本文作者：毛國(guó)民

郝伯特·芬格萊特的“音樂說”

整個(gè)社會(huì)就如一個(gè)舞臺(tái)，舞臺(tái)上上演各種精彩的好戲，每出好戲都有一些固定的情節(jié)和臺(tái)詞之類，如“禮”；一個(gè)好的演員，如“君子”，一定是一位與其他演員很好地完成固定情節(jié)和臺(tái)詞任務(wù)的個(gè)人，這位好的演員—“君子”—會(huì)用自己獨(dú)特的演技或辦法，處理好與其他角色演員的各種關(guān)系，以此來打動(dòng)觀眾，演繹那些看似早已規(guī)定好的戲曲，或恰是這些演繹才有真正的戲曲。當(dāng)然，這些音樂高手或戲曲高手，只有在演員間相互分享、尊重音樂形式和戲曲理念，甚至還要在具有鑒賞力的聽眾或觀眾的參與中才能得以實(shí)現(xiàn)，他們是在關(guān)系中完成的。因此，“孔子關(guān)于人性的哲學(xué)及其人文主義，并不是一種個(gè)人主義式的人文主義。”[1]93也就是說，個(gè)人只有生活在社會(huì)或公共關(guān)系中才能具有真正人的意義和價(jià)值。孔子的理念是，“孤立地來看，個(gè)體盡管是一個(gè)連續(xù)性的個(gè)體，個(gè)體盡管也是一個(gè)動(dòng)態(tài)的存在，但是，個(gè)體并不由此就是一個(gè)真正或完整的人性的存在。”[1]103一個(gè)連續(xù)存在的個(gè)體，實(shí)際上就是指一顆“成人”之種子寓于天生個(gè)體之中，并不斷生長(zhǎng)，他要長(zhǎng)成參天大樹需要外在的和內(nèi)在的某些自然條件和社會(huì)條件，陽(yáng)光、雨露、人工和其他。也就是說，個(gè)體盡管有天生“成人”的潛質(zhì)，有一顆天然的“成人”種子，但必須后天加強(qiáng)學(xué)習(xí)，遵“道”、行“仁”、復(fù)“禮”，方能將潛質(zhì)發(fā)揮，并實(shí)現(xiàn)人的最高尚價(jià)值，此時(shí)方可“成人”，方可稱其為人。在孔子那里，真正的人必須具備三個(gè)維度，即“禮”中之人，一個(gè)與生俱來有潛質(zhì)的個(gè)體，一個(gè)“鼓勵(lì)—吸引”維度的個(gè)體。[1]107首先，真正的人必須遵循“禮”之規(guī)范，使人獲得實(shí)現(xiàn)自己行為舉止的各種形式。“禮”相當(dāng)于音樂的各種形式，每個(gè)物理之音應(yīng)遵循音樂規(guī)范和形式，才能實(shí)現(xiàn)音樂的價(jià)值，否則不過是噪音而已。個(gè)體也是如此，如果要實(shí)現(xiàn)人的價(jià)值必須遵循“禮”之規(guī)范。其次，個(gè)體必須具備天生俱來的“成人”潛質(zhì)，并付之于學(xué)習(xí)和實(shí)踐行為之中，即個(gè)體必須“踐行”方能“成人”。就如音樂或戲曲，有了音樂規(guī)范和形式，那還不是音樂或戲曲，還需要這些演員將音符彈奏起來，演繹出來。例如：北京四合院文化的保留，當(dāng)然，首先需要那些老宅，那些有固定風(fēng)格的院落，甚至家具的設(shè)置，但如果沒有那些每天生活在院落中，操著一口地道老北京話人們的生活和演繹，這還是“四合院”嗎？再次，個(gè)體對(duì)典范人格、“榜樣”和圓滿人性有著強(qiáng)烈的自然吸引力?？傊?，赫伯特•芬格萊特矯正了一些西方學(xué)者對(duì)“禮”的偏激觀點(diǎn)，因?yàn)樗麄儗?ldquo;禮”視為一種剝奪人性或非人性化的形式主義。他認(rèn)為，實(shí)際上“禮”是人類經(jīng)驗(yàn)歷史積淀所形成的人性表現(xiàn)，“禮”的踐行可以使人性在社群的整體脈絡(luò)中趨于完善，也是人存在的本質(zhì)；孔子的人性論思想具有“民主人文主義”的一些特定價(jià)值，并能在計(jì)劃經(jīng)濟(jì)和共產(chǎn)主義理論中體現(xiàn)出睿智，只不過它對(duì)現(xiàn)代國(guó)家這個(gè)政治實(shí)體沒有提供足夠的基礎(chǔ)。筆者認(rèn)為，赫伯特•芬格萊特抓住了孔子人性論觀點(diǎn)的核心。因?yàn)榭鬃哟_實(shí)是在為“禮”的存在尋找內(nèi)在人性依據(jù)，使人們意識(shí)到遵禮是出于人性的內(nèi)在要求，而不是迫于外在的強(qiáng)制。這點(diǎn)可以從《論語(yǔ)•陽(yáng)貨》篇中的“三年之喪”看出這種意圖。而赫伯特•芬格萊特理解的中國(guó)“人”，恰恰是這樣的，它絕不是西式的自足而獨(dú)立的個(gè)體靈魂，也不是標(biāo)準(zhǔn)“禮”模式下的機(jī)械之人，而是一種圓滿的、能實(shí)現(xiàn)的、動(dòng)態(tài)的人性。另外，他所提到的中國(guó)從孔子開始就將“人”置入群體之中，承認(rèn)“人”享有權(quán)利的同時(shí)，更重視每個(gè)“人”應(yīng)該承擔(dān)的責(zé)任。這與西方過分強(qiáng)調(diào)以個(gè)人為中心形成了鮮明的對(duì)比，這種倫理值得西方學(xué)習(xí)，特別是值得當(dāng)代人們?nèi)シ此肌?/p>

史華茲的“有為與無(wú)為”說

本杰明•史華茲受帕斯卡《思想錄》中的人性論影響，認(rèn)為“人是一個(gè)活生生的有血有肉有吊詭，一個(gè)對(duì)立物的結(jié)合：‘萬(wàn)物的裁決者，（又是）一個(gè)低能兒，一條蚯蚓（泥土中的小爬蟲）’”。[2]70因此，他在1999年10月逝世前一個(gè)月完成的論文《中國(guó)與當(dāng)今千禧年主義》中，明確指出人性很吊詭。他說，“人是一個(gè)吊詭，因?yàn)橐环矫嬗心撤N自主性，即他可以通過反思超越自身的利益和視野，從而做出真理的宣稱（求真），并據(jù)以決定自身的行動(dòng)（欲善）；但另一方面他又具有某種可墮失性，即由于判斷失誤或意志脆弱而造成失真或墮落。”“人性的吊詭更在于人性的這兩個(gè)層面，不僅共存而且共生，因?yàn)樘热魶]有自主性，則人注定是一條泥土中的爬蟲，墮失根本無(wú)從發(fā)生；倘若沒有可墮失性，則人就將變成了神，所謂自主性也就失去了任何意義。”[2]71在此人性吊詭思想指導(dǎo)下，他以“有為與無(wú)為”說來解析孟子的人性論：首先，由于他將“自主性”作為人性兩個(gè)層面中的重點(diǎn)，作為人與動(dòng)物區(qū)別的主要標(biāo)志，因而他從孟子的“人禽之辯”出發(fā)，“把倫理關(guān)懷作為人與高級(jí)動(dòng)物之間的本質(zhì)區(qū)別”。[2]71正如孟子所說，人與動(dòng)物的區(qū)別在于“幾希”，即具仁義禮智的“善性”乃為人之區(qū)別于動(dòng)物的本質(zhì)。其次，史華茲還將這個(gè)“幾希”理解為具有兩層結(jié)構(gòu)的“心”。從孟子的“心性說”出發(fā)，將心分為兩層，一層是“無(wú)為之心”，即具有自發(fā)、自生長(zhǎng)性能的“四端”，“四端”是成德的根苗，但是往往由于受到某種外界力量的不斷引誘與摧殘而逐漸萎縮。另一層是“有為之心”，即心有思想—思、有意向—志—的活動(dòng)。此心能超越自我，針對(duì)具體情況，在反思與熟慮的基礎(chǔ)上做出道德裁決，據(jù)以展開道德實(shí)踐。此兩心中，史華茲認(rèn)為“無(wú)為之心”更加重要，因“有為之心”必須不斷保持與“無(wú)為之心”的接觸，人方能防止“墮失”，人也只有在不斷的道德實(shí)踐中才能“得到拯救”。[2]71-72孟子的性善論告訴我們?nèi)诵詢?nèi)有種種善的成分，但同時(shí)他也承認(rèn)還有其他成分，這些成分本身無(wú)所謂善惡，若不適當(dāng)控制，就會(huì)通向惡。這些成分就是人與其他動(dòng)物共有的成分，代表著人的生命的“動(dòng)物”方面。嚴(yán)格地說，它不應(yīng)當(dāng)被當(dāng)作“人”性部分。筆者認(rèn)為，史華茲的人性解讀不無(wú)道理，因?yàn)槿艘话胧翘焓梗话胧悄Ч?，是個(gè)十足的矛盾體。人“天使”的一面能生出理想、誠(chéng)實(shí)、愛心、正直、廉潔、無(wú)私、歡樂等善的因子；而人“魔鬼”的一面能生出邪惡、殘暴、冷酷、奸詐、貪婪、妒嫉、狂傲等惡的因子來。“天使”與“魔鬼”雖是一對(duì)不可調(diào)和的矛盾，但“天使”與“魔鬼”在鮮明對(duì)立的同時(shí)，也有彼此依賴甚至相互轉(zhuǎn)化的可能。似乎可以這樣說，正因?yàn)橛?ldquo;魔鬼”的存在，人們才愈加感受到“天使”的善良和可愛，從而激發(fā)人們積極向上，勇往直前地去追求真、善、美；同樣，正因?yàn)橛?ldquo;天使”的存在，人們才愈加感受到“魔鬼”獸性的可憎，從而激發(fā)人們毫不留情地去同假、丑、惡做斗爭(zhēng)，或制定若干制度來約束人們。人有“墮失”成“魔鬼”的可能性，否則他將變成神；也有一直向往真、善、美的取向，否則他將變成“它”。另外，他將孟子的“四端”分為“無(wú)為之心”和“有為之心”兩個(gè)層次，觀點(diǎn)十分獨(dú)特而深刻。朱子曾以“未發(fā)”和“已發(fā)”來區(qū)分心的狀態(tài)；也曾將孟子之“心”分為形上、形下兩層，一者是超越層面的本然之心，另一個(gè)是經(jīng)驗(yàn)層面的實(shí)然之心，但二者統(tǒng)合為一體。心“未發(fā)而言仁，可以包義禮智；既發(fā)而言惻隱，可以包恭敬、辭遜、是非。四端者，端如萌芽相似，惻隱方是從仁里面發(fā)出來底端。”[3]417在朱子那里，“四端”也非平行之關(guān)系，也有層次之分，其中“惻隱之心”乃為四端之首?？梢姡啡A茲已經(jīng)意識(shí)到孟子人性觀點(diǎn)的復(fù)雜性，試圖用“無(wú)為之心”和“有為之心”來解讀，此傾向是值得肯定的。#p#分頁(yè)標(biāo)題#e#

葛瑞漢的“范式更替”說

葛瑞漢認(rèn)為，中國(guó)思想史上，有兩個(gè)偉大的時(shí)期，一個(gè)是東周戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，另一個(gè)是宋代，并高度評(píng)價(jià)宋學(xué)。在《程朱人性說的新意》一文中，葛瑞漢首次以“范式更替”來對(duì)照中國(guó)宋代之前人性論研究與之后的觀點(diǎn)。[4]138-157他認(rèn)為，中國(guó)古代早期范式是圍繞“人性先天”還是“后天的道德需求和事實(shí)”展開辯論的。[5]274《中庸》寫道：“天命之謂性，率性之謂道。”它強(qiáng)調(diào)人的自然稟賦叫做“性”，順著本性行事叫做“道”。但問題是，人的與生俱來的性是“善”、是“惡”，還是“不善不惡”、“既善又惡”呢？對(duì)其不同的解答，便出現(xiàn)不同的理論觀點(diǎn)和無(wú)休止的爭(zhēng)論。例如：孔子的“人之初，性本善。性相近，習(xí)相遠(yuǎn)。”[6]告子的性“無(wú)善無(wú)不善”。孟子的性善說。荀子的“性惡說”。以及西漢揚(yáng)雄主張的人性“善惡混”說等。葛瑞漢認(rèn)為，這些早期思想家主要從“性”是人類自發(fā)的傾向出發(fā)，強(qiáng)調(diào)“天命之謂性”之先天，但人類后天道德需求以及“惡就像善一樣存在于人性之中”的事實(shí)，讓他們的觀點(diǎn)充滿矛盾。[5]274他的這個(gè)觀點(diǎn)，在倪德衛(wèi)那里得到了呼應(yīng)。漢學(xué)家倪德衛(wèi)在《荀子論人性》中寫道，《荀子•性惡》篇中說的“人之性惡明矣，其善者偽”。毫無(wú)疑問，這是在強(qiáng)調(diào)“人性”是一種先天的、與生俱來的或“天命之謂性”。而《荀子•王制》篇中又有“水火有氣而無(wú)生，草木有生而無(wú)知，禽獸有知而無(wú)義。人有氣，有生，有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用。”倪認(rèn)為，這里荀子又將“義”作為了人的特有屬性，人性是按他“該做的職責(zé)”去做，這無(wú)疑又在強(qiáng)調(diào)后天的道德事實(shí)或人類的道德需求。[7]252-253為了能解決這些矛盾，葛瑞漢認(rèn)為人性理論在宋代有了范式上的重大變革。程頤是位開創(chuàng)者，他給歷史上（持續(xù)1500年）無(wú)休止的人性爭(zhēng)論注入全新的概念。為了捍衛(wèi)“性善”說，他將“理拔高，認(rèn)為‘理’貫穿萬(wàn)物并把人和宇宙連在一起，把‘理’置于儒家概念的中心位置，重新解釋天和性只不過是理的不同側(cè)面而已。”[5]275可見，他是以“理”之新概念來解決難題，來進(jìn)行“范式”更替的。葛瑞漢說：“早期的思想家們認(rèn)為性是人類反應(yīng)的自發(fā)傾向，在舊圈子里轉(zhuǎn)來轉(zhuǎn)去，找不出一個(gè)公式使性源于天之說與道德需要相一致。”[5]292而作為新儒學(xué)，程朱不再尋找這個(gè)舊公式，只需“承認(rèn)這樣一個(gè)簡(jiǎn)單的事實(shí)，即每個(gè)人的性是由各自不同程度的善惡混合而成”即可。因?yàn)檫@種意義上的“性”由個(gè)人氣質(zhì)的不同而異，即氣質(zhì)之性，但在“氣質(zhì)背后（才）是人之本性，也就是人類反應(yīng)的一般方式，即它們的理。”[5]292這個(gè)范式的創(chuàng)新在于，“它使知等同于理貫通于氣”。“人的反應(yīng)因‘知’而隨之變化，每個(gè)人的反應(yīng)之理只是普遍之理的一隅。普遍之理進(jìn)入他的知，改變他的反應(yīng)，使其由自私轉(zhuǎn)為無(wú)私，直到這樣的程度：他成功地沖破自身渾濁之氣的障礙，獲得通觀全體的能力。”[5]292葛瑞漢肯定“人是由自然界‘生’出的，不是由宇宙之外的‘某人’創(chuàng)造的”，宇宙論的向度特別明顯。正因?yàn)槿绱耍?ldquo;人的生命與宇宙自然界息息相關(guān)而不可分離，自然界不是純客觀的認(rèn)識(shí)對(duì)象，不能對(duì)之進(jìn)行靜態(tài)分析，自然界就是人的生命的源泉，人是自然界的組成部分，因而不可能發(fā)展出西方式的‘客觀主義’，而只能是生命體驗(yàn)式的認(rèn)識(shí)。”[8]這種理解方式與中國(guó)傳統(tǒng)的核心理念“天人合一”相合，也是大多學(xué)者和漢學(xué)家所知或認(rèn)可的。但是，將中國(guó)古代人性論的發(fā)展史以“范式更替”來解讀，筆者認(rèn)為葛瑞漢屬第一人。當(dāng)然，這種解讀似乎有忽略程朱人性論與前人研究的關(guān)聯(lián)之嫌，特別是與孔孟的內(nèi)在一致性，因?yàn)?ldquo;范式”容易給人產(chǎn)生一種“斷裂”之感。實(shí)際上，從先秦開始，儒學(xué)便注重人道與天道的貫通。只不過這一傳統(tǒng)在理學(xué)中得到了延續(xù)和彰顯，構(gòu)成了理學(xué)獨(dú)特的思維模式，即由人道追溯天道、再以天道作為人道的形上根據(jù)。

本文作者：郭杰忠 單位：江西科技師范大學(xué)校長(zhǎng)、教授

哲學(xué)社會(huì)科學(xué)創(chuàng)新作為高度創(chuàng)造性的科學(xué)活動(dòng)，有其自身的運(yùn)行規(guī)律，要使哲學(xué)社會(huì)科學(xué)創(chuàng)新能力得到有效發(fā)揮，概括出科學(xué)的新概念、新范疇、新表述，必須遵循哲學(xué)社會(huì)科學(xué)發(fā)展規(guī)律、尊重學(xué)術(shù)規(guī)律。首先，尊重學(xué)術(shù)規(guī)律與堅(jiān)持學(xué)術(shù)自由是統(tǒng)一的。學(xué)術(shù)自由是指從事哲學(xué)社會(huì)科學(xué)創(chuàng)新的專家學(xué)者要打破框框、敢于擔(dān)當(dāng)。學(xué)術(shù)自由對(duì)于從事哲學(xué)社會(huì)科學(xué)創(chuàng)新的專家學(xué)者而言是個(gè)前提條件，陳寅恪先生提出的“獨(dú)立之精神，自由之思想”的學(xué)術(shù)理念，仍然是今天創(chuàng)新哲學(xué)社會(huì)科學(xué)發(fā)展路徑的追求。其次，尊重學(xué)術(shù)規(guī)律與堅(jiān)持學(xué)術(shù)自治是統(tǒng)一的。哲學(xué)社會(huì)學(xué)工作者享有一定的學(xué)術(shù)自主權(quán)和獨(dú)立性。哲學(xué)社會(huì)科學(xué)工作者要在國(guó)家和政府統(tǒng)籌安排的課題任務(wù)和社會(huì)需要的前提下，從哲學(xué)社會(huì)科學(xué)自身的規(guī)律出發(fā)，結(jié)合自己的優(yōu)勢(shì)和專長(zhǎng)來具體決定研究什么、如何研究、何時(shí)研究。

靠行政命令強(qiáng)行指派、橫加干涉或者哲學(xué)社會(huì)科學(xué)工作者自己只是一味緊跟“時(shí)政熱點(diǎn)”的話，哲學(xué)社會(huì)科學(xué)的創(chuàng)新無(wú)從談起。既然是創(chuàng)新，就是前人所未曾做過，或做得不多、不深的地方，而有了學(xué)術(shù)自主，哲學(xué)社會(huì)科學(xué)工作者就能排除各方面不必要的干擾去關(guān)注學(xué)術(shù)本身，去關(guān)心如何能夠揭示真理、發(fā)現(xiàn)規(guī)律。當(dāng)然，哲學(xué)社會(huì)科學(xué)工作者享有一定的學(xué)術(shù)自主權(quán)，并不是說要鼓勵(lì)一味閉門造車。哲學(xué)社會(huì)科學(xué)工作者享有學(xué)術(shù)研究相對(duì)獨(dú)立性，更重要的一層意義在于，使他們養(yǎng)成尊重真理、實(shí)事求是、不畏強(qiáng)權(quán)的獨(dú)立人格，“不唯上、不唯書、只唯實(shí)”，這也是知識(shí)分子良知和風(fēng)骨的內(nèi)核。最后，研究者享有的學(xué)術(shù)自主權(quán)和獨(dú)立性是統(tǒng)一的。在目前浮躁的大環(huán)境下必須為學(xué)者內(nèi)外兼修創(chuàng)造條件。哲學(xué)社會(huì)科學(xué)創(chuàng)新是一項(xiàng)艱苦卓絕的事情，沒有始終如一的專注與鉆研精神就想侈言創(chuàng)新，無(wú)疑是癡人說夢(mèng)。恩格斯指出:“即使只是在一個(gè)單獨(dú)的歷史事例上發(fā)展唯物主義的觀點(diǎn)，也是一項(xiàng)要求多年冷靜鉆研的科學(xué)工作。”經(jīng)濟(jì)上可能有人一夜暴富，學(xué)術(shù)上卻絕不可能，沒有充分占有前人成果、沒有打破習(xí)見的理論勇氣和詳細(xì)周密的論證，創(chuàng)新成果幾乎不可能在極短的時(shí)間內(nèi)完成，有的甚至需要耗費(fèi)數(shù)年甚至幾十年之功。

這是創(chuàng)新哲學(xué)社會(huì)科學(xué)發(fā)展路徑的基本要求，就是必須要緊跟時(shí)代、植根實(shí)踐。一個(gè)國(guó)家的哲學(xué)社會(huì)科學(xué)發(fā)展只有扎根于本民族的生存實(shí)踐，并為其提供強(qiáng)大的精神支撐和智力支持才能獲得新生。離開了時(shí)代主題，哲學(xué)社會(huì)科學(xué)創(chuàng)新將是無(wú)水之源、無(wú)本之木。哲學(xué)社會(huì)科學(xué)創(chuàng)新必須提出、研究和回答中國(guó)、時(shí)代問題。當(dāng)前我國(guó)處于全面建設(shè)小康社會(huì)的關(guān)鍵時(shí)期和深化改革開放、加快轉(zhuǎn)變經(jīng)濟(jì)發(fā)展方式的攻堅(jiān)時(shí)期，中國(guó)特色社會(huì)主義建設(shè)中具有全局性、前瞻性、戰(zhàn)略性的重大問題，經(jīng)濟(jì)建設(shè)、政治建設(shè)、文化建設(shè)、社會(huì)建設(shè)以及生態(tài)文明建設(shè)中的理論與實(shí)踐問題，經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展中亟待解決的難點(diǎn)問題，人民群眾關(guān)心的熱點(diǎn)問題等，需要哲學(xué)社會(huì)科學(xué)以中國(guó)特色社會(huì)主義理論體系為指導(dǎo)去進(jìn)行研究。同志指出:“最廣大人民改造世界、創(chuàng)造幸福生活的偉大實(shí)踐是理論創(chuàng)新的動(dòng)力和源泉，脫離了人民群眾的實(shí)踐，理論創(chuàng)新就會(huì)成為無(wú)源之水，就不能對(duì)人民群眾產(chǎn)生感召力、對(duì)實(shí)踐發(fā)揮指導(dǎo)作用。”

可以說，中國(guó)特色社會(huì)主義建設(shè)的偉大實(shí)踐，為哲學(xué)社會(huì)科學(xué)界提供了大有作為的廣闊舞臺(tái)。鮮活的實(shí)踐，有著大量的案例可供研究，大量的現(xiàn)象有待解讀，大量的問題需要回答，大量的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)需要提煉和概括。這些都是科學(xué)研究、理論創(chuàng)新、學(xué)術(shù)發(fā)展的不可多得、不容錯(cuò)過的條件。因此，從國(guó)際國(guó)內(nèi)的寬廣視野觀察和思考問題，不斷創(chuàng)造體現(xiàn)時(shí)代內(nèi)涵和實(shí)踐要求的新的學(xué)術(shù)觀點(diǎn);立足中國(guó)實(shí)際，借鑒世界各國(guó)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)研究有益成果;繼承傳統(tǒng)研究方法，借鑒自然科學(xué)研究方法，積極開展跨學(xué)科研究，充分利用現(xiàn)代信息技術(shù)，大力推進(jìn)科研方法和科研手段創(chuàng)新，不斷提高研究水平，全面提升創(chuàng)新能力等等，成為當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)工作者義不容辭的責(zé)任，也是推進(jìn)我國(guó)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)創(chuàng)新的必由之路。

這是推動(dòng)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)創(chuàng)新的重要途徑。哲學(xué)社會(huì)科學(xué)創(chuàng)新是一個(gè)開放的、動(dòng)態(tài)的過程，概括出開放融通的新概念、新范疇、新表述，就是要通過開放、合作、動(dòng)態(tài)管理的運(yùn)行模式，推動(dòng)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)的協(xié)同創(chuàng)新、綜合創(chuàng)新。一是要以需求為導(dǎo)向，緊密圍繞科技、經(jīng)濟(jì)和社會(huì)發(fā)展中的重大需求，通過協(xié)同創(chuàng)新，重點(diǎn)研究和解決國(guó)家急需的戰(zhàn)略性、前瞻性問題以及涉及國(guó)計(jì)民生的重大公益性問題;二要形成多元、開放、動(dòng)態(tài)的組織運(yùn)行模式。不限定范圍，不固化單位，面向高等學(xué)校、科研院所、行業(yè)企業(yè)、地方政府以及國(guó)際創(chuàng)新力量等開放，形成多元、開放、動(dòng)態(tài)的組織運(yùn)行模式;三要深度融合。引導(dǎo)和支持不同研究主體與各類創(chuàng)新力量開展深度合作，探索創(chuàng)新要素有機(jī)融合的新機(jī)制，促進(jìn)優(yōu)質(zhì)資源的充分共享，加快學(xué)科交叉融合，推動(dòng)教育、科技、經(jīng)濟(jì)、文化互動(dòng)，實(shí)現(xiàn)科學(xué)研究和創(chuàng)新能力的同步提升;四要?jiǎng)?chuàng)新引領(lǐng)。

以機(jī)制體制改革引領(lǐng)協(xié)同創(chuàng)新，以協(xié)同創(chuàng)新引領(lǐng)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)創(chuàng)新能力的全面提升，用中國(guó)的理論研究和話語(yǔ)體系解讀中國(guó)實(shí)踐、中國(guó)道路，打造具有中國(guó)特色、中國(guó)風(fēng)格、中國(guó)氣派的哲學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)術(shù)話語(yǔ)體系，推動(dòng)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)的繁榮發(fā)展。哲學(xué)社會(huì)科學(xué)的命運(yùn)與國(guó)家、民族的命運(yùn)休戚相關(guān)。中國(guó)特色社會(huì)主義事業(yè)的偉大成就，馬克思主義學(xué)術(shù)在中國(guó)的蓬勃發(fā)展，源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的中國(guó)優(yōu)秀學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，放眼世界、有容乃大的學(xué)術(shù)胸懷，為中國(guó)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)的創(chuàng)新發(fā)展奠定了良好基礎(chǔ)。在這個(gè)需要巨人而又不斷產(chǎn)生巨人的時(shí)代，中國(guó)的哲學(xué)社會(huì)科學(xué)必將創(chuàng)造新的氣象、新的格局、新的前景。

本文作者：蔣國(guó)保 單位：蘇州大學(xué)政治與公共管理學(xué)院

日本哲學(xué)家西周于1867年在其著《百一新論》中首先使用“哲學(xué)”一詞。而“哲學(xué)”一詞由日本輸入中國(guó)，具體年代不詳，大約在19世紀(jì)最初幾年。至于“中國(guó)哲學(xué)”一語(yǔ)，最初在我國(guó)使用是在1906年，證據(jù)是那一年劉師培(劉光漢)在《國(guó)粹學(xué)報(bào)》上發(fā)表了《中國(guó)哲學(xué)起源考》。劉師培堅(jiān)持“以子通經(jīng)”的學(xué)術(shù)取向，其眼中的“中國(guó)哲學(xué)”，主要指中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)范疇中的子學(xué)與經(jīng)學(xué)。劉氏的這一認(rèn)識(shí)，大體反映了他生活的那個(gè)時(shí)代的學(xué)人對(duì)中國(guó)哲學(xué)的普遍認(rèn)識(shí)。丁寶銓為山西巡撫，他于宣統(tǒng)三年(1911)為傅山《霜紅龕集》作序，在該序中，他也是將“近日之哲學(xué)”與中國(guó)固有“諸子道釋”并提，以為中國(guó)之“諸子道釋”學(xué)說就相當(dāng)于西學(xué)范疇之“哲學(xué)”:“國(guó)初巨儒，學(xué)宗漢宋，旁及地志、算術(shù)而已。究心子部者少，況乃二氏。嗇廬生際其時(shí)，岳岳兀兀，昌言子學(xué)，過精二藏，乾嘉以后，遂成風(fēng)氣。治子名其家者有人(如汪畢諸著述)，通釋入于儒者有人(如羅臺(tái)山諸人)。中西大通，益抉其樊，諸子道釋，一以貫之，名曰哲學(xué)。其大無(wú)外，其細(xì)無(wú)間，由是以言近日之哲學(xué)，①實(shí)嗇廬氏之支流與其余裔也。綜是而論，一二緒余，精誼所結(jié)，演繹成家，此余所謂嗇廬之學(xué)斷非博士文人拘儒所能略窺其津涯者也。”

將中國(guó)固有的“諸子道釋”之學(xué)與西學(xué)范疇之“哲學(xué)”并提，并不等于“中國(guó)哲學(xué)”已確立為一門獨(dú)立學(xué)科，實(shí)際上“中國(guó)哲學(xué)”從傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)、子學(xué)、史學(xué)中獨(dú)立出來，成為現(xiàn)代學(xué)術(shù)意義上的獨(dú)立學(xué)科，在1906年之后，大約又經(jīng)歷了10來年的時(shí)間。這10來年間的最初幾年情況已難了解清楚，現(xiàn)今根據(jù)馮友蘭《三松堂自序》中的回憶，大體可以了解北京大學(xué)在1915年已開設(shè)了“中國(guó)哲學(xué)”課程。一般地說，一個(gè)大學(xué)開設(shè)某課程，即意味著該課程所講之學(xué)問，已成熟為學(xué)科范疇的學(xué)問，標(biāo)志著該學(xué)科已創(chuàng)立。但北京大學(xué)于那時(shí)(1915、1916年)正式開講的“中國(guó)哲學(xué)史”課程所講的內(nèi)容，實(shí)際上仍然屬于經(jīng)學(xué)范疇。這個(gè)斷言非臆斷，有堅(jiān)實(shí)的依據(jù)，其依據(jù)就是馮友蘭《三松堂自序》中的這么一段敘說:“給我們講中國(guó)哲學(xué)史的那位教授，從三皇五帝講起，講了半年，才講到周公。我們問他，照這樣的速度講下去，什么時(shí)候可以講完。他說‘無(wú)所謂講完講不完。若說講不完，那就永遠(yuǎn)講不完。’”②在北京大學(xué)開“中國(guó)哲學(xué)”課程一年后，中國(guó)第一部《中國(guó)哲學(xué)史》專著正式出版。這就是1916年9月由上海中華書局出版的謝無(wú)量著《中國(guó)哲學(xué)史》。謝氏的這部《中國(guó)哲學(xué)史》，嚴(yán)格地講，算不上現(xiàn)代學(xué)術(shù)意義上的《中國(guó)哲學(xué)史》，則它的出版，同樣不能作為“中國(guó)哲學(xué)”已成為現(xiàn)代學(xué)科的標(biāo)志。標(biāo)志著“中國(guó)哲學(xué)”已成為現(xiàn)代學(xué)科者，應(yīng)是胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》(上卷)。該著雖然只涉及先秦時(shí)期的中國(guó)哲學(xué)思想，不包括秦漢之際直至晚清的中國(guó)哲學(xué)思想，但從以新方法系統(tǒng)地闡述中國(guó)哲學(xué)的意義上講，它的確算得上中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科已創(chuàng)立的標(biāo)志。正因?yàn)樗堑谝徊楷F(xiàn)代學(xué)術(shù)意義的中國(guó)哲學(xué)史，所以在它剛問世時(shí)，便受到以舊眼光看中國(guó)哲學(xué)的學(xué)究的批評(píng)與嘲諷。馮友蘭曾提及這一點(diǎn)，他說那位從“三皇五帝”開始講中國(guó)哲學(xué)的教授，拿著胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》講義，在課堂上笑不可抑，對(duì)他們?nèi)昙?jí)學(xué)生說:“我說胡適不通，果然就不通，只看他的講義的名稱，就知道他不通。哲學(xué)史本來就是哲學(xué)的大綱，說中國(guó)哲學(xué)史大綱，豈不成了大綱的大綱了嗎?”③

胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》正式出版在1919年。10年后，鐘泰的《中國(guó)哲學(xué)史》由上海商務(wù)印書館出版。鐘泰為該著列“凡例”10條，其中有云:“中西學(xué)術(shù)，各有系統(tǒng)，強(qiáng)為比附，轉(zhuǎn)失本真。此書命名釋義，一用舊文。近人影響牽扯之談，多為葛藤，不敢妄和。”從這條著述原則可以看出，鐘泰的《中國(guó)哲學(xué)史》，應(yīng)是不認(rèn)同胡適的中西哲學(xué)相比附的做法、而特意與胡適唱反調(diào)的產(chǎn)物，盡管他在書中沒有提及胡適的名以及胡適的書。鐘泰的《中國(guó)哲學(xué)史》出版2年后，馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》④上卷于1931年由神州國(guó)光社出版，而上下2卷本一并由上海商務(wù)印書館出版則時(shí)在1934年。馮友蘭的2卷本《中國(guó)哲學(xué)史》，同胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》(上卷)相比，它不是有頭無(wú)尾之作，而是對(duì)中國(guó)古代哲學(xué)之整體作系統(tǒng)闡述之作;同謝無(wú)量的《中國(guó)哲學(xué)史》、鐘泰的《中國(guó)哲學(xué)史》相比，它之優(yōu)長(zhǎng)，不僅體現(xiàn)在它在量上遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過謝、鐘氏二著的篇幅，而且體現(xiàn)在它突破了謝、鐘二氏傳統(tǒng)的敘述方式，屬于運(yùn)用現(xiàn)代哲學(xué)方法來闡述中國(guó)哲學(xué)發(fā)展歷程之作。因此有學(xué)者高度評(píng)價(jià)它的價(jià)值，稱之為“用現(xiàn)代哲學(xué)方法編寫的第一部中國(guó)哲學(xué)通史著作，對(duì)中國(guó)哲學(xué)史成為一門獨(dú)立學(xué)科有一定的開拓性意義”①。1933年，范壽康在武漢大學(xué)編成“中國(guó)哲學(xué)史”講義，以為教學(xué)用。該講義修改成書后，于1936年由上海開明書店出版，出版時(shí)取名為《中國(guó)哲學(xué)史通論》。

范氏在此書“付印題記”中寫道:“就內(nèi)容言，疏漏錯(cuò)誤，自知不免;即間有所得，亦多采自當(dāng)代著作家之說，出諸自創(chuàng)者蓋鮮。而余在是書之編撰上最受其補(bǔ)益者，厥推武內(nèi)義雄、宇野哲人、境野黃洋、小柳司氣太、河上肇及梁?jiǎn)⒊?、周予同、胡適、馮友蘭、雷海宗諸家。余固不敢掠人之美也。”從范氏這一申明可以看出，他的這部中國(guó)哲學(xué)史，是兼收中日當(dāng)代著作家學(xué)術(shù)成果的產(chǎn)物，而他所吸收的那些成果，在內(nèi)容上固然多屬于中國(guó)哲學(xué)史方面的成果，但也當(dāng)包括中國(guó)之經(jīng)學(xué)史、儒學(xué)史、思想史方面的成果。在范氏《中國(guó)哲學(xué)史通論》出版的前一年，張岱年開始寫《中國(guó)哲學(xué)大綱》。該著于1937年寫出初稿，直至1943年才首次在北平私立中國(guó)大學(xué)印為講義，后交由商務(wù)印書館出版。盡管在新中國(guó)建立以前，已制版，但因故推遲至1958年才由商務(wù)印書館照原制版出版，出版時(shí)，署名宇同。這是中國(guó)第一部從中國(guó)哲學(xué)固有問題出發(fā)撰寫的中國(guó)哲學(xué)史。由于它的寫作與出版，跨越舊中國(guó)新中國(guó)兩個(gè)性質(zhì)迥異的時(shí)代，其對(duì)于我們今天研究“中國(guó)哲學(xué)史”學(xué)科創(chuàng)立初期的實(shí)踐與方法來說，就有著十分重要的意義。

代表“中國(guó)哲學(xué)史”學(xué)科創(chuàng)立初期之實(shí)踐的6部著作之間，存在著復(fù)雜的關(guān)系，但大致可以區(qū)分為三種情況:一是繼承關(guān)系，二是對(duì)立關(guān)系，三是超越關(guān)系。這都是從如何著述的動(dòng)機(jī)上說的。也就是說，就如何著述這一考慮來說，這6部著作，有的重在考慮如何在繼承的同時(shí)豐富之、推進(jìn)之，有的基于反對(duì)的立場(chǎng)來考慮如何結(jié)構(gòu)與展開，有的則基于超越的立場(chǎng)來考慮如何結(jié)構(gòu)與展開?，F(xiàn)在不妨稍作具體分析。先看胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》(上卷)與謝無(wú)量的《中國(guó)哲學(xué)史》的關(guān)系。這是最難說得清楚的問題，因?yàn)閿嗳环穸ɑ蚩隙êm受謝無(wú)量的影響都有可懷疑的地方。說胡適未受謝無(wú)量的影響，為大多數(shù)學(xué)者所相信，但他們的這一相信，是建立在“先見”之上的，其“先見”就是:謝無(wú)量的《中國(guó)哲學(xué)史》是對(duì)日本諸“支那哲學(xué)史”的販賣，沒有新意，而胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》則屬于以西方現(xiàn)代哲學(xué)方法研究中國(guó)哲學(xué)的“第一部”，有新意是它的根本價(jià)值所在，兩者因此根本就不可能有任何瓜葛。我在沒看到謝無(wú)量的《中國(guó)哲學(xué)史》之前也相信這種看法，后來看到了它，對(duì)此看法就產(chǎn)生了一些懷疑。其中最值得發(fā)問的是:胡適關(guān)于中國(guó)哲學(xué)史的斷代，是否承襲謝無(wú)量的斷代?謝無(wú)量的《中國(guó)哲學(xué)史》將中國(guó)哲學(xué)發(fā)展史斷為三代，依次稱為“上古”、“中古”、“近世”。#p#分頁(yè)標(biāo)題#e#

“上古”是指邃古至秦末，“中古”是指“兩漢至唐末”，“近世”是指“宋元明清”。胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》(上卷)，因?yàn)橹幌拗圃谇啬┮郧暗闹袊?guó)哲學(xué)，所以在目錄中未反映其斷代，但他在其著第一篇“導(dǎo)言”中，還是較詳細(xì)地論述了“中國(guó)哲學(xué)史可分三個(gè)時(shí)代”②:“自老子至韓非，為古代哲學(xué)”;“自漢至北宋，為中世哲學(xué)”;“明代以后，中國(guó)近世哲學(xué)完全成立”①。除了一字之改，②胡適的這個(gè)斷代與謝無(wú)量的斷代，沒有任何本質(zhì)的不同。既然謝無(wú)量的《中國(guó)哲學(xué)史》出版在先，那么胡適就很難避承襲謝無(wú)量的斷代之嫌，否則，他的斷代為何同于謝無(wú)量的斷代?當(dāng)然，還有一種解釋，就是謝無(wú)量、胡適的斷代同是承襲日本學(xué)者關(guān)于中國(guó)歷史的斷代。日本京都學(xué)派奠基者之一的內(nèi)藤湖南，著有《中國(guó)史通論》上、下，③他已經(jīng)明確地將中國(guó)古代史劃分為三段:上古、中古、近世。在內(nèi)藤湖南看來，自“三皇五帝”至西漢為“上古”，自兩漢至唐末為“中古”，自宋至清亡為“近世”。內(nèi)藤湖南關(guān)于中國(guó)歷史的這一斷代，是否為日本學(xué)者照搬為中國(guó)哲學(xué)史的斷代?因未得見19世紀(jì)末20世紀(jì)初日本出版的諸“支那哲學(xué)史”，對(duì)這個(gè)問題不敢貿(mào)然回答。這里敢于肯定的是:無(wú)論胡適關(guān)于中國(guó)哲學(xué)史的斷代，是否直接承襲謝無(wú)量的斷代，但有一點(diǎn)是不難推定的:由于謝無(wú)量的斷代明顯是照搬日本學(xué)者關(guān)于中國(guó)歷史的斷代，所以從胡適的斷代同于謝無(wú)量的斷代就可以看出:中國(guó)學(xué)者一開始創(chuàng)立“中國(guó)哲學(xué)史”學(xué)科，在最基本的斷代問題上，就明顯受日本學(xué)者關(guān)于中國(guó)歷史之?dāng)啻挠绊?。胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》(上卷)是中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科獨(dú)立的標(biāo)志，因而在它之后出版的4部中國(guó)哲學(xué)史，無(wú)論作者有無(wú)申明或者申明如何，都應(yīng)視為對(duì)胡適著述立場(chǎng)、取向與方法的不同取舍:要么呼應(yīng)與效法，要么反對(duì)與背離，要么繼承與超越。公開申明受胡適影響的為范壽康，雖未明言然實(shí)際上暗反胡適的是鐘泰，而馮友蘭、張岱年則都是力圖超越胡適。鐘泰的《中國(guó)哲學(xué)史》與胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》(上卷)相比，有三個(gè)顯著的不同:一是研究方法的不同。鐘泰明確地說:“近人影響牽扯之談，多為葛藤，不敢妄和。”這應(yīng)該就是針對(duì)胡適用西方現(xiàn)代哲學(xué)方法研究中國(guó)哲學(xué)而言的。④從反對(duì)以西方現(xiàn)代哲學(xué)方法研究中國(guó)哲學(xué)的立場(chǎng)出發(fā)，鐘泰的《中國(guó)哲學(xué)史》，就本質(zhì)講，尚未突破傳統(tǒng)學(xué)術(shù)范疇。這從該書“凡例”所列多與傳統(tǒng)著述慣例相通可明。二是斷代的不同。鐘泰將中國(guó)哲學(xué)史“略分四期:一自有史以迄嬴秦，是為中古史;二自漢迄唐，是為中古史;三自宋迄明，是為近古史;四有清一代，是為近世史”。

本文作者：劉因燦 單位：南京大學(xué)哲學(xué)系

佛教傳入中國(guó)以后，三教之間的沖突成為歷史常態(tài)，特別是佛教作為外來文化，長(zhǎng)期受到儒道兩家的排擠和攻擊。大多數(shù)情況下，它們主要借助思想論辯化解這些沖突，南北朝時(shí)期的因果報(bào)應(yīng)之爭(zhēng)、夷夏之爭(zhēng)、神滅神不滅的論爭(zhēng)等便是明證。這些論辯客觀上使三教思想得以相互砥礪，推動(dòng)了三教之間的文化對(duì)話。與相互沖突、相互排斥相伴隨的是它們?cè)谒枷牒蛯?shí)踐層面的相互融合、相互補(bǔ)充，主要表現(xiàn)在四個(gè)方面：

第一，問題意識(shí)上相互接近。問題意識(shí)是哲學(xué)思考的邏輯起點(diǎn)。在不同歷史階段，三教有許多趨近甚至相同的哲學(xué)問題。例如，天人關(guān)系問題作為中國(guó)哲學(xué)的基本問題之一，在先秦時(shí)期即是儒道兩家的共同話題，形成了不同的思想主張。魏晉時(shí)期，玄學(xué)的基本問題是“有”與“無(wú)”、“名教”與“自然”的關(guān)系問題，這是當(dāng)時(shí)儒道兩家學(xué)者共同關(guān)注的問題，他們基于不同的思想立場(chǎng)形成了貴無(wú)論、崇有論和獨(dú)化論等派別。玄佛合流中，玄學(xué)家討論的“有”、“無(wú)”關(guān)系問題與般若學(xué)講的“空”、“有”關(guān)系問題也是相近的。隋唐以后，三教先后出現(xiàn)了心性論轉(zhuǎn)向，儒學(xué)講心性，道教講道性，佛教談佛性，盡管它們使用的概念不同，但都是在各自思想架構(gòu)內(nèi)探討理想人格的可能性和內(nèi)在根據(jù)問題。

第二，思維方式上相互借鑒。思維方式在哲學(xué)體系中居于核心地位，對(duì)于哲學(xué)體系的邏輯建構(gòu)有決定性影響。思維方式的融合在三教關(guān)系中也是比較常見的。如佛學(xué)家資取玄學(xué)思維詮釋佛教空觀，形成了“六家七宗”與僧肇哲學(xué)，以至于有學(xué)者認(rèn)為，“六家七宗”中的本無(wú)宗、心無(wú)宗、即色宗可以與玄學(xué)中的貴無(wú)論、崇有論和獨(dú)化論相呼應(yīng)；隋唐時(shí)期的道教理論家如成玄英、李榮、王玄覽等援用佛教中觀思維，對(duì)《道德經(jīng)》進(jìn)行創(chuàng)造性的詮釋，建立了思辨色彩濃郁的重玄學(xué)，也把道教的理論水平提高到歷史最高點(diǎn)；宋明時(shí)期的新儒學(xué)又吸收佛教、道教的形上思維，對(duì)孔孟儒學(xué)進(jìn)行了改造和提升，把儒學(xué)帶到歷史上最輝煌的時(shí)期。

第三，價(jià)值觀念上相互融通。三教的價(jià)值觀念有著重大差異，儒學(xué)充滿入世精神和人文情懷，道教和佛教本質(zhì)上主張出世主義。但是這種差異并非表明它們是決然對(duì)立的。儒學(xué)是不是宗教，學(xué)術(shù)界爭(zhēng)論很多，但是無(wú)論從何種角度看，儒學(xué)具有與宗教相類似的終極關(guān)懷。佛教和道教雖以出世為究竟，但也有入世精神。道教的基本綱領(lǐng)是理身、理國(guó)。理身著眼于個(gè)人修身養(yǎng)性，得道成仙；理國(guó)旨在治國(guó)安民，理國(guó)的理念帶有經(jīng)世、濟(jì)世的價(jià)值導(dǎo)向。大乘佛教以菩薩作為理想人格的化身，強(qiáng)調(diào)自利利他、自度度他。如果說自度尚可以離世求解脫，度他則必須涉入世俗生活。佛教、道教的入世精神還體現(xiàn)在他們對(duì)儒家倫理觀念的高度認(rèn)同。如東晉道士葛洪將儒家倫理融入到道教的修道理論中，強(qiáng)調(diào)欲求神仙，應(yīng)以忠、孝、仁、和、順、信、仁為本，若德行不修，但務(wù)方術(shù)，皆不得長(zhǎng)生；北魏道士寇謙之主張?zhí)鞄煹酪远Y度為首，等等。在佛教中，倡導(dǎo)忠、孝、仁、義等倫理觀念的高僧比比皆是，宗密、契嵩等佛學(xué)家還對(duì)儒佛互通作了系統(tǒng)論證。除此之外，中國(guó)佛教還翻譯甚至偽造了許多與儒家倫理相契合的經(jīng)典，如《六方禮經(jīng)》、《佛說父母恩重難報(bào)經(jīng)》、《佛說盂蘭盆經(jīng)》等等，這也反映了佛教對(duì)儒家倫理的認(rèn)同。

第四，社會(huì)功能上互為補(bǔ)充。古人常云，儒學(xué)治國(guó)、佛教修心、道教養(yǎng)身，說明三教的社會(huì)功能是有所不同的。明末高僧憨山德清也說：“不知春秋，不能涉世；不精《老莊》，不能忘世；不參禪，不能出世。此三者，經(jīng)世、出世之學(xué)備矣，缺一則偏，缺二則隘。”③涉世、忘世、出世代表儒、道、佛不同的人生態(tài)度和價(jià)值取向。然而它們?cè)谥笇?dǎo)人生修養(yǎng)和社會(huì)實(shí)踐中又能相互補(bǔ)充，“缺一則偏，缺二則隘”，因此在歷史上，“即世又出世”成為無(wú)數(shù)知識(shí)分子孜孜以求的人格理想，而許多朝代實(shí)行三教并尊的文化政策，則是看到了三教在維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定、教化人心方面的積極作用。正是由于三教之間存在的相異互補(bǔ)關(guān)系，使它們?cè)诒３窒鄬?duì)獨(dú)立性的同時(shí)，又能不斷從對(duì)方汲取思想養(yǎng)分，實(shí)現(xiàn)各自哲學(xué)意識(shí)、文化觀念的轉(zhuǎn)進(jìn)，這是三教形成不同發(fā)展階段的重要原因。它們?cè)谡麄€(gè)中國(guó)文化中相得益彰，各顯其能，共同塑造了中國(guó)傳統(tǒng)文化精神。中國(guó)哲學(xué)則在三教之間的沖突和融合中獲得發(fā)展、創(chuàng)新的動(dòng)力，最終形成了有別于其他國(guó)家或民族哲學(xué)的鮮明特色，而儒學(xué)、道學(xué)、佛學(xué)也構(gòu)成中國(guó)哲學(xué)的基本內(nèi)容。

儒釋道三教的相異互補(bǔ)關(guān)系得到了相當(dāng)多研究成果的支持。然而，當(dāng)它們進(jìn)入中國(guó)哲學(xué)史研究視域，則是另一種境遇。縱觀近百年來的中國(guó)哲學(xué)史書寫，比較偏重儒學(xué)，對(duì)佛道兩家有所輕視。中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科的早期開創(chuàng)者陳黻宸、謝無(wú)量等徑直將道術(shù)或者儒學(xué)等同于哲學(xué)，將哲學(xué)與經(jīng)學(xué)混為一談，他們的哲學(xué)史講義或著作自然無(wú)法涵蓋佛教和道教的哲學(xué)。而馮友蘭30年代出版的兩卷本《中國(guó)哲學(xué)史》（以下簡(jiǎn)稱《哲學(xué)史》）充分利用西方哲學(xué)的觀念和方法，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)進(jìn)行了系統(tǒng)的梳理，使中國(guó)哲學(xué)史成為一門真正意義的現(xiàn)代學(xué)科，無(wú)可爭(zhēng)議具有典范意義，但是該書也沒有很好地處理三教關(guān)系問題，當(dāng)時(shí)即引起了胡適、陳寅恪等學(xué)者的注意，所以本文便以此書為起點(diǎn)進(jìn)行討論。從三教關(guān)系來看，《哲學(xué)史》貫穿著明顯的儒家正統(tǒng)史觀。胡適最先指出，馮友蘭的觀點(diǎn)是中國(guó)正統(tǒng)派的。所謂“正統(tǒng)派”的觀點(diǎn)，是指馮友蘭對(duì)孔子的評(píng)價(jià)。馮友蘭認(rèn)為，孔子是中國(guó)歷史上第一個(gè)有系統(tǒng)思想的哲學(xué)家，所以中國(guó)哲學(xué)史應(yīng)該從孔子講起。他又把孔子與蘇格拉底相提并論，認(rèn)為蘇格拉底的思想經(jīng)過柏拉圖、亞里斯多德的發(fā)揚(yáng)，成為西洋哲學(xué)的正統(tǒng)；孔子的思想經(jīng)過孟子和荀子的發(fā)揚(yáng)，成為中國(guó)哲學(xué)的正統(tǒng)④。對(duì)于胡適的看法，馮友蘭也予以承認(rèn)，不過自認(rèn)為這種觀點(diǎn)是以批評(píng)的態(tài)度得出來的。胡、馮兩人的分歧不僅表現(xiàn)在歷史考證方面，更重要的是哲學(xué)史觀上的重大差異。胡適進(jìn)一步推論：“根據(jù)這個(gè)正統(tǒng)的觀點(diǎn)，中國(guó)哲學(xué)的第一階段一定是始于孔子，從公元前一世紀(jì)到公元二十世紀(jì)的中國(guó)哲學(xué)第二階段必定是‘經(jīng)學(xué)時(shí)代’，也就是儒家思想的經(jīng)學(xué)時(shí)代。盡管有道教自然主義的強(qiáng)大影響，佛教征服中國(guó)千年的歷史以及作為宗教的道教的產(chǎn)生和發(fā)展，惟有儒家思想最為重要。”⑤

摘要:20世紀(jì)80年代末提出水文化研究至今，學(xué)術(shù)界已取得了豐碩成果。為了準(zhǔn)確掌握我國(guó)水文化研究的新動(dòng)態(tài)、新形態(tài)、新業(yè)態(tài)，本文以中國(guó)學(xué)術(shù)期刊網(wǎng)絡(luò)出版總庫(kù)(CNKI)為檢索對(duì)象，采用高級(jí)檢索方式，對(duì)檢索出來的關(guān)于“水文化”的論文，從學(xué)科分類、發(fā)表年度、文獻(xiàn)來源、關(guān)鍵詞、研究機(jī)構(gòu)及論文影響力諸方面進(jìn)行定量和定性分析，以期為構(gòu)建“水文化+”研究范式提供理論基礎(chǔ)，推動(dòng)水文化研究可持續(xù)發(fā)展。

關(guān)鍵詞:水文化;研究態(tài)勢(shì);分析

1988年10月25日，在淮河流域四省治淮宣傳工作會(huì)議上，李宗新先生首次提出應(yīng)大力開展水文化研究。①歷經(jīng)近30年的發(fā)展，在水文化理論、水文化建設(shè)、水文化教育、水文化與中華民族精神等方面取得了豐碩的研究成果。本文運(yùn)用計(jì)量分析和統(tǒng)計(jì)學(xué)知識(shí)，對(duì)檢索到的水文化論文進(jìn)行定量和定性分析。

一、水文化研究的學(xué)科分類與發(fā)展軌跡

我國(guó)高等學(xué)校教育專業(yè)設(shè)置按“學(xué)科門類”“學(xué)科大類(一級(jí)學(xué)科)”“專業(yè)”(二級(jí)學(xué)科)三個(gè)層次來設(shè)置。在國(guó)務(wù)院學(xué)位委員會(huì)、教育部頒布的《學(xué)位授予和人才培養(yǎng)學(xué)科目錄》(2011年)中，設(shè)有13個(gè)學(xué)科門類，110個(gè)學(xué)科大類。水文化歸屬哪一個(gè)學(xué)科?經(jīng)檢索發(fā)現(xiàn)，文學(xué)、工學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)等學(xué)科門類文獻(xiàn)比較集中，教育學(xué)、理學(xué)、法學(xué)、歷史學(xué)居中分布，管理學(xué)、藝術(shù)學(xué)、哲學(xué)分布的較少，農(nóng)學(xué)、醫(yī)學(xué)、軍事學(xué)沒有相關(guān)文獻(xiàn)，文化及水電工程是關(guān)注最多學(xué)科。在上述學(xué)科門類中，排本學(xué)科門類首位的是:文學(xué)是中國(guó)文學(xué)33篇，工學(xué)是水利水電工程239篇，經(jīng)濟(jì)學(xué)是工業(yè)經(jīng)濟(jì)119篇，教育學(xué)是高等教育19篇，理學(xué)是環(huán)境科學(xué)與資源利用25篇，法學(xué)是民族學(xué)13篇，歷史學(xué)是考古10篇，管理學(xué)是行政學(xué)及國(guó)家行政管理10篇，藝術(shù)學(xué)是美術(shù)書法雕塑與攝影8篇，哲學(xué)是中國(guó)哲學(xué)6篇。除上述研究領(lǐng)域文獻(xiàn)較多外，還鮮見于作物學(xué)、農(nóng)業(yè)資源與環(huán)境、植物保護(hù)、林學(xué)、中藥學(xué)、醫(yī)學(xué)技術(shù)、軍事思想及軍事歷史、戰(zhàn)略學(xué)、戰(zhàn)役學(xué)、戰(zhàn)術(shù)學(xué)等學(xué)科。由此可知，水文化研究?jī)?nèi)容廣泛，不僅有文史哲人文學(xué)科內(nèi)容，而且還有理工類自然學(xué)科，同時(shí)還有經(jīng)管法等社會(huì)學(xué)科的內(nèi)容，屬于新興的文理交叉學(xué)科。我國(guó)水文化研究歷經(jīng)開展宣傳研究(1989—2003年)、服務(wù)水利實(shí)踐(2004—2006年)、政府倡導(dǎo)推動(dòng)(2007—2010年)和規(guī)劃專項(xiàng)建設(shè)(2011—2014年)階段，基本上與年度發(fā)表文章數(shù)量趨勢(shì)相吻合(見表1)。特別是2011年水利部《水文化建設(shè)規(guī)劃綱要(2011—2020年)》以來，《基于人水和諧理念的最嚴(yán)格水資源管理制度體系研究》和《中國(guó)水文化發(fā)展前沿問題研究》兩項(xiàng)國(guó)家社科基金重大(點(diǎn))課題相繼立項(xiàng)，國(guó)內(nèi)學(xué)者的水文化研究主要聚集在水文化理論、水文化遺產(chǎn)、水文化資源、水工程文化、地域水文化、水文化教育傳播等方面。從表1可知，1989—2001年，水文化研究的論文較少，年均不足6篇，低于年均篇數(shù)的年度為1989年、1992年、1998年、1999年、2000年，尤其是1993年和2001年分別為0篇，這說明水文化研究處于萌芽階段。2002—2006年，論文數(shù)量呈平穩(wěn)緩慢增長(zhǎng)態(tài)勢(shì)，平均每年約20篇，這說明我國(guó)水文化研究正處于穩(wěn)步發(fā)展階段。進(jìn)入2007年后，論文數(shù)量呈快速增長(zhǎng)趨勢(shì)，到2008年、2010年達(dá)高峰期，隨后呈現(xiàn)下降趨勢(shì)，這說明我國(guó)水文化研究正趨向穩(wěn)定和成熟。從2011年開始，論文數(shù)量呈現(xiàn)直線上升趨勢(shì)，年均為86篇。2011—2016年篇數(shù)占所有論文的53．4%，說明此階段是我國(guó)水文化研究領(lǐng)域的探索和快速發(fā)展階段。與此同時(shí)，1989—2003年，沒有研究生以水文化選題作為學(xué)位論文。2004—2016年，學(xué)位論文共39篇(博士學(xué)位論文2篇，碩士學(xué)位論文37篇)，學(xué)位論文數(shù)占所有論文的4．06%，說明我國(guó)水文化研究在基礎(chǔ)理論方面相對(duì)比較薄弱。在學(xué)位論文中，最早的博士學(xué)位論文是2004年艾菊紅的《傣族水文化研究》②，最早的碩士學(xué)位論文是2005年劉虹弦的《水脈相連氣韻橫生———水文化在現(xiàn)代城市形象中浸潤(rùn)和延續(xù)》。在水文化文獻(xiàn)中，主要來自《治淮》《河南水利與南水北調(diào)》《水利發(fā)展研究》《華北水利水電學(xué)院學(xué)報(bào)》(社科版)、《中國(guó)水利》《江蘇水利》《水利天地》《浙江水利水電?？茖W(xué)校學(xué)報(bào)》《河海大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)等涉水行業(yè)主管部門、高校、科研院所主辦的期刊。在水文化研究中，涉水行業(yè)高等院校期刊如《華北水利水電學(xué)院學(xué)報(bào)》(社科版)、《浙江水利水電?？茖W(xué)校學(xué)報(bào)》《河海大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)、《南昌工程學(xué)院學(xué)報(bào)》等成為主要學(xué)術(shù)交流陣地。尤其是《華北水利水電學(xué)院學(xué)報(bào)》(社科版)自1985年創(chuàng)刊就設(shè)有“水文化研究”專欄，成為全國(guó)期刊界歷史最長(zhǎng)、影響最大、聲譽(yù)最高的特色欄目。此外，《北京水務(wù)》《中國(guó)三峽建設(shè)》《山西水利》和《城鄉(xiāng)建設(shè)》這四種期刊數(shù)量也位居前列，說明水文化研究與水利建設(shè)也緊密相連。

二、水文化研究的熱點(diǎn)、焦點(diǎn)與團(tuán)隊(duì)分布

文獻(xiàn)分析表明，綜合性人文社會(huì)科學(xué)期刊中還沒有刊發(fā)與水文化相關(guān)的哲學(xué)、社會(huì)學(xué)、政治、法律、文化、教育、歷史類文章，中文核心期刊刊發(fā)水文化研究文章更少。在水文化研究論文中，被CSSCI(中文社會(huì)科學(xué)引文索引)收錄期刊論文較少，《新華文摘》《中國(guó)社會(huì)科學(xué)文摘》《高等學(xué)校文科學(xué)術(shù)文摘》和中國(guó)人民大學(xué)《復(fù)印報(bào)刊資料》轉(zhuǎn)載或收錄論文屈指可數(shù)。這說明，水文化研究期刊層次和期刊學(xué)術(shù)影響力還有待進(jìn)一步提升。通過對(duì)關(guān)鍵詞出現(xiàn)的頻率進(jìn)行分析，可以很好地體現(xiàn)一門學(xué)科的研究領(lǐng)域和研究熱點(diǎn)、焦點(diǎn)。水文化研究出現(xiàn)頻率極高且排在前列的關(guān)鍵詞有“水文化”“水”“文化”“水文化遺產(chǎn)”“人水和諧”和“水文化建設(shè)”。這說明，以上述詞語(yǔ)為關(guān)鍵詞的文獻(xiàn)相對(duì)比較集中，是水文化研究關(guān)注的重點(diǎn)和焦點(diǎn)之一。同時(shí)，頻率在4次以上的關(guān)鍵詞主要有“建設(shè)”“水利風(fēng)景區(qū)”“保護(hù)”“內(nèi)涵”“水文化教育”“水景觀/開發(fā)/保護(hù)利用”“教育/水資源/水利院校/城市發(fā)展/發(fā)展”“水利/可持續(xù)發(fā)展/研究”“傳承/生態(tài)文明/水文化傳播/和諧/水利工程/水環(huán)境”和“水利高校/思想政治工作”等，由此可見，水文化研究的范圍和領(lǐng)域更加廣泛，如水生態(tài)文明、水文化傳承創(chuàng)新、水教育傳播、人水和諧等成為水文化研究新態(tài)勢(shì)。通過分析研究機(jī)構(gòu)，可以了解我國(guó)水文化研究團(tuán)隊(duì)和研究基地分布格局。水文化研究發(fā)文排在前3位的全部來自高等院校，分別是河海大學(xué)、南昌工程學(xué)院和浙江水利水電專科學(xué)校。其中，河海大學(xué)38篇，發(fā)表文獻(xiàn)最多，占總數(shù)的3．94%;南昌工程學(xué)院和浙江水利水電專科學(xué)校發(fā)文章分別占總數(shù)的2．07%、1．87%，這與河海大學(xué)水文化研究所、南昌工程學(xué)院水文化研究中心和浙江水利水電?？茖W(xué)校水文化研究中心都是省普通高校人文社科重點(diǎn)研究基地密不可分。上述研究基地已經(jīng)成為水文化研究、水文化教育和人才培養(yǎng)的高地。

作者：黃碩 初廣志 單位：中國(guó)傳媒大學(xué)廣告學(xué)院

研究緣起

任何學(xué)科發(fā)展到一定階段，都會(huì)積累數(shù)量龐雜的學(xué)術(shù)成果。這些成果在研究主題、研究方法、研究結(jié)論等方面的價(jià)值都值得探究。為此，整理學(xué)術(shù)發(fā)展脈絡(luò)，去粗取精、去偽存真，既有學(xué)術(shù)史方面的價(jià)值，又可以對(duì)當(dāng)前的研究提供借鑒。走過三十年歷程的我國(guó)廣告學(xué)正處于這一階段。部分學(xué)者已經(jīng)從新聞傳播類、廣告類期刊上的學(xué)術(shù)文章以及碩士論文入手，運(yùn)用定量和定性分析方法，梳理了國(guó)內(nèi)廣告學(xué)術(shù)研究的發(fā)展軌跡。歸納起來，這些研究主要包括以下兩類：

（一）梳理廣告學(xué)術(shù)發(fā)展軌跡以定量研究手法進(jìn)行歷時(shí)分析，描繪廣告學(xué)術(shù)研究文章在數(shù)量與分布、研究主題、論文著者、原載刊物及其他方面所體現(xiàn)出的特點(diǎn)，并對(duì)中國(guó)廣告學(xué)術(shù)研究發(fā)展的現(xiàn)狀和面臨的問題加以闡釋，揭示出我國(guó)廣告事業(yè)的階段性發(fā)展歷程。例如，何佳訊、王智穎分析了《中國(guó)廣告學(xué)研究20年主題分布與階段演進(jìn)》[1]；姚曦、李名亮選取了1979-2002年《全國(guó)報(bào)刊索引》收錄的共計(jì)2375篇廣告學(xué)文獻(xiàn)，統(tǒng)計(jì)了廣告學(xué)論文的發(fā)表時(shí)間、著者、研究方法、研究取向、研究主題及刊載情況，對(duì)中國(guó)大陸廣告學(xué)論文研究現(xiàn)狀做了詳細(xì)的評(píng)析[2]；于靜對(duì)廣告學(xué)期刊論文的數(shù)量及主題分布、著者及機(jī)構(gòu)、期刊類別及核心期刊進(jìn)行了定量分析[3]；鄭歡在分類界定的基礎(chǔ)上，分析了中國(guó)廣告三大學(xué)術(shù)期刊在2008年所發(fā)表的學(xué)術(shù)研究文章的研究方法[4]。

（二）對(duì)廣告學(xué)術(shù)研究的反思和規(guī)范李彪通過對(duì)1995-2007年我國(guó)四種主要新聞傳播學(xué)術(shù)期刊的考察，發(fā)現(xiàn)大量的文章采用定性研究方法為主，尤其是思辨論證法，而定量方法很少運(yùn)用[5]；丁俊杰等對(duì)1979-2008年我國(guó)五種主要新聞傳播學(xué)術(shù)期刊的梳理，指出廣告學(xué)術(shù)論文研究方法簡(jiǎn)單陳舊、論證深度不強(qiáng)、缺乏實(shí)質(zhì)性理論突破等問題[6]；楊柳基于中國(guó)人民大學(xué)復(fù)印報(bào)刊資料《新聞與傳播》的統(tǒng)計(jì)和分析，認(rèn)為我國(guó)廣告業(yè)存在“重術(shù)輕學(xué)”、研究領(lǐng)域不平衡、廣告專業(yè)學(xué)術(shù)期刊缺失等問題[7]。此外，彭子玄基于對(duì)1998到2006年九年間美國(guó)《廣告雜志》雜志的內(nèi)容分析，從研究主題的變化預(yù)測(cè)了西方廣告理論研究的發(fā)展[8]；鄭歡等基于傳播類博士論文選題的實(shí)證研究，對(duì)傳播學(xué)“5W”領(lǐng)域的研究進(jìn)行了評(píng)述[9]。可是，目前關(guān)于廣告學(xué)博士論文的研究仍是空白。在正常的學(xué)術(shù)環(huán)境下，博士論文的研究主題、方法和結(jié)論應(yīng)代表本學(xué)科發(fā)展的前沿和最高水平。

研究思路

本研究試圖以歷年的廣告學(xué)博士論文為對(duì)象，從研究主題分布、研究方法的科學(xué)性、參考文獻(xiàn)的專業(yè)性、學(xué)科之間的交融性等方面進(jìn)行分析。本文所提到的廣告學(xué)博士論文，包括研究者所能搜集到的不同學(xué)科以廣告為研究對(duì)象的論文。

中國(guó)現(xiàn)代歷史上非常著名的思想家、教育家、哲學(xué)家——馮友蘭，一生著作頗豐，其學(xué)術(shù)研究主要是圍繞以哲學(xué)史為中心的東西文化的全方位比較，對(duì)中國(guó)思想史、中國(guó)學(xué)術(shù)史、中國(guó)哲學(xué)史很多領(lǐng)域做出了重大的貢獻(xiàn)，被學(xué)界稱為新一代儒學(xué)大家。一直以來，廣大科研工作者對(duì)馮友蘭有關(guān)理論思想的探討、挖掘的腳步從未停息，經(jīng)過潛心研究，產(chǎn)生了一大批具有社會(huì)影響力的創(chuàng)新成果，發(fā)表的一系列研究成果更進(jìn)一步繼承和發(fā)揚(yáng)了馮友蘭理論思想。然而，學(xué)者對(duì)馮友蘭研究領(lǐng)域的相關(guān)學(xué)術(shù)成果的年代產(chǎn)出分布情況如何？研究成果的傳播媒介有何特征？基于此，本文以情報(bào)學(xué)理論為指導(dǎo)，選擇文獻(xiàn)計(jì)量學(xué)的方法與理論，選取《中國(guó)學(xué)術(shù)期刊（網(wǎng)絡(luò)版）》作為數(shù)據(jù)來源，以馮友蘭研究領(lǐng)域科研人員公開發(fā)表的學(xué)術(shù)論文為研究對(duì)象，從論文年代總體分布和期刊來源進(jìn)行分析與總結(jié)，通過定量研究找到其內(nèi)部發(fā)展的規(guī)律，多角度、多層次、全面、客觀的反映馮學(xué)研究事業(yè)科學(xué)的發(fā)展態(tài)勢(shì)，以期對(duì)國(guó)內(nèi)廣大馮友蘭研究領(lǐng)域內(nèi)的學(xué)者進(jìn)行相關(guān)研究提供一定的智力參考。

1.數(shù)據(jù)的獲取

選取CNKI期刊全文數(shù)據(jù)庫(kù)作為數(shù)據(jù)源，樣本時(shí)間截止到2019年，選擇“題名”檢索字段，輸入檢索式“題名=馮友蘭”，數(shù)據(jù)期刊類型來源為“全部期刊”，“模糊匹配”，確定檢索。將獲取到的題錄數(shù)據(jù)全部下載并導(dǎo)入到NoteExpress軟件中，利用軟件功能剔除一稿多投的重復(fù)數(shù)據(jù)以及非學(xué)術(shù)性論文，最終確定用于統(tǒng)計(jì)分析的數(shù)據(jù)789條。根據(jù)研究需要，對(duì)論文年代產(chǎn)出、核心區(qū)域期刊等計(jì)量指標(biāo)進(jìn)行統(tǒng)計(jì)，并得到初步結(jié)果。

2.論文年代產(chǎn)出情況

科學(xué)交流的規(guī)律研究一直是科學(xué)計(jì)量學(xué)研究的熱點(diǎn)，隨著復(fù)雜網(wǎng)絡(luò)研究的興起，對(duì)于科學(xué)交流規(guī)律的研究更加深入。在國(guó)內(nèi)外學(xué)術(shù)界中，學(xué)術(shù)論文的發(fā)表被公認(rèn)為是科學(xué)交流最主要、最直接、最便捷的表現(xiàn)形式，其論文產(chǎn)出數(shù)量是評(píng)價(jià)某一主題研究和發(fā)展的狀況的重要指標(biāo)。一段時(shí)間內(nèi)，任何學(xué)科的繁榮程度和發(fā)展態(tài)勢(shì)主要受外因（社會(huì)的需要和認(rèn)可）、內(nèi)因（學(xué)科自身發(fā)展所處的階段和水平）這兩方面因素所決定。通過對(duì)CNKI收錄馮友蘭研究領(lǐng)域內(nèi)的789篇學(xué)術(shù)期刊論文的年代產(chǎn)出分析發(fā)現(xiàn)，有關(guān)馮友蘭研究的學(xué)術(shù)期刊論文較早的文獻(xiàn)是1981年復(fù)旦大學(xué)的文獻(xiàn)《論公孫龍的違反辯證法——與馮友蘭先生論“白馬非馬”》，從辯證法的角度與當(dāng)時(shí)馮友蘭教授探討“白馬非馬”的哲學(xué)相關(guān)問題。截止到2019年，國(guó)內(nèi)對(duì)馮友蘭研究的相關(guān)成果的產(chǎn)出情況，每年的發(fā)表的論文雖也在增長(zhǎng)，但相對(duì)比較穩(wěn)定（趨勢(shì)線y=1.2259x－0.7619，R2=0.6132），總體呈現(xiàn)“震蕩式”的增長(zhǎng)模式，見圖1所示。此外，789篇學(xué)術(shù)期刊論文一定程度上反映出對(duì)馮友蘭不同主題研究的學(xué)術(shù)地位在國(guó)內(nèi)得到了穩(wěn)固和提升，學(xué)術(shù)研究創(chuàng)新成果的社會(huì)意義和學(xué)術(shù)影響受到了國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界廣大科研工作者的廣泛關(guān)注。

3.期刊來源特征分布

3.1整體論文期刊的種類和數(shù)量。通過對(duì)CNKI收錄相關(guān)馮友蘭研究領(lǐng)域內(nèi)的789篇學(xué)術(shù)期刊論文的來源期刊數(shù)據(jù)統(tǒng)計(jì)結(jié)果顯示，789篇學(xué)術(shù)論文主要集中分布在341種學(xué)術(shù)期刊。其中，被目前國(guó)內(nèi)核心期刊（主要指北大中文核心、CSSCI和CSCD）收錄的共計(jì)122種，約占全部期刊種數(shù)的35.09%。122種核心期刊總的載文量為386篇，約占全部論文總數(shù)的48.92%。由此可見，從計(jì)量角度上國(guó)內(nèi)廣大科技工作者在對(duì)以馮友蘭為主題的相關(guān)研究中的學(xué)術(shù)成果期刊分布表現(xiàn)出整體研究質(zhì)量較高，且高質(zhì)量學(xué)術(shù)期刊成果的數(shù)量幾乎占據(jù)“半壁江山”的局面。

由中國(guó)社會(huì)科學(xué)院梵文研究中心主辦的“梵學(xué)與佛學(xué)研討會(huì)”于2011年10月22－23日在蘇州召開，本次會(huì)議得到蘇州西園寺普仁方丈及諸寺眾的大力支持與協(xié)助，來自北京、臺(tái)灣、香港、上海、廣州、成都等地區(qū)近50名學(xué)者參加了會(huì)議，與會(huì)學(xué)者就中國(guó)當(dāng)前梵學(xué)與佛學(xué)的研究、人才培養(yǎng)及未來發(fā)展趨勢(shì)展開了熱烈的討論與交流。   本次會(huì)議共收到36篇論文，其中基于梵漢或梵藏漢對(duì)勘的大乘佛教經(jīng)論與思想研究的論文，就有16篇。在這些經(jīng)論中，最受關(guān)注的是在中土流傳甚廣的《維摩詰所說經(jīng)》。黃寶生研究員在其《〈維摩詰所說經(jīng)〉梵漢對(duì)勘導(dǎo)言》中以梵文本與漢譯中的什本、奘本《維摩詰所說經(jīng)》的對(duì)勘為基礎(chǔ)展開研討。臺(tái)灣中央大學(xué)中文系萬(wàn)金川教授的《梵漢對(duì)勘研究的文化與思想轉(zhuǎn)向》一文，從思想文化傳播的角度，對(duì)梵漢對(duì)勘的價(jià)值與意義做了討論。中山大學(xué)哲學(xué)系范慕尤博士的論文《〈維摩詰經(jīng)〉文本對(duì)勘的啟示》，列舉出數(shù)則《維摩詰經(jīng)》梵文寫本與漢、藏各種譯本間存在的差異，結(jié)合僧肇、窺基等人的注釋，剖析不同譯本中所體現(xiàn)的哲學(xué)思想，認(rèn)為鳩摩羅什有改譯經(jīng)文的行為，很可能源于中觀思想和大乘菩薩道實(shí)踐思想的影響。中國(guó)社會(huì)科學(xué)院梵文中心常蕾博士在其《〈入楞伽經(jīng)〉梵漢對(duì)勘札記》中指出若能充分利用漢譯佛經(jīng)翻譯時(shí)間早、同本異譯多、時(shí)間跨度大的特點(diǎn)，對(duì)梵文佛經(jīng)的校勘工作會(huì)有相當(dāng)?shù)膸椭ｈ笪闹行母鹁S鈞研究員的《智者大師解經(jīng)中的問題及其影響》一文以《法華經(jīng)》梵漢對(duì)勘為基礎(chǔ)，指出智者大師對(duì)《法華經(jīng)》經(jīng)文形式與內(nèi)容兩方面的誤讀。   中觀與唯識(shí)典籍的整理與研究是深化當(dāng)前大乘佛教研究的基礎(chǔ)性工作。本次會(huì)議上發(fā)表的許多論文即是基于梵、藏、漢等不同文本的?？?，對(duì)中觀唯識(shí)典籍所做的文獻(xiàn)整理或思想探討。香港大學(xué)佛學(xué)研究中心麥文彪博士的《早期“般若經(jīng)”的流變與梵漢對(duì)勘的若干問題》一文，以《出三藏記集》所提供的文獻(xiàn)訊息為出發(fā)點(diǎn)，配合近年有關(guān)“般若經(jīng)”的研究成果，嘗試重建早期“般若經(jīng)”傳入漢地的面貌，分析現(xiàn)存“般若經(jīng)”文字材料的流變，并對(duì)若干梵漢對(duì)勘時(shí)必需注意的方面做出探討。北京大學(xué)外國(guó)語(yǔ)學(xué)院薩爾吉副教授在其《〈中觀心論頌〉梵藏對(duì)勘舉隅》中，通過對(duì)勘印度大乘中觀派論師清辨的《中觀心論頌》梵文寫本與藏譯文本，發(fā)現(xiàn)兩者之間存在的文句差異，并對(duì)致異的原因做出各種推測(cè)。中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所何歡歡博士的《“瓶空”與“虛空”———試論清辯對(duì)吠檀多哲學(xué)的批判》一文也是基于對(duì)清辯《中觀心論》的梵、藏對(duì)勘，以此論與喬荼波陀《圣教論》中出現(xiàn)的“瓶空喻”為切入點(diǎn)，還原以清辯為代表的佛教中觀自立派與吠檀多派的論辯細(xì)節(jié)。   北京大學(xué)外國(guó)語(yǔ)學(xué)院葉少勇博士宣讀了《新發(fā)現(xiàn)月稱造〈六十正理論釋〉梵文殘葉》一文。復(fù)旦大學(xué)文史研究院劉震副研究員的《〈贊法界頌〉與〈地藏菩薩請(qǐng)問法身贊〉》一文，通過比勘在西藏流傳頗廣的題名為龍樹所作《贊法界頌》的梵、藏、漢文本，揭示三種文本間的差異。   中國(guó)社會(huì)科學(xué)院梵文中心周貴華研究員提交的《〈解深密經(jīng)〉的三時(shí)判教》一文指出，《解深密經(jīng)》是瑜伽行派的根本經(jīng)典。因此經(jīng)的梵本不存，目前只能根據(jù)漢譯、藏譯的“三時(shí)判教”幾段譯文，進(jìn)行對(duì)比分析，以顯示兩者思想的異同，由此可更好地體會(huì)《解深密經(jīng)》的判教意趣。臺(tái)灣政治大學(xué)宗教研究所耿晴助理教授在《檢討〈金剛般若論釋〉與〈攝大乘論釋〉的關(guān)聯(lián)》一文指出，世親在《攝大乘論釋》以prabhāvita描述成佛時(shí)法身從遮蔽狀態(tài)變成被顯露狀態(tài)的轉(zhuǎn)換，這個(gè)詞在《金剛般若波羅蜜經(jīng)論》的散文注釋中亦有類似的用法，足以說明《金剛般若波羅蜜經(jīng)論》與《攝大乘論釋》皆出自世親之手。臺(tái)灣法鼓佛學(xué)院釋惠敏法師發(fā)表的《梵本〈大乘莊嚴(yán)經(jīng)論〉之研究百年簡(jiǎn)史》，利用Zotero書目管理系統(tǒng)，展示近百年來梵本《大乘莊嚴(yán)經(jīng)論》研究的歷史，介紹相關(guān)的研究成果，并從時(shí)段、研究者、成果類型等多個(gè)維度，揭示出《大乘莊嚴(yán)經(jīng)論》百年研究史的細(xì)節(jié)。   有三位學(xué)者分別從密教的成就師、經(jīng)典與本尊三個(gè)角度，探討了秘密佛教或曰金剛乘佛教的相關(guān)問題。中國(guó)社會(huì)科學(xué)院亞太所薛克翹研究員的《印度佛教金剛乘成就師坎訶巴》、梵文中心李南研究員的《略論〈喜金剛本續(xù)〉》、臺(tái)灣佛光大學(xué)佛教學(xué)系劉國(guó)威副教授的《佛教密續(xù)獨(dú)特女性本尊Kurukullā(咕嚕咕咧佛母，作明佛母)相關(guān)梵藏文獻(xiàn)的初步研究》均做了此方面探索和研究。   梵漢對(duì)勘是深化當(dāng)前中國(guó)佛教學(xué)研究的基礎(chǔ)性工作，也是推進(jìn)漢語(yǔ)史尤其是佛教漢語(yǔ)研究無(wú)法回避的瓶頸。香港教育學(xué)院中文系主任朱慶之教授的《漢梵佛典雙語(yǔ)標(biāo)注語(yǔ)料庫(kù)的構(gòu)建》，介紹了他目前主持的“漢譯佛經(jīng)梵漢對(duì)比分析語(yǔ)料庫(kù)建設(shè)及漢語(yǔ)歷史語(yǔ)言學(xué)研究”項(xiàng)目。梵文研究中心姜南博士的《漢譯佛經(jīng)中標(biāo)記分明的時(shí)體表達(dá)式》重點(diǎn)討論有顯性標(biāo)記的動(dòng)詞形式，揭示出漢譯佛經(jīng)表現(xiàn)動(dòng)詞時(shí)體范疇的特點(diǎn)。北京外國(guó)語(yǔ)大學(xué)中文學(xué)院王繼紅副教授的《論部漢譯佛典篇章標(biāo)示成分考察》意在考察《俱舍論》梵語(yǔ)原典以及真諦、玄奘兩種漢譯本中的篇章標(biāo)示成分。。   有論文對(duì)名號(hào)、詞語(yǔ)做了精細(xì)考察。北京大學(xué)外國(guó)語(yǔ)學(xué)院陳明教授的《須大拏太子諸名號(hào)考源》、中國(guó)人民大學(xué)佛教與宗教學(xué)理論研究所惟善副教授的《魯波與阿魯波的梵語(yǔ)區(qū)別》、西南科技大學(xué)陳秀蘭教授的《“五體投地”語(yǔ)源考》即是如此。   梵語(yǔ)聲明學(xué)或曰梵語(yǔ)文法研究一直是中國(guó)梵學(xué)與佛學(xué)研究中的弱項(xiàng)，因此，中國(guó)藏學(xué)研究中心羅鴻副研究員的《關(guān)于〈依緣月光疏〉梵藏蒙校勘的初步報(bào)告》、北京大學(xué)博士生張雪杉的《西藏自治區(qū)存梵文語(yǔ)法寫本初步調(diào)查》、北大碩士生王臣邑的(DiegoLoukota)《波你尼〈八篇章〉中的變位被動(dòng)動(dòng)詞形式:歷史比較角度下的形態(tài)與語(yǔ)義分析》等值得推薦。   臺(tái)灣法鼓佛學(xué)院鄧偉仁博士的《中國(guó)古代僧人的梵語(yǔ)知識(shí):方法論探討》意在通過漢文藏經(jīng)中所保存的梵語(yǔ)知識(shí)，討論中國(guó)古代僧侶文人對(duì)梵語(yǔ)聲明學(xué)的認(rèn)知方法與接受情形，探求中國(guó)古人對(duì)梵語(yǔ)的學(xué)習(xí)與認(rèn)知。梵文中心周廣榮副研究員的《真言與王權(quán)》，以最能體現(xiàn)梵語(yǔ)神圣屬性的真言與王權(quán)之關(guān)系為題，分別探求婆羅門教、印度佛教、漢傳佛教傳統(tǒng)中，真言與世俗王權(quán)之間的不同關(guān)系，揭示不同社會(huì)文化傳統(tǒng)中蘊(yùn)含的政教關(guān)系。醫(yī)方明在佛教僧團(tuán)的形成和發(fā)展中發(fā)揮過積極作用。中國(guó)藏醫(yī)院的劉英華醫(yī)師的《〈八支心要集〉傳承與傳譯》一文正是基于他對(duì)印度古代醫(yī)方明典籍《八支心要集》在南印度傳承狀況的實(shí)地考察而撰寫的。#p#分頁(yè)標(biāo)題#e#   在這次會(huì)議上，把研究對(duì)象限定在正統(tǒng)梵學(xué)范圍之內(nèi)或其背景之中的文章只有兩篇。梵文中心副主任孫晶研究員的論文《筏羅婆的Anubhasya研究》，對(duì)吠檀多重要哲學(xué)家筏羅婆的哲學(xué)思想及其注釋《梵經(jīng)》的《小注》(Anubhasya)做了論述，意在揭示其“純粹不二一元論”思想內(nèi)涵。臺(tái)灣政治大學(xué)黃柏棋教授的《馬鳴〈佛所行贊〉及佛教之轉(zhuǎn)型》一文從梵語(yǔ)文學(xué)史上宮廷詩(shī)與贊詠詩(shī)的興起，考察了馬鳴《佛所行傳》與佛教“梵語(yǔ)化”轉(zhuǎn)型之間的關(guān)系。