有當?shù)夭刈宓奈幕匦?，又有當?shù)貪h族的文化風貌，即文化性格中多維民族文化交匯的特性比較突出。優(yōu)越的自然形貌和多彩的文化環(huán)境為多民族文化的交融搭建了廣闊的平臺，在這里，操持不同生計方式的各民族共同生活其間，互通有無，朝夕相處，形成了不同民族之間彼此互補的關(guān)系。丹噶爾藏人一方面具有一般農(nóng)村社會所共有的鄉(xiāng)村文化特點，另一方面又具有游牧文化的特質(zhì)。他們成為多種民族文化相交融的“揉和體”。［9］7著者簡明地指出，“丹噶爾既培育了以牧業(yè)經(jīng)濟文化類型為主的藏族文化、蒙古族文化等，同時也養(yǎng)育了以農(nóng)業(yè)經(jīng)濟為主的漢族文化、土族文化、回族文化等。”［9］6而如果將多維地帶的文化交流和融合視為客觀必然，則這樣的文化現(xiàn)象并非丹噶爾藏人所獨有，這對其他多維民族文化邊界地帶的民族地區(qū)同樣具有普遍意義。以丹噶爾藏人作為視點研究多維民族社會文化的變遷，以點帶面地折射出多維民族文化邊界地帶的民族社會文化變遷圖景和規(guī)律，無疑具有較明顯的典型性和較強的說服力。#p#分頁標題#e#

著者堅持認為，社會文化變遷是文化內(nèi)容與社會諸多參數(shù)和因素綜合作用的過程和結(jié)果，所以，社會文化變遷研究是人文現(xiàn)象中的文化內(nèi)容和社會參數(shù)兩者的變遷合為一體的綜合研究。［9］2著書通篇都貫穿了這樣一條基本的判斷和認識。應該說，這樣的認識是到位的。著書從丹噶爾藏人社會文化變遷的生態(tài)環(huán)境的分析和考察入手，研究的主體內(nèi)容涉及到其社會分層、社會結(jié)構(gòu)、社會控制、經(jīng)濟發(fā)展、生活文化（包括生育文化、家庭文化、喪葬文化等）、教育文化和宗教文化，對每一種文化的考察總以變遷的視角進行了細致的分析。開闊的研究范圍拓展了研究領(lǐng)域，同時動態(tài)的分析取向又為研究多維民族文化邊界地帶的民族社會文化變遷提供了實證素材，填補了綜合、系統(tǒng)的研究丹噶爾藏人社會文化變遷的空白。值得一提的是，著者能夠緊密結(jié)合已有的分析，集中分析了“丹噶爾藏人社會文化變遷的理論啟示”，有的放矢地進行了多維民族文化邊界地帶民族社會文化變遷的原因探析和特征歸納，不僅映照了研究的主題，也相應地實現(xiàn)了研究本身由“點”到“面”的跨越。如果考慮到我們的時代現(xiàn)狀和特征，則這種跨越的意義遠遠超出了著書的立論本身。比如，研究指出，多維民族文化邊界地帶民族社會文化變遷的特征之一是“民族外在表象的弱化與民族自覺性的增強”。［9］244在筆者看來，這是一個不管怎么在意都不為過的重要判斷和結(jié)論。

在涉及有關(guān)民族的問題上，人們?nèi)菀诪楸砻娴默F(xiàn)象所蒙蔽，而這，容易導致民族制度的自身設置成為某種時代錯誤的東西。雖然，自2004年以來，著者就開始了對丹噶爾藏人相關(guān)資料的搜集和整理，但按照著者的說法，當今學術(shù)界對于丹噶爾藏人的研究還處于起步的狀態(tài)，偶有的零星論及使得可借鑒和參考的研究成果甚少，但著者知難而進，對丹噶爾藏人進行了深入的田野調(diào)查。多年來，兩位著者共入點調(diào)查約70余次，累計調(diào)查時間約有500余天，積累了大量的調(diào)查資料，為全面研究丹噶爾藏人社會文化變遷奠定了堅實的基礎。著書在研究過程中還特別注重多學科多方法的交叉和靈活運用，具體問題具體分析。如，使用民族學的田野調(diào)查法（主要為入戶深度訪談、參與觀察、個案調(diào)查、問卷調(diào)查等）對丹噶爾藏人的社會結(jié)構(gòu)、社會分層、社會控制、經(jīng)濟狀況，婚姻、生育、家庭、喪葬、宗教文化等作了詳細的實地調(diào)查；對丹噶爾藏人的族屬、名稱界定，丹噶爾及東科寺的沿革等則采用歷史文獻法作了縱向的描述；對經(jīng)濟發(fā)展狀況、婚姻和生育、教育等研究內(nèi)容運用社會學的統(tǒng)計法對所調(diào)查的數(shù)據(jù)、圖表等作了大量定量分析研究；比較研究方法是研究婚姻、喪葬文化、教育等方面主要方法，為了增強研究的說服力和深度，在研究過程中，既通過文獻資料作了大量的縱向比較，又通過調(diào)查資料作了廣泛的橫向比較，縱橫交錯，步步深入。

一段時間以來，筆者偶爾和著者有郵件及短信聯(lián)系，可如問及工作、生活情況，總能得到諸如“在外調(diào)查”或“在鄉(xiāng)下”之類的回復，說心里話，對于這樣的回復，筆者多多少少有些不可理解。如今，筆者才知道，當有人在書本中尋找那些先人們的睿智時，還有多少學人們則正在以自己的實際行動挖掘和探究著鮮活的研究材料，也正是這樣的努力，方使民族學及相關(guān)學科的研究卸去了居高臨下的“學究意味”。臺灣學者黃應貴說過，田野一直是一個有著無盡寶藏的源泉，它是一本充滿挑戰(zhàn)而永遠讀不完的書。［21］14坦白地說，對于筆者來說，在“田野”中與個體建立強有力的紐帶關(guān)系尚屬脆弱的意愿因而還需諸多的努力，這里的“自我揭露”不僅僅是情感上的自責，有時也是理智上的無奈和脆弱的借口。好在透過《多維民族文化邊界地帶民族社會文化變遷研究》，筆者似乎聞到了來自于田野的清純和泥土的清潤，也分明看到了從事學術(shù)研究另一種姿態(tài)。筆者欽佩于著者對于田野工作的投入和熱情，自然要對著作的出版深表祝賀！筆者深知也相信，著者會通過不斷地調(diào)整其“認識姿態(tài)”獲得更為豐厚的回報。不過，辯證地說，這又為我們框設了一個頗具針對性的期待。