（一）

一、高校哲學(xué)發(fā)展繁榮現(xiàn)狀

馬克思主義哲學(xué)是我們意識形態(tài)的主要組成部分，但馬克思主義哲學(xué)是外來哲學(xué)，仍需要中國化。相當(dāng)一部分青年學(xué)生對其既缺少本質(zhì)性認(rèn)識，也不能正確地對待與中國哲學(xué)的矛盾與沖突，出現(xiàn)了信仰的“盲目性”、“無根性”，不能真正地發(fā)自內(nèi)心的信仰，出現(xiàn)“信仰危機(jī)”。中國哲學(xué)與馬克思主義哲學(xué)既存在沖突又存在融合，既存在對立又存在統(tǒng)一，故必須對其本土性進(jìn)行研究，以更好地對青年學(xué)生信仰的塑造起到積極作用，而國內(nèi)外、市內(nèi)外同類課題對此研究較少，故自該角度進(jìn)行切入，從哲學(xué)發(fā)展主體“文化自覺”與“文化自信”的培養(yǎng)方面對高校哲學(xué)繁榮發(fā)展之路徑進(jìn)行研究，甚為必要。

二、高校哲學(xué)發(fā)展繁榮之主體意識障礙破解

一個人只有“自覺”、“自信”，方能在現(xiàn)代社會市場經(jīng)濟(jì)的大潮中，順應(yīng)時代潮流，適應(yīng)社會競爭和優(yōu)勝劣汰的規(guī)律，在事業(yè)上和生活上具有良好發(fā)展。一個人如此，一個組織如此，一個民族更是如此。惟其如此，一個民族也只有“自覺”、“自信”，方能立足于世界民族之林，不被淘汰，從而發(fā)展、壯大而繁榮。中國共產(chǎn)黨第十七屆中央委員會第六次全體會議提出“堅(jiān)持中國特色社會主義文化發(fā)展道路，深化文化體制改革，推動社會主義文化大發(fā)展大繁榮”，全會還強(qiáng)凋“培養(yǎng)高度的文化自覺和文化自信，提高全民族文明素質(zhì)，增強(qiáng)國家文化軟實(shí)力，弘揚(yáng)中華文化，努力建設(shè)社會主義文化強(qiáng)國”。由此也可以看出，“文化自覺”和“文化自信”在文化發(fā)展過程中是必不可少的關(guān)鍵之處，也是重要的一環(huán)。概而言之，也就是，只有文化“自覺自信”，方能文化“自榮自強(qiáng)”。“自覺自信”是前提，是手段，是意識觀念和先決條件；“自榮自強(qiáng)”是結(jié)果，是目標(biāo)，是發(fā)展成果和客觀收獲。作為文化之一種的高校哲學(xué)，其發(fā)展繁榮亦如此。

1、文化自覺

何為“文化自覺”？拿書記的話來講，就是要“真學(xué)”、“真懂”、“真信”、“真用”。一項(xiàng)理論只有與實(shí)踐相結(jié)合方能發(fā)揮其功能和效應(yīng)。古代著名的哲學(xué)家王陽明曾講：“知而不行，非真知。”也曾指出：“讀書是學(xué)習(xí)，使用也是學(xué)習(xí)，而且是更重要的學(xué)習(xí)。”這就是文化自覺，說白了也就是“文化信仰”問題。自清末以來，我們便受到歐風(fēng)美雨的瘋狂沖擊和野蠻洗禮，又加之“破四舊”的泛化、濫化，導(dǎo)致對傳統(tǒng)文化批判過度，中華民族傳統(tǒng)文化氣息尚存。一些人精神出現(xiàn)懈怠，信仰成了危機(jī)，整天在忙卻不知為了什么，成了“房奴”“、車奴”。目標(biāo)實(shí)現(xiàn)之后，爭取下一個目標(biāo)的利益最大化，物質(zhì)極度豐富，思想?yún)s一片空虛。文強(qiáng)和眾多貪官鋃鐺入獄之后的自我表白無不說明了這一點(diǎn)。沒有民族精神，沒有民族信仰，道德飛速滑坡，信用極度危機(jī)，“金錢主義”泛濫成災(zāi)，“利益至上”彌天漫地，“仁義禮智信”成了稀缺品、奢侈品。這便是“文化自覺”缺失之表現(xiàn)。清末梁公《少年中國說》：“少年智則國智，少年強(qiáng)則國強(qiáng)，少年獨(dú)立則國獨(dú)立，少年自由則國自由，少年進(jìn)步則國進(jìn)步，少年勝于歐洲則國勝于歐洲，少年雄于地球則國雄于地球。”寥寥數(shù)言，寄托了對少年的殷切期望，也揭示了“文化自覺”即信仰的重要性。有“國智”“、國強(qiáng)”、“國獨(dú)立”“、國自由”、“國進(jìn)步”、“國勝”、“國雄”之信心、決心和信仰，中國自強(qiáng)于世界民族之林之目標(biāo)方能達(dá)致。我們是要信仰馬克思主義，但必須要根植于我們優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化根基和民族土壤。歷經(jīng)數(shù)千年亙古未變未來也不應(yīng)當(dāng)變的民族之根、民族之魂，是我們區(qū)別于其他民族所應(yīng)當(dāng)操守的。中國革命的歷史實(shí)踐證明“城市中心論”是不適合我們中國的，堅(jiān)持“農(nóng)村包圍城市”思想，憑借“工農(nóng)革命、武裝斗爭、根據(jù)地建設(shè)”三大法寶，我們卻贏得了革命勝利。我們是要信仰，但不能盲目信仰，要“真學(xué)”、“真懂”、“真信”、“真用”，不能癡熱，更不能迷信，重要的是適應(yīng)中國實(shí)際。這也正是思想、鄧小平理論和“三個代表”重要思想出現(xiàn)的重要意義和原因之一，即馬克思主義與中國實(shí)際相結(jié)合。這便是“文化自覺”。一個沒有信仰的民族，是可怕的，也是可悲的。我們必須要實(shí)現(xiàn)“文化自覺”，樹立民族和文化信仰，在堅(jiān)持和發(fā)展中國特色社會主義的偉大實(shí)踐中進(jìn)行文化創(chuàng)造，從而實(shí)現(xiàn)文化“自榮自強(qiáng)”。

本文作者：毛國民

郝伯特·芬格萊特的“音樂說”

整個社會就如一個舞臺，舞臺上上演各種精彩的好戲，每出好戲都有一些固定的情節(jié)和臺詞之類，如“禮”；一個好的演員，如“君子”，一定是一位與其他演員很好地完成固定情節(jié)和臺詞任務(wù)的個人，這位好的演員—“君子”—會用自己獨(dú)特的演技或辦法，處理好與其他角色演員的各種關(guān)系，以此來打動觀眾，演繹那些看似早已規(guī)定好的戲曲，或恰是這些演繹才有真正的戲曲。當(dāng)然，這些音樂高手或戲曲高手，只有在演員間相互分享、尊重音樂形式和戲曲理念，甚至還要在具有鑒賞力的聽眾或觀眾的參與中才能得以實(shí)現(xiàn)，他們是在關(guān)系中完成的。因此，“孔子關(guān)于人性的哲學(xué)及其人文主義，并不是一種個人主義式的人文主義。”[1]93也就是說，個人只有生活在社會或公共關(guān)系中才能具有真正人的意義和價(jià)值。孔子的理念是，“孤立地來看，個體盡管是一個連續(xù)性的個體，個體盡管也是一個動態(tài)的存在，但是，個體并不由此就是一個真正或完整的人性的存在。”[1]103一個連續(xù)存在的個體，實(shí)際上就是指一顆“成人”之種子寓于天生個體之中，并不斷生長，他要長成參天大樹需要外在的和內(nèi)在的某些自然條件和社會條件，陽光、雨露、人工和其他。也就是說，個體盡管有天生“成人”的潛質(zhì)，有一顆天然的“成人”種子，但必須后天加強(qiáng)學(xué)習(xí)，遵“道”、行“仁”、復(fù)“禮”，方能將潛質(zhì)發(fā)揮，并實(shí)現(xiàn)人的最高尚價(jià)值，此時方可“成人”，方可稱其為人。在孔子那里，真正的人必須具備三個維度，即“禮”中之人，一個與生俱來有潛質(zhì)的個體，一個“鼓勵—吸引”維度的個體。[1]107首先，真正的人必須遵循“禮”之規(guī)范，使人獲得實(shí)現(xiàn)自己行為舉止的各種形式。“禮”相當(dāng)于音樂的各種形式，每個物理之音應(yīng)遵循音樂規(guī)范和形式，才能實(shí)現(xiàn)音樂的價(jià)值，否則不過是噪音而已。個體也是如此，如果要實(shí)現(xiàn)人的價(jià)值必須遵循“禮”之規(guī)范。其次，個體必須具備天生俱來的“成人”潛質(zhì)，并付之于學(xué)習(xí)和實(shí)踐行為之中，即個體必須“踐行”方能“成人”。就如音樂或戲曲，有了音樂規(guī)范和形式，那還不是音樂或戲曲，還需要這些演員將音符彈奏起來，演繹出來。例如：北京四合院文化的保留，當(dāng)然，首先需要那些老宅，那些有固定風(fēng)格的院落，甚至家具的設(shè)置，但如果沒有那些每天生活在院落中，操著一口地道老北京話人們的生活和演繹，這還是“四合院”嗎？再次，個體對典范人格、“榜樣”和圓滿人性有著強(qiáng)烈的自然吸引力。總之，赫伯特•芬格萊特矯正了一些西方學(xué)者對“禮”的偏激觀點(diǎn)，因?yàn)樗麄儗?ldquo;禮”視為一種剝奪人性或非人性化的形式主義。他認(rèn)為，實(shí)際上“禮”是人類經(jīng)驗(yàn)歷史積淀所形成的人性表現(xiàn)，“禮”的踐行可以使人性在社群的整體脈絡(luò)中趨于完善，也是人存在的本質(zhì)；孔子的人性論思想具有“民主人文主義”的一些特定價(jià)值，并能在計(jì)劃經(jīng)濟(jì)和共產(chǎn)主義理論中體現(xiàn)出睿智，只不過它對現(xiàn)代國家這個政治實(shí)體沒有提供足夠的基礎(chǔ)。筆者認(rèn)為，赫伯特•芬格萊特抓住了孔子人性論觀點(diǎn)的核心。因?yàn)榭鬃哟_實(shí)是在為“禮”的存在尋找內(nèi)在人性依據(jù)，使人們意識到遵禮是出于人性的內(nèi)在要求，而不是迫于外在的強(qiáng)制。這點(diǎn)可以從《論語•陽貨》篇中的“三年之喪”看出這種意圖。而赫伯特•芬格萊特理解的中國“人”，恰恰是這樣的，它絕不是西式的自足而獨(dú)立的個體靈魂，也不是標(biāo)準(zhǔn)“禮”模式下的機(jī)械之人，而是一種圓滿的、能實(shí)現(xiàn)的、動態(tài)的人性。另外，他所提到的中國從孔子開始就將“人”置入群體之中，承認(rèn)“人”享有權(quán)利的同時，更重視每個“人”應(yīng)該承擔(dān)的責(zé)任。這與西方過分強(qiáng)調(diào)以個人為中心形成了鮮明的對比，這種倫理值得西方學(xué)習(xí)，特別是值得當(dāng)代人們?nèi)シ此肌?/p>

史華茲的“有為與無為”說

本杰明•史華茲受帕斯卡《思想錄》中的人性論影響，認(rèn)為“人是一個活生生的有血有肉有吊詭，一個對立物的結(jié)合：‘萬物的裁決者，（又是）一個低能兒，一條蚯蚓（泥土中的小爬蟲）’”。[2]70因此，他在1999年10月逝世前一個月完成的論文《中國與當(dāng)今千禧年主義》中，明確指出人性很吊詭。他說，“人是一個吊詭，因?yàn)橐环矫嬗心撤N自主性，即他可以通過反思超越自身的利益和視野，從而做出真理的宣稱（求真），并據(jù)以決定自身的行動（欲善）；但另一方面他又具有某種可墮失性，即由于判斷失誤或意志脆弱而造成失真或墮落。”“人性的吊詭更在于人性的這兩個層面，不僅共存而且共生，因?yàn)樘热魶]有自主性，則人注定是一條泥土中的爬蟲，墮失根本無從發(fā)生；倘若沒有可墮失性，則人就將變成了神，所謂自主性也就失去了任何意義。”[2]71在此人性吊詭思想指導(dǎo)下，他以“有為與無為”說來解析孟子的人性論：首先，由于他將“自主性”作為人性兩個層面中的重點(diǎn)，作為人與動物區(qū)別的主要標(biāo)志，因而他從孟子的“人禽之辯”出發(fā)，“把倫理關(guān)懷作為人與高級動物之間的本質(zhì)區(qū)別”。[2]71正如孟子所說，人與動物的區(qū)別在于“幾希”，即具仁義禮智的“善性”乃為人之區(qū)別于動物的本質(zhì)。其次，史華茲還將這個“幾希”理解為具有兩層結(jié)構(gòu)的“心”。從孟子的“心性說”出發(fā)，將心分為兩層，一層是“無為之心”，即具有自發(fā)、自生長性能的“四端”，“四端”是成德的根苗，但是往往由于受到某種外界力量的不斷引誘與摧殘而逐漸萎縮。另一層是“有為之心”，即心有思想—思、有意向—志—的活動。此心能超越自我，針對具體情況，在反思與熟慮的基礎(chǔ)上做出道德裁決，據(jù)以展開道德實(shí)踐。此兩心中，史華茲認(rèn)為“無為之心”更加重要，因“有為之心”必須不斷保持與“無為之心”的接觸，人方能防止“墮失”，人也只有在不斷的道德實(shí)踐中才能“得到拯救”。[2]71-72孟子的性善論告訴我們?nèi)诵詢?nèi)有種種善的成分，但同時他也承認(rèn)還有其他成分，這些成分本身無所謂善惡，若不適當(dāng)控制，就會通向惡。這些成分就是人與其他動物共有的成分，代表著人的生命的“動物”方面。嚴(yán)格地說，它不應(yīng)當(dāng)被當(dāng)作“人”性部分。筆者認(rèn)為，史華茲的人性解讀不無道理，因?yàn)槿艘话胧翘焓梗话胧悄Ч恚莻€十足的矛盾體。人“天使”的一面能生出理想、誠實(shí)、愛心、正直、廉潔、無私、歡樂等善的因子；而人“魔鬼”的一面能生出邪惡、殘暴、冷酷、奸詐、貪婪、妒嫉、狂傲等惡的因子來。“天使”與“魔鬼”雖是一對不可調(diào)和的矛盾，但“天使”與“魔鬼”在鮮明對立的同時，也有彼此依賴甚至相互轉(zhuǎn)化的可能。似乎可以這樣說，正因?yàn)橛?ldquo;魔鬼”的存在，人們才愈加感受到“天使”的善良和可愛，從而激發(fā)人們積極向上，勇往直前地去追求真、善、美；同樣，正因?yàn)橛?ldquo;天使”的存在，人們才愈加感受到“魔鬼”獸性的可憎，從而激發(fā)人們毫不留情地去同假、丑、惡做斗爭，或制定若干制度來約束人們。人有“墮失”成“魔鬼”的可能性，否則他將變成神；也有一直向往真、善、美的取向，否則他將變成“它”。另外，他將孟子的“四端”分為“無為之心”和“有為之心”兩個層次，觀點(diǎn)十分獨(dú)特而深刻。朱子曾以“未發(fā)”和“已發(fā)”來區(qū)分心的狀態(tài)；也曾將孟子之“心”分為形上、形下兩層，一者是超越層面的本然之心，另一個是經(jīng)驗(yàn)層面的實(shí)然之心，但二者統(tǒng)合為一體。心“未發(fā)而言仁，可以包義禮智；既發(fā)而言惻隱，可以包恭敬、辭遜、是非。四端者，端如萌芽相似，惻隱方是從仁里面發(fā)出來底端。”[3]417在朱子那里，“四端”也非平行之關(guān)系，也有層次之分，其中“惻隱之心”乃為四端之首。可見，史華茲已經(jīng)意識到孟子人性觀點(diǎn)的復(fù)雜性，試圖用“無為之心”和“有為之心”來解讀，此傾向是值得肯定的。#p#分頁標(biāo)題#e#

葛瑞漢的“范式更替”說

葛瑞漢認(rèn)為，中國思想史上，有兩個偉大的時期，一個是東周戰(zhàn)國時期，另一個是宋代，并高度評價(jià)宋學(xué)。在《程朱人性說的新意》一文中，葛瑞漢首次以“范式更替”來對照中國宋代之前人性論研究與之后的觀點(diǎn)。[4]138-157他認(rèn)為，中國古代早期范式是圍繞“人性先天”還是“后天的道德需求和事實(shí)”展開辯論的。[5]274《中庸》寫道：“天命之謂性，率性之謂道。”它強(qiáng)調(diào)人的自然稟賦叫做“性”，順著本性行事叫做“道”。但問題是，人的與生俱來的性是“善”、是“惡”，還是“不善不惡”、“既善又惡”呢？對其不同的解答，便出現(xiàn)不同的理論觀點(diǎn)和無休止的爭論。例如：孔子的“人之初，性本善。性相近，習(xí)相遠(yuǎn)。”[6]告子的性“無善無不善”。孟子的性善說。荀子的“性惡說”。以及西漢揚(yáng)雄主張的人性“善惡混”說等。葛瑞漢認(rèn)為，這些早期思想家主要從“性”是人類自發(fā)的傾向出發(fā)，強(qiáng)調(diào)“天命之謂性”之先天，但人類后天道德需求以及“惡就像善一樣存在于人性之中”的事實(shí)，讓他們的觀點(diǎn)充滿矛盾。[5]274他的這個觀點(diǎn)，在倪德衛(wèi)那里得到了呼應(yīng)。漢學(xué)家倪德衛(wèi)在《荀子論人性》中寫道，《荀子•性惡》篇中說的“人之性惡明矣，其善者偽”。毫無疑問，這是在強(qiáng)調(diào)“人性”是一種先天的、與生俱來的或“天命之謂性”。而《荀子•王制》篇中又有“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義。人有氣，有生，有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用。”倪認(rèn)為，這里荀子又將“義”作為了人的特有屬性，人性是按他“該做的職責(zé)”去做，這無疑又在強(qiáng)調(diào)后天的道德事實(shí)或人類的道德需求。[7]252-253為了能解決這些矛盾，葛瑞漢認(rèn)為人性理論在宋代有了范式上的重大變革。程頤是位開創(chuàng)者，他給歷史上（持續(xù)1500年）無休止的人性爭論注入全新的概念。為了捍衛(wèi)“性善”說，他將“理拔高，認(rèn)為‘理’貫穿萬物并把人和宇宙連在一起，把‘理’置于儒家概念的中心位置，重新解釋天和性只不過是理的不同側(cè)面而已。”[5]275可見，他是以“理”之新概念來解決難題，來進(jìn)行“范式”更替的。葛瑞漢說：“早期的思想家們認(rèn)為性是人類反應(yīng)的自發(fā)傾向，在舊圈子里轉(zhuǎn)來轉(zhuǎn)去，找不出一個公式使性源于天之說與道德需要相一致。”[5]292而作為新儒學(xué)，程朱不再尋找這個舊公式，只需“承認(rèn)這樣一個簡單的事實(shí)，即每個人的性是由各自不同程度的善惡混合而成”即可。因?yàn)檫@種意義上的“性”由個人氣質(zhì)的不同而異，即氣質(zhì)之性，但在“氣質(zhì)背后（才）是人之本性，也就是人類反應(yīng)的一般方式，即它們的理。”[5]292這個范式的創(chuàng)新在于，“它使知等同于理貫通于氣”。“人的反應(yīng)因‘知’而隨之變化，每個人的反應(yīng)之理只是普遍之理的一隅。普遍之理進(jìn)入他的知，改變他的反應(yīng)，使其由自私轉(zhuǎn)為無私，直到這樣的程度：他成功地沖破自身渾濁之氣的障礙，獲得通觀全體的能力。”[5]292葛瑞漢肯定“人是由自然界‘生’出的，不是由宇宙之外的‘某人’創(chuàng)造的”，宇宙論的向度特別明顯。正因?yàn)槿绱耍?ldquo;人的生命與宇宙自然界息息相關(guān)而不可分離，自然界不是純客觀的認(rèn)識對象，不能對之進(jìn)行靜態(tài)分析，自然界就是人的生命的源泉，人是自然界的組成部分，因而不可能發(fā)展出西方式的‘客觀主義’，而只能是生命體驗(yàn)式的認(rèn)識。”[8]這種理解方式與中國傳統(tǒng)的核心理念“天人合一”相合，也是大多學(xué)者和漢學(xué)家所知或認(rèn)可的。但是，將中國古代人性論的發(fā)展史以“范式更替”來解讀，筆者認(rèn)為葛瑞漢屬第一人。當(dāng)然，這種解讀似乎有忽略程朱人性論與前人研究的關(guān)聯(lián)之嫌，特別是與孔孟的內(nèi)在一致性，因?yàn)?ldquo;范式”容易給人產(chǎn)生一種“斷裂”之感。實(shí)際上，從先秦開始，儒學(xué)便注重人道與天道的貫通。只不過這一傳統(tǒng)在理學(xué)中得到了延續(xù)和彰顯，構(gòu)成了理學(xué)獨(dú)特的思維模式，即由人道追溯天道、再以天道作為人道的形上根據(jù)。

本文作者：楊偉麗 王占斌 單位：天津商業(yè)大學(xué)外國語學(xué)院

中國哲學(xué)本體思想下的翻譯本體探究

不同的翻譯學(xué)家對翻譯從不同角度有著不同的認(rèn)識。自從翻譯研究的文化轉(zhuǎn)向以后，翻譯研究的領(lǐng)域由內(nèi)部轉(zhuǎn)向外部，研究的視角由原文轉(zhuǎn)向譯文，研究的方法由規(guī)定轉(zhuǎn)向描寫，研究的重心由語言轉(zhuǎn)向文化、認(rèn)知。除了翻譯界以外，越來越多的其他學(xué)科也把目光投向翻譯研究，翻譯的領(lǐng)域越來越大，翻譯是什么變得越來越模糊，如翻譯是科學(xué)，翻譯是藝術(shù)，翻譯是重寫，翻譯是操縱，翻譯是叛逆，翻譯是解釋，翻譯是文化行為，翻譯是政治行為等不一而足。弄清翻譯是什么的問題是十分必要的，本文試圖從形而上的哲學(xué)高度探討翻譯本體問題。

中國古代農(nóng)耕有著無法取代的地位，在人們眼里草木是人類賴以生存和依靠的最根本的依靠。《詩經(jīng)》的《大雅》中有“：枝葉未有害，本實(shí)先撥。”這里的“本”的含義是指草木的根、干。逐漸在有的典籍中，逐漸出現(xiàn)了用草木的根本比喻社會人事的說法。《莊子知北游》中說“：六合為巨，未離其內(nèi)；秋毫為小，待之成體；天下莫不沉浮，終身不顧；陰陽四時，運(yùn)行各得其序；憫然若亡而存，油然不形而神，萬物畜而不知，此之謂根本。”這里的根本具有天下萬物根據(jù)的含義。“本”還有事物的根據(jù)、根基或主體的意思。如《論語學(xué)而》中：“君子務(wù)本”。對“本”的重視，是農(nóng)耕社會中哲學(xué)研究的一個特色。“體”的最初的意義是身體，人體。“近取諸身，遠(yuǎn)取諸物”“，能近取譬”是中國先哲創(chuàng)建的哲學(xué)范疇和建立哲學(xué)體系的基本方法。所以哲學(xué)家十分關(guān)注與身體直接相關(guān)的感受和體驗(yàn)。所以“體”首先與人對自己的直接體驗(yàn)有關(guān)。《禮記大學(xué)》中說“：心微寬體胖”。《論語微子》說“：四體不勤，五谷不分。”除了指身體之外“，體”還有“實(shí)體”“，形體”，“形狀”“，卦形”“，卦狀”的意思。《易經(jīng)系辭上》有“：故神無方而易無體”。“本體”二字，很早就出現(xiàn)了，大量使用是在宋明理學(xué)中。其最初含義是“本來面目”“，本來狀態(tài)”。后來“本體”的含義擴(kuò)展為“根本性狀”“，根本依據(jù)”“，根本源泉”等意義。唐代佛教經(jīng)典《大日經(jīng)》中有：“一身與二身，乃至無量身，同入本體。”這里的本體已經(jīng)超越了有形的事物而進(jìn)入了無形之境。到宋代“本體”已經(jīng)成為哲學(xué)界普遍通用的范疇。張載在《正蒙太和》中說：“太虛無形，氣之本體。”這里的“本體”指天下萬物本來恒有的狀態(tài)，具有最抽象最普遍的哲學(xué)范疇的基本屬性。中國哲學(xué)中“，本體”含有“最高”“、最根本”、“最重要”的意思，指無形而永恒存在的宇宙和人生或事物的本來狀態(tài)。

東晉僧人道安，他在《摩訶缽羅蜜經(jīng)抄序》中指出，翻譯有“五失本”、“三不易”。在道安看來，佛經(jīng)翻譯必須要“案本”，而何為“本”，這是一個非常關(guān)鍵的問題。道安認(rèn)為，翻譯的目的正是因?yàn)槿藗儾煌ó愑蛑裕蚨枰g者傳達(dá)，使其通而曉之。由此看來，這個“本”指的是經(jīng)文“大意”。然而，從道安的“五失本”的表達(dá)來看，“本”又可以說是包括了內(nèi)容、形式及文體風(fēng)格的。一“失”指經(jīng)文形式的更改；二“失”指經(jīng)文文體風(fēng)格的改變；三、四、五失指經(jīng)文內(nèi)容的刪簡。可見,道安對“本”的理解遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了他的同代人,他在對翻譯之“本”的闡釋中不自覺地把內(nèi)容、形式、風(fēng)格和意義結(jié)合了起來，認(rèn)為它們都是意義的組成部分。這在當(dāng)時無疑是非常先進(jìn)的觀點(diǎn)。這樣，形式、風(fēng)格、內(nèi)容和意義的關(guān)系構(gòu)成了翻譯的本體論即“翻譯是什么”的論題。然而受其所處時代的影響，中國哲學(xué)在沒有發(fā)展到對本體有著充分認(rèn)識的時候，道安沒有能從正面找到翻譯的本體，而是從側(cè)面指出翻譯的“五失本”“、三不易”。他不拘泥于字面形式，而且追求翻譯內(nèi)容、風(fēng)格，抓住了翻譯的“根本”，體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)哲學(xué)“本體”對“根本”的重視。而近代的錢鐘書先生飽讀詩書，深諳中國國學(xué)之道。在中國哲學(xué)對本體有充分的認(rèn)識前提下，錢鐘書先生受其潛移默化的影響，對翻譯是什么即翻譯的本體提出了自己的見解———“化境”。

“文學(xué)翻譯的最高標(biāo)準(zhǔn)是‘化’。把作品從一國文字轉(zhuǎn)變成另一國文字，既能不因語文習(xí)慣的差異而露出生硬牽強(qiáng)的痕跡，又能完全保存原有的風(fēng)味，那就算得入于‘化境’。十七世紀(jì)有人贊美這種造詣的翻譯，比為原作的‘投胎轉(zhuǎn)世’(thetransmigrationofsouls)，軀殼換了一個，而精神資致依然故我。換句話說，譯本對原作應(yīng)該忠實(shí)得以至于讀起來不象譯本，因?yàn)樽髌吩谠睦餂Q不會讀起來像經(jīng)過翻譯似的。”從錢先生的解釋中，我們可以看到他對翻譯本體的理解與中國哲學(xué)中“本體”的解釋不謀而合，翻譯的本體就是翻譯無形而永恒存在的本來狀態(tài)。無論“化境”能不能達(dá)到，“化境”就是就是翻譯的本來狀態(tài)。在中國哲學(xué)體系下，本體是無形而永恒存在的宇宙和人生或事物的本來狀態(tài)。翻譯的本體是“化境”，可以說是翻譯的一種理想狀態(tài)，根本狀態(tài)，本來狀態(tài)。但從實(shí)際翻譯來看，受源語和譯語差別、文化知識等等因素的影響，會有道安說的“五不翻，三不易”現(xiàn)象，“化境”很難或者根本不能實(shí)現(xiàn)。“五失本，三不易”從側(cè)面體現(xiàn)著翻譯的本體。而說翻譯是科學(xué)，翻譯是藝術(shù)，翻譯是重寫，翻譯是操縱，翻譯是叛逆，翻譯是解釋，翻譯是文化行為，翻譯是政治行為等等，都是翻譯本體的具體化，是本體的某個方面。

認(rèn)知視域下翻譯客體探究

本文作者：張航 單位：遼寧大學(xué)哲學(xué)與公共管理學(xué)院

在我們慨嘆研究生的能力不足、自身修養(yǎng)不夠的同時，要避免片面地把事實(shí)夸大。誠然，研究生的隊(duì)伍中有部分“書呆子”、“混日子”的學(xué)生存在，但從哲學(xué)角度來講，任何事物都應(yīng)該看主要方面。在研究生的隊(duì)伍中，主流的學(xué)生素質(zhì)是處在社會上層的。總體比較而言，無論在自身修養(yǎng)還是專業(yè)技能上都要高出其他群體，我們不能僅僅根據(jù)兩個特例的比較就草率地下結(jié)論，這是不符合哲學(xué)思想的。因此，社會輿論導(dǎo)向的盲目性無疑是影響研究生就業(yè)的一個重要方面。其次，社會也隨著盲目的認(rèn)知，對研究生剛開始的過分寵溺發(fā)展到了現(xiàn)在的過分排擠，使得很多優(yōu)秀人才無法定位，出現(xiàn)了用人單位緊缺人才，人才市場人才過剩的畸形局面。對于此必然是廣大研究生的缺憾，同時也是用人單位的損失。長此以往，社會必然會出現(xiàn)畸形態(tài)勢，從而阻礙社會的發(fā)展。最后，很多研究生對自己定位的不準(zhǔn)確，是造成這一切的根本原因。研究生從剛開始的待價(jià)而沽到后來的饑不擇食，無疑沒有做好自身的定位，也攪亂了當(dāng)今研究生就業(yè)的局面。總而言之，當(dāng)今的研究生就業(yè)形勢已經(jīng)成了一個惡性循環(huán)，怪事、荒誕事頻繁出現(xiàn)，在這個尷尬而怪誕的社會現(xiàn)實(shí)中我們必須積極探尋出路，并以此來改變現(xiàn)狀，促進(jìn)社會的發(fā)展。

中國哲學(xué)的指導(dǎo)作用

我們應(yīng)該習(xí)慣將哲學(xué)思想充分地融入到我們的日常生活，真正使其指導(dǎo)我們的生活，這樣才是真正做到了對哲學(xué)的最深刻理解和認(rèn)識。中國哲學(xué)對我國高校研究生就業(yè)中的指導(dǎo)作用主要體現(xiàn)在以下幾個方面：首先，我們從辯證的角度來看研究生就業(yè)難的問題。一方面，如果用人單位真正做到了以中國哲學(xué)為指導(dǎo)，那么就會辯證地看待社會上的某些特例，不會因?yàn)椴糠痔乩蛯V大研究生群體產(chǎn)生偏見，犯下以偏概全的錯誤，從而在用人選擇上造成大量的優(yōu)秀人才的流失。另一方面如果廣大的研究生群體能夠辯證地看待就業(yè)問題，就不會只選擇城市不選擇工作，要么眼高于頂，要么妄自菲薄。造成中小及西部城市人才極其匱乏，而東部沿海和北京、上海、廣州等大城市的人才極其過剩的現(xiàn)象。不能辯證地分析工作的地點(diǎn)和工作的發(fā)展前景，過于的主觀主義。最后，如果各渠道媒體能夠秉承著辯證思想，將報(bào)道客觀化、平衡化，而不是為了賺眼球的極端化，那么現(xiàn)在的輿論導(dǎo)向?qū)⒌玫矫黠@提高。其次，我們應(yīng)以唯物思想來看待當(dāng)下研究生就業(yè)難的問題。實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)，這也是很多人產(chǎn)生誤解的地方，覺得現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐證明研究生的能力是值得質(zhì)疑的。不可否認(rèn)，由于高校研招的擴(kuò)招，研究生的質(zhì)量的確存在大幅度下降的現(xiàn)象，這也是通過社會檢驗(yàn)后反饋出來的，但是社會的過激反應(yīng)必然會是一時性的。因?yàn)樽裾帐聦?shí)可以看出，研究生的質(zhì)量相對之前有所下滑，就像本科生的質(zhì)量相對之前也有所下滑，但是研究生比不上專科生的論斷是絕不成立的。而且研究生的就業(yè)主要在于位置選擇上的集中化，從而造成了就業(yè)困難的假象。因此，當(dāng)研究生群體冷靜下來必然會認(rèn)識到這些客觀存在，從而就業(yè)選擇更趨于平衡化。最后，我們以歷史的觀點(diǎn)來探討研究生就業(yè)難的問題。教育的發(fā)展是歷史發(fā)展進(jìn)程中的一部分，歷史的發(fā)展離不開教育的發(fā)展和完善，教育發(fā)展的完善程度是促進(jìn)歷史發(fā)展的重要一環(huán)。我們應(yīng)該遵從歷史的發(fā)展規(guī)律，歷史的發(fā)展在于人文的進(jìn)步，人文的進(jìn)步在于教育的完善，那么當(dāng)人們從過分重視學(xué)歷的泥潭中清醒，經(jīng)歷這樣的低谷后，社會也必然迎來對研究生群體的客觀定位。這是社會發(fā)展的必然規(guī)律，其過程是，其結(jié)果更是。

中國哲學(xué)指導(dǎo)研究生就業(yè)的必要性和前景展望

我們根據(jù)中國哲學(xué)可以對趨于理性的社會加以分析，也可以從其他資本主義國家社會中吸取一定的經(jīng)驗(yàn)，就如同中國特色社會主義一樣，道路很崎嶇，但是我們相信未來一定是光明的。換言之，就是在社會和研究生群體等都逐漸正確選擇和認(rèn)識后必然會有一個讓大家接受認(rèn)同的社會狀態(tài)。首先，我們來了解下其他國家對待高校研究生教育的態(tài)度和社會現(xiàn)狀，以此來吸取一定的經(jīng)驗(yàn)，希望對我們有所啟示，這也是市場經(jīng)濟(jì)大潮必然需要經(jīng)歷的，對研究生就業(yè)來講也不能獨(dú)善其身。歐美等一些發(fā)達(dá)國家都有著較多的優(yōu)秀高等學(xué)府，培養(yǎng)研究生人才也是大量的。在美國也有這樣一個奇怪的現(xiàn)象，白領(lǐng)的工資待遇是比不上藍(lán)領(lǐng)工人的，這不是對白領(lǐng)知識分子的否定。首先兩者的社會地位等都是不同的，其次工作環(huán)境等也不盡相同。隨著社會的發(fā)展，適應(yīng)于市場經(jīng)濟(jì)，大量的機(jī)械化代替人工后，人工費(fèi)開始逐漸升級，這也是發(fā)達(dá)國家產(chǎn)生這一現(xiàn)象的主要原因。可以看到，隨著我國經(jīng)濟(jì)的飛速發(fā)展，也在向著這一方向發(fā)展，這是不可避免的。因此，我們應(yīng)該從根源上探討，而不是單純地去追求高學(xué)歷。這樣研究生群體就會相對完善化，因?yàn)樽约旱恼嫘倪x擇，那么質(zhì)量自然會有所提升。這樣學(xué)生會對自己有一個較準(zhǔn)確的定位，和社會的經(jīng)濟(jì)發(fā)展直接接軌，而不會造成研究生群體就業(yè)的畸形形態(tài)。其次，將中國哲學(xué)融入到高校研究生就業(yè)指導(dǎo)教育中的必要性。將中國哲學(xué)融入到高校研究生就業(yè)指導(dǎo)教育中，能夠在主觀意識上引導(dǎo)他們樹立正確的世界觀、人生觀和價(jià)值觀，促使其樹立正確的擇業(yè)就業(yè)觀，進(jìn)而改變廣大研究生的就業(yè)觀念，正視現(xiàn)實(shí)，增強(qiáng)危機(jī)感，提高自己的綜合素質(zhì)。只有自身觀念從根本上改變，自身綜合素質(zhì)不斷提高，才能在人才市場上擁有明確的就業(yè)目標(biāo)和核心競爭力，從而改變目前廣大研究生就業(yè)難的尷尬境地。最后，我們可以展望在我們充分將中國哲學(xué)融入后的研究生就業(yè)前景。雖然是暢想，但是有了中國哲學(xué)的支撐必然是能得以實(shí)現(xiàn)的，當(dāng)然這需要我們共同的努力。當(dāng)考取研究生成為一種興趣而不是一種就業(yè)需求時，從學(xué)生本身的定位上來講會客觀化，從研究生的素質(zhì)上來講會得到顯著的提高。當(dāng)社會只關(guān)注需要的人群而不是只關(guān)注學(xué)歷時，對一切的評價(jià)就會趨于理性，這樣社會就不會過多地去要求研究生，那么研究生群體無論在壓力上還是對自身認(rèn)識上都會有重新的規(guī)劃。

結(jié)論

一、呂鳳子的繪畫歷程與其哲學(xué)、美學(xué)思想的形成

（一）呂鳳子繪畫歷程呂鳳子先生在20歲之前接受的是正宗的中國傳統(tǒng)教育，直至1907年，呂鳳子先生報(bào)考由李瑞清創(chuàng)辦的南京兩江師范學(xué)堂，當(dāng)時按照他個人的興趣愛好，選擇了學(xué)堂設(shè)立的圖畫手工科，這是呂鳳子先生人生的第一次轉(zhuǎn)折，從此，呂鳳子開始了他藝術(shù)探索的道路。在南京兩江師范學(xué)堂學(xué)習(xí)期間，著名的山水畫家蕭俊賢教授國畫，校長李瑞清親自教授書法，而西洋畫與圖案畫則是由日本學(xué)者鹽見竟、一戶清方、彬田森等執(zhí)教，在此期間，呂鳳子系統(tǒng)地學(xué)習(xí)了西洋畫中的素描、水彩、油畫等繪畫學(xué)科，并且涉及了西洋繪畫的理論與教育理念，中國畫與西洋畫的課程，使呂鳳子接受到比較正統(tǒng)的藝術(shù)教育。在呂鳳子日后任教期間，也依然保持西洋畫與國畫同時教授，并且為了彌補(bǔ)缺乏的教材而創(chuàng)作了一系列的教材與講義等重要資料，在這一時期，呂鳳子先生以學(xué)習(xí)和創(chuàng)作西洋畫為主，扎實(shí)了中國畫與西洋畫的繪畫技巧與理論基礎(chǔ)。1918年，呂鳳子先生與蔡元培相識，深受蔡元培的賞識，隨后被聘為北大畫法研究會導(dǎo)師，在這里，呂鳳子先生與眾多優(yōu)秀的中國畫研究者、繪畫藝術(shù)家互相交流學(xué)習(xí)，由此，呂鳳子又一次回歸傳統(tǒng)，進(jìn)一步地認(rèn)識和學(xué)習(xí)中國傳統(tǒng)繪畫。隨著呂鳳子藝術(shù)修養(yǎng)與創(chuàng)作能力的不斷提升，他開始研究傳統(tǒng)的繪畫技巧，同時，吸收西洋繪畫的優(yōu)點(diǎn)，并將自身深厚的篆書功底應(yīng)用在白描上，將西洋繪畫中的造型技法與中國傳統(tǒng)畫中的造型觀念相結(jié)合，使其繪畫線條凝練、圓潤，造型形神兼具；呂鳳子對于中國傳統(tǒng)繪畫藝術(shù)的回歸，深深地影響了當(dāng)時的美術(shù)界。1937年，抗日戰(zhàn)爭全面爆發(fā)，呂鳳子先生創(chuàng)辦的正則學(xué)校被迫遷移，他率領(lǐng)家屬與部分教師遷移到四川，在路途中，親眼看到因戰(zhàn)爭而導(dǎo)致的國破家亡景象，使呂鳳子更加痛恨日本侵略者，深切同情處于水深火熱中的民眾，于是將精力投入到表達(dá)自己內(nèi)心愛憎、反映社會現(xiàn)實(shí)的人物畫中。這時期的繪畫作品主要分為三類：一是反映社會現(xiàn)實(shí)的繪畫作品，二是借古詩表情達(dá)意的詩畫，三是菩薩、羅漢等題材。1949年戰(zhàn)爭結(jié)束，全國大江南北一片光明景象，呂鳳子一生所追求的和平、光明社會終于來臨，為表達(dá)內(nèi)心的喜悅，呂鳳子這時期的繪畫題材多為再現(xiàn)人們翻身做主人的畫面，熱烈地歌頌黨與社會；為了讓更多的人能夠看懂他的畫，呂鳳子此時期的人物畫開始注重人物的傳神，讓繪畫代替自己與人們交流，將中國畫的“傳神”推向了一個更高的境界。呂鳳子除了創(chuàng)作人物畫之外，還創(chuàng)作了大量的山水畫、花鳥畫，畫作線條凝練、剛勁有力，將自己一身的人格魅力融于繪畫創(chuàng)作中。

（二）呂鳳子哲學(xué)、美學(xué)思想的形成

呂鳳子在青少年時期，接受的是中國正統(tǒng)的儒家教育，并且在其15歲的時候參加科舉考試，中秀才，此前的儒家思想在他心中打下了扎實(shí)的根基。在呂鳳子于南京兩江師范學(xué)堂學(xué)習(xí)期間，呂鳳子面對現(xiàn)實(shí)的困惑不解，時常苦悶，開始接觸佛法教義，常常到金陵的刻經(jīng)處聽那里的居士講經(jīng)，還去過五臺山的寺院臨摹五百羅漢像，由此對佛法產(chǎn)生了非常濃厚的興趣，而這段經(jīng)歷影響了呂鳳子一生。在1930年，呂鳳子撰寫《中國畫與佛教之關(guān)系》一文，文章中針對佛教對中國畫的影響做了深刻的探討。呂鳳子還對以莊子奠定的道家系統(tǒng)的藝術(shù)精神，對于中國畫的推動作用做了深刻的思考，于1938年發(fā)表《中國畫義釋》一文，將中國畫劃分為三個宗派，分別為教化主義宗、自然主義宗、無相主義宗，這三個宗派分別代表了傳統(tǒng)哲學(xué)思想中的儒家、道家與佛教。在南京兩江師范學(xué)堂學(xué)習(xí)期間，呂鳳子接受了西方文化的教育，對于西方眾多生物學(xué)家、美學(xué)家、哲學(xué)家的理論著作與思想學(xué)說都有所探及，例如柏拉圖的《對話錄》《理想國》，達(dá)爾文的《生物進(jìn)化論》、赫胥黎的《天演論》等，包含了哲學(xué)、心理學(xué)、美學(xué)等多門科學(xué)，并且將這些西方的理論學(xué)說與中國傳統(tǒng)的儒、道、佛學(xué)說融合在一起，形成呂鳳子先生自己獨(dú)特的學(xué)說體系；呂鳳子一生致力于藝術(shù)，因此也對西方美學(xué)研究得比較透徹，麻下爾的快樂論美學(xué)、斯賓塞的進(jìn)化論美學(xué)、德國理想派美學(xué)等眾多美學(xué)門類，將這些豐富西方美學(xué)思想理論與中國傳統(tǒng)美學(xué)藝術(shù)相結(jié)合，從而構(gòu)成呂鳳子先生自己獨(dú)特的美學(xué)理念。呂鳳子的哲學(xué)、美學(xué)思想有著一般人無法企及的高度與深度，其藝術(shù)思想的形成也非常復(fù)雜，并且?guī)в泻苊黠@的時代特征，呂鳳子先生對于中外哲學(xué)與美學(xué)的探究，使他的繪畫藝術(shù)思想中融合了新的概念，在進(jìn)行繪畫實(shí)踐與詮釋繪畫理念時，能夠有獨(dú)特的見解，其具有開創(chuàng)性的繪畫藝術(shù)，將中國畫的境界推向另一個高度。

二、呂鳳子繪畫作品中哲學(xué)、美學(xué)思想的體現(xiàn)

呂鳳子先生早年致力于西洋畫，雖沒有形成自己的風(fēng)格，但也頗有成就，受中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想的影響以及中國畫的發(fā)展現(xiàn)狀，呂鳳子先生有意識地將繪畫的立意、取像等與筆墨運(yùn)用技法融會貫通，汲取西洋繪畫特長，來表達(dá)純粹的中國精神與風(fēng)格。呂鳳子先生的四子呂去癖總結(jié)了父親繪畫人生的三個階段，第一階段是抗日戰(zhàn)爭以前，其繪畫題材多為山水畫和人物畫中的侍女圖；第二階段是抗日戰(zhàn)爭至新中國成立前夕，這段國破家亡的社會政局，促使呂鳳子的思想情感與繪畫的藝術(shù)風(fēng)格發(fā)生重大轉(zhuǎn)變，繪畫內(nèi)容由仕女圖轉(zhuǎn)為羅漢圖，擅長的行書與楷書也更改為鳳體字；第三階段是新中國成立后，這段時期的繪畫題材主要是展現(xiàn)國家重大事件、再現(xiàn)人民生活、頌揚(yáng)領(lǐng)袖等內(nèi)容。從這三個階段來看，呂鳳子先生的繪畫實(shí)踐過程緊跟時代變遷，具有很強(qiáng)的時代特征，而其藝術(shù)思想也在他繪畫實(shí)踐過程中通過繪畫藝術(shù)展現(xiàn)出來。呂鳳子的繪畫作品《廬山云》在1932年巴黎世博會上榮獲中國畫一等獎，是將中國畫推向世界畫壇的一幅佳作。《廬山云》開創(chuàng)性的以云霧為近景，突破了傳統(tǒng)中國山水畫的模式，汲取水彩畫中寫實(shí)技法，將水墨特征揮灑得淋漓盡致，讓觀者似乎身臨云霧之中，難能可貴的是，這幅畫不僅接受傳統(tǒng)文化熏陶的國人能夠讀懂，而且同樣能夠以其“傳神”的藝術(shù)魅力感染到外國人，這也是《廬山云》能夠得到世界畫壇公認(rèn)的重要原因。《廬山云》以云霧為主要描繪對象，是對現(xiàn)實(shí)的客觀反映，與此同時，它又體現(xiàn)了“以形媚道”“天人合一”的文化內(nèi)涵，強(qiáng)烈地體現(xiàn)出“萬物有靈”“氣韻生動”“物我融合”的儒道思想。《廬山云》成功地以山作為陪襯，凸顯云霧的空靈縹緲、瞬息萬變，將內(nèi)容與形式和諧統(tǒng)一地聯(lián)系在一起，折射出了中國傳統(tǒng)的哲學(xué)內(nèi)涵，同時也反映了中國傳統(tǒng)繪畫藝術(shù)的本質(zhì)特征，是呂鳳子先生將其人格之美與自然融合產(chǎn)物，如果沒有高深的哲學(xué)修養(yǎng)，是畫不出如此佳作的。在抗日戰(zhàn)爭結(jié)束前夕，呂鳳子先生一家輾轉(zhuǎn)來到重慶璧山。1942年夏天，呂鳳子創(chuàng)作《四阿羅漢》，這幅畫是呂鳳子先生經(jīng)過慎重思慮而創(chuàng)作的，是呂鳳子先生借取佛學(xué)中悲天憫人的故事，以四阿羅漢嬉、怒、悲、憤的情態(tài)來嘲諷戰(zhàn)時當(dāng)局政事的腐敗和不恤民意。《四阿羅漢》中的四個羅漢分別代表了一種意境，“仰而悲者一意境，悲者悲天作孽。?而憫者一意境，憫者憫自作孽。不自量力而思有以援之，不自度德而思有以勝之，宜貽笑鳴足山下師子吼第一矣，又一意境。愿無不格，惟問誠否，可笑為，又一意境”，是呂鳳子先生佛家思想的藝術(shù)化體現(xiàn)。佛家思想主要內(nèi)容是禪宗美學(xué)，其思想是集諸體于心。“梵我合一”的世界觀理論，在此幅作品中，呂鳳子集多種意境為我所用，是其藝術(shù)性與思想性的高度統(tǒng)一。新中國成立之后，呂鳳子先生看到了新社會的光明前景，畫風(fēng)一改往日羅漢、侍女、詞意題材，多數(shù)以白描的形式，針對社會現(xiàn)實(shí)生活進(jìn)行取材，例如《壽》《阿四的心愿》等。1955年創(chuàng)作《菜農(nóng)的喜悅》，是呂鳳子先生晚期的代表作之一，這幅作品是新中國美展人物畫的首個一等獎。這時期，呂鳳子先生很多作品延續(xù)了之前常用的象征手法，用以傳遞自己內(nèi)心的思想情感，例如作品《鷹》，以雄鷹象征新中國的空軍形象，使中國畫被賦予了時代特色與新的社會內(nèi)容。

三、結(jié)語

一、“非哲學(xué)”與“非哲學(xué)教育”之弊

顧名思義，哲學(xué)教育就是關(guān)于哲學(xué)的教與學(xué)的實(shí)踐活動。不難看出，哲學(xué)教育以哲學(xué)為內(nèi)容，而哲學(xué)則以哲學(xué)教育為實(shí)現(xiàn)形式。二者是一體兩面的關(guān)系。然而，在一個日益功利化、實(shí)用化的世界中，哲學(xué)教育還有存在的必要嗎？答案是肯定的。哲學(xué)教育的不可或缺性源于哲學(xué)的不可或缺性。就哲學(xué)而言，其與人之間存在著一種內(nèi)在的、本源的關(guān)系，表現(xiàn)在人不僅是一個自然的、自在的存在者，而且還是一個追求意義的、自為的存在者。格言說，“吃是為了活著，但活著不是為了吃。”哲學(xué)家則說，“人的存在需要精神”，而“精神必定有所超越”。超越什么？超越“自身的物質(zhì)存在”。從物的角度定義人，如人是“某種動物”，甚至“某種機(jī)器”，無疑降低了人作為人的尊嚴(yán)。對意義的追求表明，人不僅是一種具有超越維度的存在者，而且自身就是意義世界之源，因?yàn)?ldquo;本然世界不存在意義的問題，意義與人無法分離”。當(dāng)然，在追問世界的“意義”的同時，人還追究世界之“真”。亞里士多德說，求知是人類的本性。由于“純粹的”“好奇心”的驅(qū)使，人不斷“逼問”事物的“原因”“第一因”。所謂“第一哲學(xué)”正是這種非功利的、徹底的追問和反思的結(jié)果。可見，以徹底的反思為特征的哲學(xué)是人的內(nèi)在要求，而不是從外部強(qiáng)加的。哲學(xué)教育無用論和取消論不僅是對哲學(xué)的誤解，也是對哲學(xué)教育的誤解。哲學(xué)教育包括狹義和廣義兩個方面。所謂“狹義的哲學(xué)教育”主要指的是學(xué)校，尤其是大學(xué)教育中包含的哲學(xué)教育，而“廣義的哲學(xué)教育”，則除了學(xué)校的哲學(xué)教育外還包括社會上各種渠道的哲學(xué)教育，如來自家庭、朋友、社會學(xué)術(shù)團(tuán)體、大眾傳媒、因特網(wǎng)等的哲學(xué)教育。二者的不同之處表現(xiàn)在：“前者是學(xué)院化的，后者是社會化的；前者是系統(tǒng)性的，后者是分散性的；前者是理想主義的，后者是現(xiàn)實(shí)主義的。”從某種意義上說，蘇格拉底可以視為實(shí)踐廣義哲學(xué)教育的典范，而某些哲學(xué)教授們則毫無疑問是實(shí)行狹義哲學(xué)教育的代表。有趣的是，蘇格拉底坦然宣稱自己“無知”，而這些哲學(xué)教授們不但自信“有知”，而且還手握“真知”。與此相對照，蘇格拉底把“對話”看作是達(dá)到“真理”的唯一途徑，哲學(xué)教授們則視“灌輸”為不二法門。不得不說，哲學(xué)教育中產(chǎn)生的許多問題與此有關(guān)。這些“教育者們”忘記了“教育是幫助被教育的人，給他發(fā)展自己的能力，完成他的人格，于人類文化上能盡一分子的責(zé)任；不是把被教育的人，造成一種特別的器具，給抱有他種目的的人去應(yīng)用的”。

須知道，哲學(xué)教育也只是人的整個教育的一部分，所以它既不能代替后者，亦不可凌駕于后者。把哲學(xué)教育等同于意識形態(tài)教育，把哲學(xué)教育等同于宣講教條，其結(jié)果只能使哲學(xué)失去自己的“本性”，從而使哲學(xué)成了“非哲學(xué)”。哲學(xué)之所以成為“非哲學(xué)”，哲學(xué)教育之所以成為“非哲學(xué)教育”，還在于一些人不了解哲學(xué)和哲學(xué)教育的特點(diǎn)。哲學(xué)的特點(diǎn)是“批判性”“教化性”以及“創(chuàng)造性”。哲學(xué)教育亦復(fù)如此。首先，哲學(xué)具有批判性。批判性可以說是哲學(xué)最顯著，也是最根本的特點(diǎn)。哲學(xué)的批判性表現(xiàn)在自己不斷質(zhì)疑自己，自己不斷否定自己。這一點(diǎn)既與科學(xué)不同，也和宗教不同。宗教強(qiáng)調(diào)“信”，而不允許懷疑，所以是“無疑—不疑”。哲學(xué)則是一種“大懷疑主義”。“哲學(xué)就是把本來很穩(wěn)定堅(jiān)實(shí)的東西都變成問題。”科學(xué)雖然也提出問題，但是其問題都是原則上可以回答的問題，而哲學(xué)上的問題則無法達(dá)到“定論”。從某種意義上說，科學(xué)總是尋求答案，哲學(xué)則不斷提出問題。哲學(xué)的批判性保證了精神的永不枯竭。其次，哲學(xué)具有教化作用。通過中西哲學(xué)的比較可以看出，“中國哲學(xué)教化的目標(biāo)是求善，并且以誠意正心之類的自我道德修煉為手段。這樣的認(rèn)識使得中國哲學(xué)將求真從屬于求善。而西方哲學(xué)教化的目標(biāo)是求真，它以理性的培植為教化的手段。這樣的認(rèn)識使得西方哲學(xué)將求善從屬于求真，強(qiáng)調(diào)理性的規(guī)導(dǎo)。”哲學(xué)的教化性保證了精神的自我維系。第三，哲學(xué)還具有創(chuàng)造性。葉秀山先生指出，“惟有哲學(xué)一定要‘創(chuàng)造’；沒有‘創(chuàng)造’就不是哲學(xué)，哲學(xué)處于‘創(chuàng)造’—‘創(chuàng)始’、‘原始’處。”這意味著，哲學(xué)不僅要“從有到無”，而且還要“從無到有”。其中，“從有到無”是“解放”的維度，“從無到有”則是“開顯—創(chuàng)造”的維度。“哲學(xué)的本性使它總是求新、求異、求變，一句話，求自由創(chuàng)造。”哲學(xué)的創(chuàng)造性保證了精神的永不止步。對于哲學(xué)教育來說，其批判性的品格表現(xiàn)在哲學(xué)教育始終以培養(yǎng)批判精神和批判思維的人為宗旨。哲學(xué)是永恒的追問。通過這種追問，哲學(xué)將自己置于理性的永恒審判之下。理性可以予人以“權(quán)威”，但是不能予人以“權(quán)力”，因?yàn)槔硇灾环哂?ldquo;證明”，而不屈從于“獨(dú)斷”。故此，思想欲保持活力，就不能固步自封，否則便會導(dǎo)致“權(quán)威”的喪失。哲學(xué)教育的教化性則表現(xiàn)在，始終以追求真善美為進(jìn)路。真善美是人類最高的價(jià)值。通過“說理”的方式，哲學(xué)教育將真善美的觀念傳播給每一顆心靈，從而達(dá)到“化民成俗”的效果。哲學(xué)教育的創(chuàng)造性表現(xiàn)在始終以鼓勵思想的自由創(chuàng)造為動力。如果說哲學(xué)教育的批判性在于以否定的方式來防止思想的僵化，那末哲學(xué)教育的創(chuàng)造性則是以肯定的方式來激勵、催生新觀念的誕生。就此而言，哲學(xué)教育的作用是無與倫比的，也是不可替代的。

二、“哲學(xué)性”與哲學(xué)教育的本性

哲學(xué)教育的必要性，從根本上說，還是由于哲學(xué)教育的“本性”使然。如前所述，哲學(xué)教育以哲學(xué)為內(nèi)容，顯然說明哲學(xué)的本性也就說明了哲學(xué)教育的本性，因?yàn)檎軐W(xué)的“本性”決定哲學(xué)教育的“本性”。哲學(xué)的“本性”究竟是什么？過去的教科書把哲學(xué)看作是一種“世界觀”，或“意識形態(tài)”。也有觀點(diǎn)認(rèn)為，哲學(xué)就是認(rèn)識論。對此，陳修齋指出這恰恰是哲學(xué)沒有“定論”的表現(xiàn)。他說：“無定論正是哲學(xué)的本性，只有無定論的問題才是真正的哲學(xué)問題，而真正的哲學(xué)問題總是無定論的。如果一旦有了定論，則它就是科學(xué)問題，而原本并不是或不再是哲學(xué)問題了。”為什么會這樣？當(dāng)然是與哲學(xué)問題的性質(zhì)有關(guān)，因?yàn)?ldquo;哲學(xué)問題往往是帶有根本性的、最基本的、有時甚至是超驗(yàn)的問題，由于這些問題往往超越了我們的經(jīng)驗(yàn)的界限，所以通常是不可能通過一般科學(xué)的方式來加以解決的，在某種意義上可以說它們是沒有終極答案的”。從哲學(xué)史上看，“哲學(xué)本身自其產(chǎn)生起，就從未有過統(tǒng)一于一說。雖然歷史上曾有（將來很可能也還會有）哲學(xué)之外的某種權(quán)力要求哲學(xué)統(tǒng)一于一說，但是，這種統(tǒng)一將不可避免地被哲學(xué)本身所瓦解。”所以，“哲學(xué)沒有也不應(yīng)該有自己固定不變的本性，哲學(xué)是在不斷地拓展自己的地盤的同時，不斷地?fù)P棄自己已有的本性。”哲學(xué)無定論并不等于哲學(xué)不能界說。眾所周知，“哲學(xué)”一詞源于希臘詞“philo－sophia”，意為“愛”“智慧”。不過，哲學(xué)所愛的是“大智慧”，而非“小智慧”。什么是“大智慧”？什么是“小智慧”？如果就“智慧”總是和“問題”相關(guān)聯(lián)這個意義上來講，那么與諸如形而上學(xué)問題這些“大問題”相聯(lián)系的便是“大智慧”，而與日常的、實(shí)際的事務(wù)這些“小問題”相聯(lián)系的則是“小智慧”。就此而言，哲學(xué)是“大智慧”，而經(jīng)驗(yàn)科學(xué)等是“小智慧”，因?yàn)?ldquo;經(jīng)驗(yàn)科學(xué)、形式科學(xué)的問題在提出來的時候就蘊(yùn)含著得到一個非常明確的答案的可能，而形而上學(xué)的問題之所以‘大’，就是因?yàn)樗活A(yù)先設(shè)定任何答案。形而上學(xué)的問題在某種意義上說就是純粹的問題、沒有條件的問題、沒有預(yù)設(shè)任何答案的問題”。這表明哲學(xué)“不是一種完成態(tài)的靜觀知識，而是一個不斷躍遷和提升智慧的動態(tài)過程，是一種愛智慧的運(yùn)動”。

“大智慧”和“小智慧”只關(guān)涉“問題”的根本性與否，并不意味著前者比后者更“高明”。相反，在近代科學(xué)思維的支配下，作為“小智慧”的實(shí)證科學(xué)倒是逐漸取得了對作為“大智慧”的哲學(xué)的優(yōu)勢，而哲學(xué)則不得不開始漫長的“科學(xué)化”“知識化”的歷程，從而標(biāo)志著“智慧之愛”變成了“智慧之學(xué)”，其結(jié)果是哲學(xué)最終遺忘、迷失了自己。當(dāng)然，哲學(xué)不是沒有，或不能有知識體系。只是說，哲學(xué)的是開放的、自由的知識體系。但是當(dāng)“把哲學(xué)界定為世界觀、價(jià)值觀、人生觀、方法論等確定無疑的知識和具體的條文時，它們也就在無意中宣布了愛智慧的終結(jié)。因?yàn)檎軐W(xué)已經(jīng)對于各個領(lǐng)域中需要智慧去探索的問題找到了明確無疑甚至具有終極性的答案。人類智慧似乎已經(jīng)完成了自己的歷史使命，并在完滿的哲學(xué)體系和內(nèi)容面前失去了用武之地……這時候，所謂‘愛智慧’就是去學(xué)習(xí)由一系列答案所構(gòu)成的既成哲學(xué)內(nèi)容和體系結(jié)構(gòu)”。在這種意義上，哲學(xué)甚至都很難說得上是一門“智慧之學(xué)”，充其量也就是一般的“知識之學(xué)”。哲學(xué)不僅愛智慧，同時也追求自由。亞里士多德說，在一切學(xué)科之中，哲學(xué)是惟一自由的學(xué)問。“我們不為任何其它利益而找尋智慧；只因人本自由，為自己的生存而生存，不為別人的生存而生存，所以我們認(rèn)取哲學(xué)為唯一的自由學(xué)術(shù)而深加探索，這正是為學(xué)術(shù)自身而成立的唯一學(xué)術(shù)。”顯然，和其它知識相比，哲學(xué)知識擺脫了那種“實(shí)際的、實(shí)用的關(guān)系”，是一種純粹的知識。“這樣一種知識擺脫了需要，不受需要控制，而是以事物自身為對象。這樣一種知識是自由的知識，我們哲學(xué)要考慮的是這種自由的知識，而不是在實(shí)際需要控制之下，受各種權(quán)力支配的知識。”正是由于其非實(shí)用性和非功利性，哲學(xué)被稱為“自由的學(xué)校”。在這一點(diǎn)上，科學(xué)也具有相似的特點(diǎn)。然而，科學(xué)還有技術(shù)化和意識形態(tài)化的傾向。當(dāng)科學(xué)知識具有意識形態(tài)的功能時，“科學(xué)”就變成了“科學(xué)主義”，從而由解放的力量變成了禁錮的力量。哲學(xué)則不然。哲學(xué)的批判性使之永遠(yuǎn)朝向未來開放。如果“強(qiáng)求哲學(xué)接受、面對由經(jīng)驗(yàn)科學(xué)所確定的現(xiàn)實(shí)，無異于取消了哲學(xué)的未來立場與現(xiàn)實(shí)的未來維度”。必須認(rèn)識到，“自由的本質(zhì)就在于使人永遠(yuǎn)保持在可能性當(dāng)中，永遠(yuǎn)有未完成的可能性展開。在這個意義上，自由使人永遠(yuǎn)是行路人；拒絕被完成，堅(jiān)持‘在路上’的開放性存在，就是維護(hù)自由。”所以，“哲學(xué)在根本上是出于自由，守于自由，又歸于自由。”我們甚至還可以進(jìn)一步地說，哲學(xué)不僅出于自由，棲于自由，守護(hù)自由，而且創(chuàng)造自由。這種“愛智慧”和“愛自由”的特性就是所謂哲學(xué)教育的“哲學(xué)性”。由于這種特性，哲學(xué)教育必定是開放的、自由的和創(chuàng)造的。當(dāng)然，哲學(xué)也有民族性、個體性的一面，例如哲學(xué)史家根據(jù)地域上的不同而把西方哲學(xué)劃成分析哲學(xué)和歐陸哲學(xué)，歐陸哲學(xué)又細(xì)分為英國哲學(xué)、法國哲學(xué)和德國哲學(xué)等，威廉•詹姆斯則依據(jù)哲學(xué)家的氣質(zhì)將其劃分為“軟心腸的哲學(xué)家”和“硬心腸的哲學(xué)家”，從而把哲學(xué)區(qū)別為“軟心腸的學(xué)派”和“硬心腸的學(xué)派”，但是“即使有其自身的文化局限性和偏見，哲學(xué)或許仍是所有科目中最開放的。其主要目標(biāo)是思想和表達(dá)的清晰性，而其主要的成分是理性、洞見、沉思和經(jīng)驗(yàn)。沒有任何問題或觀點(diǎn)是禁區(qū)”。因?yàn)?ldquo;最偉大的哲學(xué)家們—不管其個人信念是什么—都只尊重那些最具有說服力的論證，而不考慮其來源”。據(jù)此可以說，“哲學(xué)具有世界主義的特點(diǎn)”，因?yàn)?ldquo;誰進(jìn)了它這所學(xué)堂，誰就天生是一位世界主義者，是全世界全人類的公民”。不僅如此，哲學(xué)還具有“未來主義”的特點(diǎn)。由于哲學(xué)的任務(wù)是“站在未來的立場上”，所以“搞哲學(xué)的大多數(shù)是未來主義者”。

三、貫穿“哲學(xué)性”的哲學(xué)教學(xué)

一、“哲學(xué)性質(zhì)”與“詮釋模式”:斯賓諾莎道德哲學(xué)建構(gòu)的理論難題

斯賓諾莎道德哲學(xué)研究有兩個難題必須首先給予回答:一是“上帝”“實(shí)體”和“自然”概念的理解;二是“實(shí)體”與“樣態(tài)”關(guān)系的詮釋。它們直接關(guān)涉斯賓諾莎哲學(xué)的整體性質(zhì)及其在西方哲學(xué)史上的理論定位問題和作為“神”的“樣態(tài)(式)”而存在的個體的人在道德哲學(xué)中的地位和意義問題。這也是勾勒斯賓諾莎道德哲學(xué)形態(tài)建構(gòu)邏輯不可回避的重要理論問題。第一個問題即斯賓諾莎哲學(xué)性質(zhì)的判定問題，也即斯賓諾莎是一個“無神論者”(atheist)、“泛神論者”(pantheist)還是“有神論者”(theist)?學(xué)界把斯賓諾莎哲學(xué)判定為“無神論者”或“泛神論者”較為普遍。在國內(nèi)，洪漢鼎主張將斯賓諾莎哲學(xué)理解為“泛神論”，并指出，斯賓諾莎“泛神論”在其早期哲學(xué)中逐漸醞釀而成。在西方當(dāng)代，約維爾(YirmiyahuYovel)把斯賓諾莎哲學(xué)理解為“無神論”，指出其哲學(xué)原則乃是“內(nèi)在性哲學(xué)”，既沒有把造物主的神圣意志強(qiáng)加于人的人格神，也不存在任何超自然的能力和價(jià)值。福伊爾(LewisS．Feuer)把斯賓諾莎哲學(xué)理解為“唯物主義”。斯蒂文•史密斯(StevenB．Smith)把斯賓諾莎哲學(xué)理解為“無神論”。他認(rèn)為，“神”即“自然”是斯賓諾莎自己不愿意承認(rèn)的“無神論”哲學(xué)表達(dá)式。他尤其反對把斯賓諾莎哲學(xué)理解為任何類型的“有神論”。“仔細(xì)研究在‘神’即‘自然’(godornature)命題中的‘自然’的含義，應(yīng)該可以充分地排除(dispel)這樣一種觀點(diǎn)(view):斯賓諾莎是任何類型的有神論者(atheistofanykind)”。究其根源，蓋因研究者一般傾向?qū)⑺官e諾莎哲學(xué)理解為笛卡兒主義哲學(xué)的升級版，把“神”或“自然”純粹地理解為自然界的因果必然性法則，神不再是超自然或超驗(yàn)實(shí)體。“《倫理學(xué)》的目標(biāo)是消除‘無中生有’(exnihilo)創(chuàng)造物的神秘面紗。———上帝是自然的一個原因，而不是一個神圣的或超越的原因，它是一個內(nèi)在或固有的原因。”南希•列文(NancyK．Levene)也說:“對斯賓諾莎來說，所有這些超越神必須首先被拒絕。”無疑，斯賓諾莎是在笛卡兒哲學(xué)基礎(chǔ)上起步的，但他并不是一個忠實(shí)的笛卡兒追隨者，毋寧說，他恰恰是一個笛卡兒主義的批判者，其哲學(xué)建構(gòu)過程呈現(xiàn)出自身特立獨(dú)行的思想品格。“斯賓諾莎決不能被簡單地看成是一位笛卡兒主義者。事實(shí)上，如果說笛卡兒的哲學(xué)仍然保留了經(jīng)院哲學(xué)的亞里士多德主義形而上學(xué)的許多前提，那么斯賓諾莎哲學(xué)才意味著現(xiàn)代哲學(xué)同經(jīng)院哲學(xué)的真正決裂。”斯賓諾莎建構(gòu)其哲學(xué)體系并不是從笛卡兒的“我思”出發(fā)，而是從“神”出發(fā)，與此同時，其哲學(xué)重心落在唯一實(shí)體“神”上。與笛卡兒不同，斯賓諾莎的“我思”以“神”的邏輯為中心旋轉(zhuǎn)，“我思”的道德哲學(xué)地位必然下降。但無論如何，對“神”的近代哲學(xué)改造是斯賓諾莎最為卓越的哲學(xué)貢獻(xiàn)。

它符合17世紀(jì)啟蒙理性主義的潮流。但是，斯賓諾莎哲學(xué)的兩重性和含混性特征①決定了“神”作為一個非超越之“神”仍然具有一定程度的神秘主義色彩。他的“神”即“自然”，表示一種真正宗教的尊嚴(yán)意識甚至敬畏意識。斯賓諾莎在其《書信集》中指出了這一點(diǎn):“就古代希伯萊人的傳說所能推測到的來說，我也和所有古代希伯萊人一致，即使這些傳說已經(jīng)變得訛誤百出。”斯賓諾莎自己也不承認(rèn)自己的哲學(xué)是“無神論”。依照洪漢鼎先生的考證，在《神、人及其幸福簡論》和《倫理學(xué)》中到處可見的“認(rèn)識神”和“對神的理智的愛”的思想來源于中世紀(jì)猶太神秘主義哲學(xué)家麥蒙尼德。黑格爾把斯賓諾莎哲學(xué)理解為“有神論”，并指出:“把斯賓諾莎的實(shí)體論看作無神論的觀念是很愚蠢的。”國內(nèi)學(xué)者黃裕生把斯賓諾莎哲學(xué)理解為“有神論”，他說:“由于人們通常沒看到，或者不愿看到斯賓諾莎實(shí)體說的一神教精神背景，所以通常只強(qiáng)調(diào)他實(shí)體說中哲學(xué)的一面，而忽略了其中神學(xué)的一面，只強(qiáng)調(diào)他以實(shí)體去理解神，而忽略了他同時也是以神去理解實(shí)體。特別是當(dāng)他有時也把實(shí)體看作“自然”時，帶著先入為主偏見的人們更會把他解釋為一個無神論者，一個唯物主義哲學(xué)家。”本文傾向于把斯賓諾莎哲學(xué)理解為“有神論”，更多地是在黑格爾意義上展開其道德哲學(xué)研究。第二個問題即“實(shí)體”與“樣態(tài)(式)”關(guān)系詮釋問題，它關(guān)涉斯賓諾莎道德哲學(xué)建構(gòu)的路徑選擇問題:笛卡兒路徑抑或斯賓諾莎路徑?吳增定教授對西方斯賓諾莎哲學(xué)的詮釋模式作了深入研究。在《斯賓諾莎哲學(xué)中的實(shí)體與樣態(tài)》一文中，他概括和分析了西方學(xué)者對斯賓諾莎哲學(xué)的“實(shí)體”與“樣態(tài)(式)關(guān)系的三種詮釋模式:一是倍爾(PierreBayle)的“寓于”詮釋模式;二是柯萊(EdwinCurley)的“因果”詮釋模式;三是吉爾•德勒茲(GillesDeleuz)的“表現(xiàn)主義”(expressionism)詮釋模式。他指出，三種詮釋模式都存在著自身矛盾和不足。他最欣賞德勒茲的“表現(xiàn)主義”詮釋模式。但是，德勒茲的詮釋模式偏離了斯賓諾莎哲學(xué)的時代精神和理論主旨。“實(shí)體”和“樣態(tài)(式)”關(guān)系乃至整個斯賓諾莎哲學(xué)的詮釋還必須與其所在的時代精神乃至荷蘭國家政治與社會的具體情勢相結(jié)合。在他看來，斯賓諾莎的哲學(xué)或形而上學(xué)是一種非常典型的“本體—神學(xué)”(Onto—theo—logie)結(jié)構(gòu)。它蘊(yùn)含著傳統(tǒng)形而上學(xué)關(guān)于“本體”與“現(xiàn)象”的經(jīng)典區(qū)分。因此，在斯賓諾莎道德哲學(xué)中，作為“神”的“樣態(tài)(式)”的個體的人的主體性地位也必然被削弱甚至消解。吳增定教授指出:“斯賓諾莎強(qiáng)調(diào)‘實(shí)體’或‘屬性’對于‘樣態(tài)(式)’的本體論優(yōu)先性，那么他就不可能真正地肯定樣態(tài)本身的意義和地位。”斯蒂文•史密斯指出了斯克魯頓(RogerScruton)對人的主體性問題的深刻洞察:“更多的困惑是這樣一種觀念:斯賓諾莎否定了人的道德主體性，人沒有自由意志的能力。斯克魯頓巧妙地抓住了這一點(diǎn)。他寫道:斯賓諾莎的一元論(monism)產(chǎn)生了一個自相矛盾的觀點(diǎn)。個體的人根本不是一個個體。其他的事物也不是。人的同一性、分離和自足性似乎都被斯賓諾莎否定了。作為自然一部分的人似乎找不到比巖石、石頭、樹更為重要的特征。”其主體性的奠立必須借助于“認(rèn)識神”和“對神的理智的愛”而最終實(shí)現(xiàn)“道德自由”才能達(dá)成。這也是斯賓諾莎道德哲學(xué)建構(gòu)的理論特色。它致力于依照理性主義原則實(shí)現(xiàn)以“自我保存”為德性基礎(chǔ)的人人和諧共處的理想社會。綜上，“哲學(xué)性質(zhì)”問題與“實(shí)體”與“樣態(tài)”關(guān)系問題是理解和研究斯賓諾莎道德哲學(xué)必須首先回答的問題。“哲學(xué)性質(zhì)”決定道德哲學(xué)中人的主體性地位的理論安排。而如此重要的理論問題通常被學(xué)界所輕視甚至忽略。問題的關(guān)鍵在于，對斯賓諾莎哲學(xué)的不同哲學(xué)立場決定了不同的道德哲學(xué)形態(tài)的建構(gòu)邏輯。作為笛卡兒主義者的斯賓諾莎與作為斯賓諾莎主義者的斯賓諾莎對其哲學(xué)乃至道德哲學(xué)建構(gòu)是不同的。斯賓諾莎道德哲學(xué)的建構(gòu)究竟是從笛卡兒主義的“我思”出發(fā)，還是從斯賓諾莎的“神”出發(fā)，這對于詮釋和研究斯賓諾莎道德哲學(xué)也具有非常重要的作用。為此，這兩個問題的首先解決或回答對斯賓諾莎道德哲學(xué)形態(tài)建構(gòu)邏輯的詮釋和研究具有重要的方法論意義，與此同時，以這兩個問題的解決為前提才能真正揭示斯賓諾莎道德哲學(xué)的本真涵義、結(jié)構(gòu)和面貌。

二、“神”—“自由”—“人的心靈”:斯賓諾莎道德哲學(xué)形態(tài)結(jié)構(gòu)

道德的最終實(shí)現(xiàn)取決于“道德自由”精神。在古希臘和中世紀(jì)，盡管道德哲學(xué)對于道德基礎(chǔ)、人的本性和生命終極意義的追問在各個歷史分期的主題相異，整體觀之，它包括三種道德自由精神形態(tài):一是“蘇格拉底—柏拉圖”與“亞里士多德”開創(chuàng)的以“善的理念”與“精神自由”為內(nèi)核的城邦形態(tài);二是讓“心靈”處于“不動心”的古羅馬形態(tài);三是按照“上帝”生活并最終與上帝在一起的基督教形態(tài)。道德哲學(xué)形態(tài)結(jié)構(gòu)可以在道德自由結(jié)構(gòu)中加以揭示。“超越性”是道德自由的本性，它關(guān)涉“道德主體”和“道德本體”兩個要素。道德的內(nèi)在結(jié)構(gòu)可以表述為:“普遍性”的“道德本體”與“特殊性”的“道德主體”的統(tǒng)一。“普遍性”與“特殊性”的統(tǒng)一又意味著“道德自由”。道德的本性即“自由”。可以說，“道德自由”是道德哲學(xué)形態(tài)展開自身的拱頂石。因此，個體意志依照普遍性原則行動乃西方道德自由的共同規(guī)定性。從古希臘到中世紀(jì)，從蘇格拉底的“認(rèn)識你自己”、柏拉圖的“思索”、亞里士多德的“思想的思想”、普羅提諾的“自我意識”與“反思”、奧古斯丁的“自身確然性”、馬丁•路德的個體“精神自由”再到笛卡兒的“我思”，這是“自我意識”由“遮蔽”到“敞開”的過程。笛卡兒哲學(xué)開始讓人的自我意識當(dāng)家作主，它開啟了新的哲學(xué)時代。隨著“神性”向“人性”、“古代哲學(xué)”向“近代哲學(xué)”的轉(zhuǎn)向，“理性中心主義”和“自我中心主義”成為笛卡兒哲學(xué)乃至近代哲學(xué)的主題。在西方道德哲學(xué)史上，“我思”作為道德哲學(xué)的建構(gòu)基礎(chǔ)具有革命性意義。“我思”的“主體性”品質(zhì)決定了笛卡兒對“道德本體”的選擇。在笛卡兒看來，“道德本體”存在于“精神實(shí)體”，而不再是“上帝實(shí)體”和“善的理念”或抽象的“理性原則”。由此可見，個體主觀思維形態(tài)是推動西方道德哲學(xué)形態(tài)演進(jìn)的內(nèi)在精神基礎(chǔ)，它決定了道德自由精神形態(tài)。因此，把握個體主觀思維形態(tài)與道德本體形態(tài)的關(guān)系是理解笛卡兒道德哲學(xué)形態(tài)結(jié)構(gòu)至關(guān)重要的環(huán)節(jié)和要素。笛卡兒道德哲學(xué)形態(tài)的內(nèi)在結(jié)構(gòu)可以表述為“三維”結(jié)構(gòu):“精神實(shí)體”—“道德自由”—“‘我思’主體性”。與笛卡兒不同，盡管斯賓諾莎道德哲學(xué)建構(gòu)離不開笛卡兒的道德哲學(xué)洞見，但是，在道德哲學(xué)形態(tài)的具體樣式上，二者則存在相當(dāng)大的差異。斯賓諾莎道德哲學(xué)消解了“人的心靈”的“我思”主體性地位。他認(rèn)為，“人的心靈”的主動性是“根據(jù)某人自身本性的生活，而這種本性是人作為自然中的一個微粒的本性，而不是相信自己是自然之主人的本性”。“人的心靈”只能思考“實(shí)體”———“上帝”或“神”或“自然”。而且，斯賓諾莎否定了“自由意志”，人作為自然的一個部分必然處于一個被決定的因果必然性規(guī)律的事物秩序中。“人的心靈”必然受制于神的永恒命令。“人的心靈”成為因果必然性關(guān)系的一個“原因”或“結(jié)果”。在承認(rèn)“神”或“自然”是唯一“實(shí)體”，否定“精神”和“物質(zhì)”為“實(shí)體”，它們只是“神”的“屬性”的前提下，“人的心靈”作為思想的一個樣式不可能是自己行為的“自由因”。選擇“這一個”或選擇“那一個”取決于外在于自身的原因。“在心靈中沒有絕對的或自由的意志，而心靈之有這個意愿或那個意愿乃是被一個原因所決定，而這個原因又為另一原因所決定，而這個原因又同樣為別的原因所決定，如此遞進(jìn)，以至無窮。”斯賓諾莎進(jìn)一步指出，“人的心靈”同樣沒有認(rèn)識、欲求和愛好的絕對能力。一切事物都是由神的必然性而出，人的心靈只能出于神的本性來認(rèn)識一切事物。“神”即“道德本體”，“道德本體”即“神”。它不是由人的心靈自主選擇，而是先驗(yàn)地被決定。當(dāng)人的神性本質(zhì)被情欲所遮蔽并努力回到“神內(nèi)”的時候，精神自由才能得以顯現(xiàn)。因此，斯賓諾莎道德哲學(xué)的精神自由并不是基于理性的自主選擇，而是借助理性的命令回到神內(nèi)。斯賓諾莎道德哲學(xué)形態(tài)可以表述為“實(shí)體”(“神”)—“自由”—“人的心靈”三維結(jié)構(gòu)。斯賓諾莎試圖通過“整體”消解“個體”，“個體”通過“整體”來化解自身情感的整體主義道德世界觀，強(qiáng)調(diào)人的心靈對于普遍必然性命運(yùn)的理解、認(rèn)識、忍受和寬容。

三、“精神”是唯一實(shí)體“神”的“樣式”:“我思”主體性的消解

在前近代哲學(xué)中，“主體”概念一直用作邏輯學(xué)意義的“所謂的最終主體”或命題的“主詞”。笛卡兒徹底清理了哲學(xué)地基并將“我思”確立為形而上學(xué)的“阿基米德”之點(diǎn)。在笛卡兒看來，所謂“主體”意指“自我”“靈魂”或“心靈”。它雖然與“物體”同為“實(shí)體”，但卻與后者有本質(zhì)的不同。“物體”的“屬性”是“廣延”，而“自我”“靈魂”或“心靈”的“屬性”則是“精神”———“獨(dú)立自存”的“精神實(shí)體”。“自我”的“確定性”和“獨(dú)立自存性”把人的“主體性”問題鮮明地揭示出來。斯賓諾莎的“論神”是《倫理學(xué)》的前提和基礎(chǔ)。理解“實(shí)體”概念是解開斯賓諾莎道德哲學(xué)體系的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。斯賓諾莎運(yùn)用幾何學(xué)綜合法，從定義、公則和定理出發(fā)，斷定“唯一實(shí)體”或“神”或“自然”。一切事物都由“神”創(chuàng)造，相應(yīng)地，一切屬性和樣式都存在于“神之內(nèi)”。凡是由神創(chuàng)造的事物其本質(zhì)不包含“存在”，即一切事物的本性沒有“實(shí)在性”。黑格爾認(rèn)為，斯賓諾莎哲學(xué)在本質(zhì)上是“無世界”的，世界沒有“實(shí)在性”，只有神或?qū)嶓w具有“實(shí)在性”，其他一切事物都是神或?qū)嶓w的變相。“自然、世界用斯賓諾莎的話來說只不過是實(shí)體的變相、樣式，并不是實(shí)體性的東西。因此，斯賓諾莎主義是無世界的。世界、有限本質(zhì)、宇宙、有限性并不是實(shí)體性的東西———只有神才是。”在神之外不能有任何實(shí)體，而且也不能有這樣的設(shè)想，在世界中，不存在任何一個東西可以阻止一切事物具有“神性”并按照神的規(guī)律而運(yùn)行。“一切都在神內(nèi)，一切都依神的無限本性的法則而運(yùn)行，并且都循著神的本質(zhì)的必然性而出。……但是只要我們承認(rèn)它具有永恒性與無限性，我們也無法可以說它不配有神性。”在這個意義上，羅素認(rèn)為，斯賓諾莎哲學(xué)是“十足不沖淡的泛神論”。斯賓諾莎推論出“神”憑借自身的本性力量創(chuàng)造了一切事物，“神”是致動因和絕對的第一因。“神”只是按照它自己本性的法則而行動，并不為任何東西所強(qiáng)迫，同時，又可以推出“神”的本性的“圓滿性”和只有神才是“自由因”。羅素基于柏拉圖主義解讀《倫理學(xué)》:“個別靈魂和單塊物質(zhì)在斯賓諾莎看來是形容詞性的東西，這些并非實(shí)在，不過是‘神性的存在者’(thedivineBeing)的一些相。”由“神”而出的事物可以被劃分為兩類:一是由神直接而出，即神的屬性;二是由神的屬性的絕對性的“分殊”而出的“樣態(tài)”，即“有限之物”。由此形成“神”—“屬性”—“樣態(tài)”—“有限之物”的“世界秩序”。黑格爾指出:“斯賓諾莎從普遍者實(shí)體往下降，通過特殊者、思維和廣延，達(dá)到個別者(modifica-tio［變相］)。”被“神”決定而有某種動作的東西，不能使其自身不被決定。任何事物都處在“原因”與“結(jié)果”的“關(guān)系鏈”之中。由于決定論，世界不存在任何“偶然性東西”(contingence)。斯賓諾莎提出了兩個概念，一是“能動的自然”(naturanatur-ans);二是“被動的自然(naturanaturata)。“能動的自然”是“神”;“被動的自然”是由“神”的本性而生出的一切事物———“神的屬性的全部樣式”。因此，黑格爾認(rèn)為，斯賓諾莎的思想不僅不是“無神論”，相反地，“他那里大大的有神”。斯賓諾莎的實(shí)體消解了由笛卡兒開創(chuàng)的“我思”主體性。與笛卡兒不同，斯賓諾莎否定自由意志。人不具有絕對支配自己意志的力量。黑格爾指出:“在萊布尼茨那里，我們將看到把相反的一面、個體性當(dāng)成了原則;所以說，斯賓諾莎的體系是被萊布尼茨以如此外在的方式成全了。斯賓諾莎的思想的偉大之處，在于能夠舍棄一切確定的、特殊的東西，僅僅以唯一的實(shí)體為歸依，僅僅崇尚唯一的實(shí)體;這是一個宏大的思想，但只能是一切真正的見解的基礎(chǔ)。因?yàn)檫@一種死板的、沒有運(yùn)動的看法，其唯一的活動只是把一切投入實(shí)體的深淵，一切都萎謝于實(shí)體之中，一切生命都凋零于自身之內(nèi)。”斯賓諾莎將人的心靈作為“樣式”置放在因果必然性的決定論秩序之中，其目的是讓人的心靈歸依于“神”。因此，對“神”的永恒無限的知識的尋求與修煉成為道德哲學(xué)的根本性問題。

一、城市與城市文化的生成邏輯

城市作為復(fù)雜多變、包羅萬象的現(xiàn)象集合和社會存在，其在不同發(fā)展階段和不同學(xué)科有著不同的定義。總體來說，城市的定義包含以下幾個要素。第一，環(huán)境（生態(tài)）要素：這主要包括滿足城市生產(chǎn)發(fā)展的人口、資源和自然等客觀環(huán)境要素。第二，經(jīng)濟(jì)要素：城市是經(jīng)濟(jì)集聚和經(jīng)濟(jì)功能性的載體，經(jīng)濟(jì)發(fā)展所依賴的物流、空間、資本等要素在城市發(fā)展過程中不可或缺。第三，社會要素：主要是指城市生產(chǎn)方式、價(jià)值觀的獨(dú)特呈現(xiàn)和表達(dá)方式，城市社會特征是一種文化的表達(dá)。城市并非是簡單的人口、生產(chǎn)資料、商品交換的聚集地，它“不只是建筑物的群集，它更是各種密切相關(guān)并經(jīng)常相互影響的各種功能的復(fù)合體——它不單是權(quán)力的集中，更是文化的歸極”。城市是人類文化的載體和存在方式，文化是城市的靈魂和人格價(jià)值訴求。正如斯賓格勒斷言：世界歷史就是城市和市民的歷史。可以說，城市的發(fā)展歷史在一定程度上可以說是城市文化的發(fā)展歷史。人類把城市作為地域性乃至世界性的發(fā)展中心，留下城市獨(dú)特的建筑、習(xí)俗、風(fēng)格等文化遺產(chǎn)，將各具特色的文化形成塑造為城市的靈魂。為了更好地理解城市文化，本文借用任平教授關(guān)于文化和城市文化的內(nèi)涵定義：所謂文化就是與自然相對立的人類“內(nèi)隱的或外顯的行為方式”，文化在本質(zhì)上是人與自然、人與人的關(guān)系。而城市文化就是以物質(zhì)的和精神的空間顯現(xiàn)的人的文化，城市、人、歷史、文化及其相互關(guān)聯(lián)城市的靈魂。城市文化可以分為四個層次：物質(zhì)文化層即城市的建筑文化，管理秩序?qū)蛹瓷钆c行為制度層次，精神秩序?qū)蛹葱睦碛^念文化等人文價(jià)值層次。這其中物質(zhì)文化是城市文化的基礎(chǔ)，制度文化是中介，生活秩序文化是表現(xiàn)，人文價(jià)值文化是靈魂，整個城市文化不過是由精神秩序、人文價(jià)值核心外化構(gòu)成的文化價(jià)值體系。城市文化是城市與文化的統(tǒng)一體，是城市精神外化及人格化的表現(xiàn)，是都市人之為都市人的生活方式。城市文化屬性首先表現(xiàn)為城市文化的開放性。開放性在早期商業(yè)城市的海外貿(mào)易和經(jīng)濟(jì)交往中得以發(fā)展，近代資本主義工業(yè)文明以城市作為空間節(jié)點(diǎn)開拓世界市場建立普遍聯(lián)系時，城市體系的聚集和擴(kuò)散效應(yīng)借以經(jīng)濟(jì)、文化的開放迅速擴(kuò)大。對不同文化的接納是城市社會交流的必要前提，源于經(jīng)濟(jì)的發(fā)達(dá)開放形成的對不同地域、文化價(jià)值觀的異質(zhì)主體的開放包容，最終打破傳統(tǒng)鄉(xiāng)村文化保守性而形成城市文化的開放性，成為城市文化的根本特征之一。城市文化屬性其次是自治性。城市文化自治性是指內(nèi)化為城市價(jià)值、文化結(jié)構(gòu)、行為模式的平等觀念、民主意識和法治精神。平等是市場經(jīng)濟(jì)的普遍原則，是對市場經(jīng)濟(jì)主體的承認(rèn)和尊重，資本主義對交換價(jià)值的追逐，將平等觀念與實(shí)現(xiàn)人的獨(dú)立性一同“植入”了城市文化的精髓。在平等觀念基礎(chǔ)上進(jìn)而產(chǎn)生廣泛的城市民主選舉、民主決策、民主管理、民主監(jiān)督等政治參與秩序。現(xiàn)代城市社會的復(fù)雜分工與社會交換呼喚確定性、統(tǒng)一性、穩(wěn)定性的規(guī)則，于是正規(guī)、健全的法律保障體系開始為市場經(jīng)濟(jì)保駕護(hù)航，法律本身還內(nèi)涵著對平等、自由、民主的價(jià)值追求。現(xiàn)實(shí)來看，平等、民主、法治基礎(chǔ)上產(chǎn)生的市民社會真正成為“全部歷史的真正發(fā)源地和舞臺”，城市正是市民社會的誕生地和發(fā)達(dá)健全的標(biāo)志，是世界市場的支配力量。城市文化屬性核心歸于自由性。盧梭認(rèn)為，人人生而自由。恩格斯說，文化上的每一個進(jìn)步，都是邁向自由的一步。資本主義以對私有財(cái)產(chǎn)的自由支配與處置、以自由競爭為內(nèi)在規(guī)律的資本增值實(shí)現(xiàn)對經(jīng)濟(jì)秩序的無形維護(hù)，自由文化表現(xiàn)為經(jīng)濟(jì)行為和社會功能上對提供選擇的可能性、實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的手段的多樣性以及獲取勞動成果的公平性的滿足，對自由的追求是人的本質(zhì)復(fù)歸的過程，是完整的人以全面的方式占有自己的全面的本質(zhì)的過程，是從本質(zhì)上實(shí)現(xiàn)人的全面發(fā)展和個性彰顯的過程。

二、城市文化的西方視閾演化邏輯

考察城市形成、發(fā)展史，可以發(fā)現(xiàn)城市、城市文化是生產(chǎn)力水平和專業(yè)勞動分工的必然產(chǎn)物。當(dāng)公元前五千年左右人類發(fā)展所需的農(nóng)作物開始積累時，一部分勞動人口得以解放從事非農(nóng)業(yè)勞動的工作，早期城鎮(zhèn)就已經(jīng)雛形顯現(xiàn)。人類長期的遠(yuǎn)古狩獵活動、谷物栽培、規(guī)模化生活以及文字記載等各種手段的實(shí)踐和社會變革中，全部發(fā)展使得村莊文化逐步向城市文明退讓。“人類能力的發(fā)展，人類自我的擴(kuò)大……這種發(fā)展文化在城市結(jié)構(gòu)上有許多表現(xiàn)，所有這些都是這種獨(dú)特過渡的具體表現(xiàn)形式，亦即文明的興起”。然而由于其與現(xiàn)代城市的突出差別，使得這樣的前現(xiàn)代性城市（城邑、城鎮(zhèn)）的發(fā)展數(shù)量、規(guī)模和質(zhì)量都十分有限。隨著18世紀(jì)末英國工業(yè)革命的號角吹響，現(xiàn)代性主導(dǎo)的城市化浪潮在世界各地以爆炸性的姿態(tài)快速推進(jìn)，其與前現(xiàn)代城市在功能、規(guī)模、性質(zhì)等各方面呈現(xiàn)出本質(zhì)差異，正如吉登斯所描述：“現(xiàn)代的城市中心，是根據(jù)幾乎完全不同與舊有的將前現(xiàn)代的城市從早期的鄉(xiāng)村中分離出來的原則確立的”。然而，現(xiàn)代城市化的目的也僅僅在于實(shí)現(xiàn)工業(yè)化，進(jìn)而滿足資本日益膨脹的本性。科學(xué)技術(shù)無所不能的假象膨脹了工具理性，在造成理性與自然和人性的斷裂的同時，造就了啟蒙成為新的神學(xué)的退化。現(xiàn)代城市化造就了高效的生產(chǎn)機(jī)制、發(fā)達(dá)的工業(yè)社會，但兩百年間發(fā)生的兩次世界大戰(zhàn)，將人類在工具理性催生下的貪婪墮落極致展現(xiàn)，現(xiàn)代文明在現(xiàn)代性、資本全球化泛濫中造就了城市的發(fā)展困境和城市文化的無序迷茫。工具理性的失敗呼喚人文理性的回歸，人類和城市曾經(jīng)追求的工業(yè)文明城市結(jié)構(gòu)正在坍塌，當(dāng)前知識經(jīng)濟(jì)、網(wǎng)絡(luò)經(jīng)濟(jì)在通過信息重置人與自然、社會和人自身之間的關(guān)系，并深刻地變革城市的經(jīng)濟(jì)社會結(jié)構(gòu)的同時，城市表面繁榮下的沖突與浮躁深入城市文化肌理。面對城市和城市文化問題，西方學(xué)者從不同維度展開了深刻的思考與探索。以列斐伏爾、大衛(wèi)·哈維、愛德華·蘇賈為代表的新馬克思主義者，沿著馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判路徑，將空間納入資本擴(kuò)張、生產(chǎn)方式的邏輯并視其為資本主義進(jìn)入新階段的表現(xiàn)。列斐伏爾通過“社會性、歷史性、空間性”三元辯證法的改造，指出資本主義生產(chǎn)正不斷超越地理空間，通過社會生產(chǎn)關(guān)系由空間中物的生產(chǎn)轉(zhuǎn)變?yōu)榭臻g的生產(chǎn)即生產(chǎn)空間本身。大衛(wèi)·哈維通過對“歷史——地理唯物主義”的理論升級，堅(jiān)持認(rèn)為城市生活中表現(xiàn)最為突出的特征是“時空壓縮”體驗(yàn)，資本同一性擴(kuò)張過程也是不平衡地理學(xué)的形成過程。愛德華·蘇賈也認(rèn)為空間具有本體論的性質(zhì)，城市空間不再是生產(chǎn)的容器存在，而是被納入了商品生產(chǎn)、利潤增長和社會關(guān)系再生產(chǎn)的過程，城市空間具有自身再生產(chǎn)的能力和文化屬性。海德格爾、胡塞爾、劉易斯·芒福德等后現(xiàn)代人本主義思潮，崇尚對日常生活的回歸及去中心化、差異化的文化，后現(xiàn)念與當(dāng)代城市文化的變革融為一體。人本主義現(xiàn)象學(xué)、存在主義以情感、意義為本體，從人的認(rèn)識、情感與本質(zhì)的重讀和發(fā)掘，用積極的日常生活經(jīng)驗(yàn)來包容、協(xié)商和認(rèn)同全部的差異、多元，倡導(dǎo)人道主義和日常生活實(shí)踐的城市文化理念。海德格爾將城市定義為商品化、技術(shù)化、市場交換的場所和產(chǎn)物，通過對現(xiàn)象學(xué)文化意義的回歸，揭示人類存在的根源及生命意義。胡塞爾否定實(shí)證主義的科學(xué)原則和量化的工具理性，以回到生活世界重拾丟掉的文化、價(jià)值實(shí)現(xiàn)對意義理性的重建。劉易斯·芒福德超越城市原始的防衛(wèi)與商業(yè)等實(shí)用功能，在更高層次上闡釋了城市力求差異化的文化交融和文化城市作為城市文明與社會的本質(zhì)存在。

三、城市文化的馬克思主義批判邏輯

在城市文化的現(xiàn)代與后現(xiàn)代爭辯、多元性與一元性激烈交鋒的背景下，“只有通過某種主導(dǎo)型文化邏輯或者支配性價(jià)值規(guī)范的觀念，我們才能夠?qū)蟋F(xiàn)代主義與現(xiàn)代主義之間的真正差異做出評估”，這也為馬克思主義對城市文化的審視批判提供了出場的可能。馬克思將資本主義作為城市文化分析的現(xiàn)實(shí)語境，揭示資本作用下豐富、多樣、復(fù)雜的社會歷史性，明確揚(yáng)棄資本邏輯作為實(shí)現(xiàn)社會發(fā)展統(tǒng)一的樣態(tài)，是馬克思主義城市文化理論的基本批判理路。

1.人的現(xiàn)代化是馬克思主義城市文化論述的本質(zhì)解讀。