摘要：自16世紀以來，中西的哲學思想就經歷了不斷地交流和碰撞。從徐光啟和利瑪竇，到伏爾泰、狄德羅，再到近代的嚴復、錢鐘書，都對中西哲學思想進行過深入的思考和比較。比較的內容多種多樣，比如儒家孟子提出的“仁者愛人”與基督教中“愛上帝”的比較，也有從邏輯、道德等角度觀察中西思想異同的。筆者出于對《莊子》代表的道家學派哲學思想的興趣以及對康德對感知和道德觀點的思考，決定進行相關的研究。在閱讀了一些文獻以后，筆者認為中西哲學思想異同表面上是由其建立理論的根源不同而導致的，但是在深入觀察以后發現是由于中西對待事物的態度———強調整體還是強調分化上產生了差異。事實上這樣的差異在文學作品如詩和戲劇中也有表現。

關鍵詞：哲學思想;中西哲學比較哲學與跨文化比較

一、不同時期的中西方哲學思想的比較研究

（一）西方對中學的比較研究綜述

根據許蘇民教授的總結，“中學西漸”可以分成三個歷史分期：

1.16世紀末到19世紀初

這一階段的歷史原因是因為傳教士們對中國文化的傳遞和翻譯。“通過傳教士的翻譯和介紹，西方學界不僅知道了中國的古老歷史、社會制度和風俗習慣，而且知道了中國的四書、五經、《道德經》《史記》等經典著作……”。這段時期的內容集中在對儒家哲學的討論，但是基于歷史背景和自身的需要，西方學界對儒學的理解產生了分歧——“羅馬教廷的衛道士將中國文化視作異教而排斥，啟蒙學者們卻努力從中尋找反對中世紀神學的思想武器”，如伏爾泰等人提出并宣傳中國的三教并立，稱其體現了宗教寬容；儒家提出“民貴君輕”的主張則體現了民權的訴求等，其目的是為了批判教會，挑戰其權威。

作者：聶篤雄 李永波 單位：黔南民族師范學院

中國象棋源遠流長，中國哲學博大精深，二者有著很多相通的思想，都是中華民族智慧的結晶，如果能很好地梳理其奧妙，體會其奧妙，運用其奧妙，開啟智慧之門，也許會為今天的社會主義建設培養更多創新型人才服務。象棋源于戰爭，下棋如統率千軍萬馬。那些象棋大師貌似文弱書生，胸中自有雄兵百萬，下起棋來猶如天才的軍事家，行棋運兵有包藏宇宙之機，吞吐天地之術，妙手疊出，令對手防不勝防，真可謂柔中有剛。象棋為何有如此魅力呢？因為很多有價值的思想蘊含其中，下面從防患于未然、見微知著、權衡利弊、鑒往知來等幾個方面略述管見。

一、防患于未然

語出《周易•既濟》：“君子以思患而豫防之。”意思是防止事故或禍害于尚未發生之前。居安思危，防患于未然，是智者避免災禍的良方，是降低損失的最佳措施。無論是國家還是個人，都應該牢牢握住防患于未然這把鑰匙，打開通向安全平穩的未來之門，并把災難和不幸擋在門外。喜歡下象棋的人一般都知道，一著不慎，全盤皆輸。要防止全盤皆輸的結局，下棋之前，多看棋譜，學習前人的各種應對之策，如何做到兵來將擋，水來土掩；在下棋過程中，必須時時有如臨深淵，如履薄冰的謹慎心態；下棋之后，進行深刻反思，吃一塹，長一智，總結經驗教訓，以利再戰。如此循環往復，日積月累，棋藝自然會不斷長進，以后下棋即使輸也不至于慘敗。尤其是在下棋的過程中，要做到知己知彼，準確計算每走一步棋的后果是什么？亡羊補牢，不如防患于未然。下棋的人一般都知道，碰見高手一旦陷于被動，就很難翻盤，就可能淪為人為刀俎，我為魚肉的局面。下棋是如此，我們做人做事也是同樣的道理，凡事預則立，不預則廢。事發之前有足夠的準備，有足夠的預見性，就不會有臨時抱佛腳的場面，可以從容應對各種局面。所以說機遇只垂青有準備的人，因為有準備的人早就考慮好了各種問題的應對之策，對問題的處理能做到駕輕就熟，游刃有余。老子曰：“為之于未有，治之于未亂。”（《道德經》第六十四章）意思是說：做事情要在它尚未發生之前就處理妥當；治理國政，要在禍亂沒有產生以前就早做準備。如果以往中國的統治階級真能做到這些，就會國泰民安，就不會遭受外敵入侵，遠的且不說，就說日本的侵華戰爭，從甲午戰爭到后來長達八年的抗日戰爭，中間斷斷續續進行了半個世紀，五十多年啊，一個彈丸之國侵略我泱泱中華大國！如果戰爭之前做好各種充分準備，小日本就只有俯首稱臣的份了。是什么原因造成如此悲慘的局面呢？痛定思痛，各界學者仁者見仁，智者見智。俗話說：蒼蠅不叮無縫的雞蛋。首先是內部出了問題，主要是思想出了問題，觀念出了問題。思想觀念的主要問題是憂患意識缺位，我們的古圣先賢一再告誡我們“生于憂患，死于安樂”。《淮南子•說山訓》云：良醫者，常治無病之病，故無病；圣人者，常治無患之患，故無患。

二、見微知著

見微知著出自《韓非子•說林上》：“圣人見微以知萌，見端以知末，故見象箸而怖，知天下不足也。”大意是說圣人能以小見大，從首看尾，見現象而知本質，知錯改錯。兵無常勢，水無常形。需要我們時刻保持清醒的頭腦，有良好的心態，勝不驕，敗不餒，方能運籌帷幄之中，決勝千里之外。這里的態度至關重要，喜歡下象棋的朋友就會看見形形色色的人，有的棋盤上略見優勢，就得意忘形，看見劣勢，就愁眉不展；有的不論勝敗，始終談笑風生，神態自若，揮灑自如；有的從頭到尾聚精會神，不以物喜，不以己悲，不茍言笑。諸如此類，不一而足。但見得意忘形之人下棋，時有妙招，可一遇見高手，難以善終；談笑風生之人下棋，一般能很好發揮水平，但棋藝長進不會很快；能始終聚精會神之人下棋，一般人難是其對手，棋藝長進較快。棋如是，人生亦如是。現實生活中此類現象比比皆是，但凡下棋之人得意忘形，在現實生活中恐怕也是如此，身處順境，沾沾自喜，不可一世，身處逆境，唉聲嘆氣，怨天尤人；下棋之人談笑風生，在現實生活中一般也能做到隨遇而安，順其自然；下棋之人能聚精會神，在現實生活中也會慎終如始，充分發揮其水平。一個國家，如果第一種人占絕大多數，恐怕難以可持續發展，前途堪憂；如果第二種人占絕大多數，可能是中規中矩，隨波逐流，難以強大；如果第三種人占絕大多數，即便眼前身處劣勢，也能克服重重困難，逐漸繁榮富強。所以從下棋之人的態度，可以觀其生活，乃至其所在國的未來，這話乍一聽，好像有故弄玄虛的感覺，其實不然，現實和歷史告訴我們，那些能以小見大的人往往能很好地把握先機，化險為夷，掌握主動權。老子曰“：故以身觀身，以家觀家，以鄉觀鄉，以邦觀邦，以天下觀天下。吾何以知天下然哉？以此。”（《道德經》第五十四章）大意是“所以，用自身的修身之道來觀察別身；以自家察看觀照別家；以自鄉察看觀照別鄉；以平天下之道察看觀照天下。我怎么會知道天下的情況之所以如此呢？就是因為我用了以上的方法和道理。”古今中外大多有識之士推崇老子的方法，身為蕓蕓眾生的我們能視而不見，聽而不聞嗎？所以聰明人見一葉可以知秋，窺斑見豹，愚鈍者往往是因一葉而障目，其中的根本區別就在于人們對細節的觀察是否敏銳、是否具有從微小事物中把握大局的統御能力。小問題可能會帶來大禍患，小變化可能引起大事件，千萬不要隨意忽略身邊小事。

三、權衡利弊

作者：費多益 單位：山西大學

連續性增長通常被認為是科學知識必不可少的特點，然而在20世紀的法國哲學中，“知識進步與否”卻構成了其主要的論題之一。其中，以柏格森、薩特為代表的意識哲學倡導連續、綿延和進步的歷史主義;以康吉萊姆、斯特勞斯、福柯為代表的概念哲學則信奉間斷、斷裂的非歷史主義，在他們看來，知識、概念與合理性的運動并非連續———它會有起伏、變化、停頓、跳躍、曲折和倒轉。而對于后一種思潮，巴什拉(G.Bachelard)無疑是其精神導師。

一、知識統一神話的破滅

巴什拉被引述最廣的概念就是“斷裂”(break)。關于科學的發展，巴什拉認為，科學的新舊理論之間有一種斷裂，新的理論傾向于完全超越或不連續于先前的理論。(Bachelard，2000，p.18)科學史遠不是一種漸進的演化，而是一個為一系列概念革命所震撼的過程。這些革命產生了一些可以論證的“斷裂”:最初的事實并不是根本的真理，事實上，只有當人們首先同眼前的客體決裂，只有當人們不受最初選擇的誘惑，只有當人們制止并否認了產生于最初觀察的思想時，科學的客觀性才可能實現。(巴什拉，1992年，第1頁)不僅如此，科學的合理性同樣具有歷史本身的非單一的、直線發展的性質。而科學最為艱巨的任務，也正是時刻處于整裝待發的狀態，用開放、活躍的知識代替封閉、靜止的知識，使合理性獲得演變的理由。(同上，2006年，第14頁)對于前科學精神來說，統一性是一種始終被渴求的原則，它傾向于使外表各異的現象趨同;假如科學熱衷于此的話，這種統一很快就能找到。但科學進步恰恰相反，最清晰的步驟是在拋棄膚淺的統一因素后獲得的，譬如大自然計劃的統一、邏輯的統一。(同上，第12頁)“斷裂”無疑解構了這種統一。科學努力獲得的認識本身也會衰退———抽象的、直接的問題倦怠了，只留下具體的答案。精神到了一定時期，就偏愛那些肯定而不是反駁它的知識的東西，它喜歡答案甚于問題。于是，保守的本能占據上風，精神就停止擴展了。(同上，第11頁)思想擴展的危機就意味著要徹底重組體系。因此，科學不是創新的積累者，而是它們的協調者和組織者;其任務不在于找出科學假設之間的前后關系及其緩慢的發展過程，而在于提高人們對突如其來的沖擊的敏感度。

每一次斷裂都是一次新的提問法的確立，一種新的總問題的提出。巴什拉主張，科學研究以問題為出發點，即使這問題提得不適當。科學精神首先禁止人們屈從于現成的輿論，要求人們在認識之前提出問題。倘若沒有問題，就不會有科學認識。(同上，第10頁)因此，知識論的斷裂本身就是一種問題譜系的改變或者轉換，是對舊問題的置疑和對新問題的設置與建構。“知識論的斷裂”有兩層含義:一是指科學知識與日常經驗和信念相決裂，甚至相矛盾;二是指發生在兩個科學概念間的決裂，這表明科學不僅通過與日常經驗和信念的決裂而發展，而且還通過與先前的科學理論進行決裂而發展。知識論的斷裂還表現在雖然我們能從新學說推導出舊學說，但相反的情況卻是不存在的。(Bachelard，2000，p.18)例如，無論是在局部還是整體上，我們都無法從牛頓力學推導出愛因斯坦力學來，即新舊理論之間的包含推導關系基本上是不可逆的。

“斷裂”與庫恩的范式形成以及范式轉換有相通之處，它所牽涉的不僅是對自然世界的理解，也包括了對科學方法的新認識以及解釋有效性的新標準。巴什拉關于這些論題的詳細論述較庫恩與費耶阿本德對類似論題的討論要早二、三十年。兩者的差別在于后者強調范式，而巴什拉則關注概念本身的問題，其中的核心觀念是:斷裂、障礙(obstacle)與行動。(巴什拉，2006年，第33頁)對于后庫恩的一些科學哲學基本問題，巴什拉的論點仍然能給予人們很大啟發。例如，在否認科學連續發展的同時，巴什拉依然肯定科學向前進展的主張，以及范式轉換與科學理性可以兼容而不矛盾的觀點。“明確、修正、變化，這是富有活力的思想類型，它們躲避確信、統一，因為在同質的體系中遇到的障礙多于動力”。(同上，第12頁)可以說，他是以科學史的間斷性的形式探討了不同科學理論之間“不可比性”的論題。在涉及到狹義相對論時，對于使用伽利略變換和洛侖茲變換，巴什拉斷言，在可以使光速趨于無限大的日常邏輯中，兩者實際上會互相重合，而且也能夠通過簡單的數學上的操作重合在一起;但是他否認在這里找到了構思的連續性。巴什拉把這種由擴大而產生的包容(enve1oppement)形容為“非”的關系。(金森修，第104頁)在同樣的意義上，“非”歐幾里得幾何學“包容”歐幾里得幾何學，“非”拉瓦錫化學“包容”拉瓦錫化學。

因此，知識論斷裂并不僅僅是拒斥過去的科學，而且還重新闡述在新的寬廣思想背景中保存的舊觀念。“間斷”指新科學知識重組和整合舊的知識，因而不是表示認識價值的全部顛倒，而是仍將它們看作構成科學發展的理性過程的基本部分。“斷裂”本身意味著一種更普遍的概括或再造，它是開放的而非封閉的。科學史家用當今的價值與標準衡量過去，于是產生了兩種不同的“科學過去”(scientificpast):過時科學的歷史(thehistoryofoutdatedscience)，以及仍然有效的科學史(thehistoryofsciencejudgedvalid)。這種對科學變革的說明使他們在拋棄科學發展連續性的同時，依然承認科學的進步，在這個意義上，后繼的框架都代表著超越其前一框架的進步。《科學精神的形成》是巴什拉關于知識論的重要著作，對法國學界影響非常大，曾啟迪了后來的許多哲學家。值得一提的是，該書中使用的文獻在17、18世紀都是二、三流的，因而且不說從哲學角度看，即便從科學史的角度看，這些文獻現在也幾乎沒有什么價值。那么，巴什拉為什么還要回顧前科學階段呢?考察一下科學史就會一目了然:雖然科學的進步遲緩、有漏洞并且混亂，但是這種情況不但不是歷史上的偶然，反而是植根于認識行為本身的難以避免的過程:人們一邊抵抗著過去的錯誤認識，一邊形成著新的認識。

【摘要】生態文明思想中蘊含著豐富的哲學思維，本文認為其表現為五點：繼承與發展思維，哲學理念與生態文明；聯系與發展理念，生態文明與經濟建設；整體與部分思維，生態發展與社會發展；普遍與特殊性分析，生態問題與生態治理；理論與實踐結合，生態思想與生態實踐。

【關鍵詞】生態文明；哲學思維；社會主義；自然協調

環境與人是不可分割的整體，環境基于人而發展，人基于環境而存在。工業社會的發展帶來了一系列的生態問題，國家對生態建設給予了高度的重視，并致力于生態主義文明的構建。提出，生態保護對人類社會的發展是長期的，其利在千秋事業。基于我國發展現狀，在生態文明思想中蘊含著豐富的哲學思維，是十分先進的生態觀。

一、繼承與發展思維，哲學理念與生態文明

在生態文明思想框架中，倡導了“天人合一”的哲學思想，是對古代哲學觀的繼承。“天人合一”是指人作為自然發展的產物，需要維系自然平衡，遵循人與自然的和諧統一。古代的道家提出了道法自然的理念，荀子提出尊重自然的發展規律的理念。在現代社會，生態文明思想繼承了古代“天人合一”思想的先進內容，并對其進行了完善、發展，在原有的基礎上進行了創新。提出：“尊重自然、順應自然、保護生態”的理念，并吸收了鄧小平理論的先進思想，將生態文明建設上升至戰略高度。生態文明建設關系人類未來的發展，其應由集體人民保護，其價值也要有人民共享。基于山水角度分析，將自然環境作為一個共同體，并強化了田、林、山之間的內在聯系，人類生活與自然生態息息相關，中國社會發展應秉持生態文明的理念，在的帶領下，積極投入到生態文明建設中。的生態文明思想蘊含著豐富的哲學思維，保護生態文明、構建生態文明的目的在于繼承與發展，繼承與發展是構建社會主義生態文明的重要手段。

二、聯系與發展理念，生態文明與經濟建設

生態文明建設與經濟發展具有明顯的聯系，良好的生態環境對于經濟發展具有一定的促進作用，經濟發展應堅持與生態文明相協調的原則。提出，保護生態文明就是在促進生產力的發展，改善環境就是在發展生產力。因此，在經濟建設過程中，不應以破壞環境為代價促進經濟的增長。的生態文明觀念中，蘊含了哲學思想中聯系與發展的觀念。生態環境為經濟發展提供可利用的自然資源以及能源，是經濟發展的重要外部條件，其中包括重要的生態資源、水資源、煤炭資源等，若人類破壞生態環境，就是在破壞人類賴以生存的家園。基于哲學角度分析，生態文明與經濟建設具有明顯的內在聯系，兩者存在相互聯系、相互促進的哲學關系。[2]基于社會經濟發展角度分析，提出，綠水青山就是金山銀山。生態文明建設、生態環境保護會為人類帶來巨大的經濟效益。就目前而言，我國在生態文明建設中發展生態農業、生態工業，提出生態設計理念。社會在發展過程中對環境造成了重大破壞，中國在生態建設中吸取教訓，深刻明白了自然環境與經濟發展之間的內在聯系，重視兩者之間的共同發展。在新常態經濟發展模式下，人們將生態環境作為經濟發展的參考標準之一，提出綠色消費、可持續發展，其在發展過程中，更加注重經濟社會發展的長期效益。基于生態文明觀的分析，其中蘊含著聯系與發展的哲學思維。生態文明促進經濟建設的發展，經濟發展需要構建生態文明，在二者穩定協調發展過程中，未來社會將會取得前所未有的進步。

一、關于本體論

本體論追求具有最深刻的人類生存論和人性論基礎:人們要生存就必然要認識世界和改造世界，進而必然要追問世界是什么及怎么樣，其極致追問即本體追問;人被界定為理性存在，理性超越感性與知性本能地追問世界存在的最高原因，哲學即表現為本體論。早期古希臘哲學以尋求世界本原為使命而采取了自然本體論形態，阿那克西曼德第一次提出“本原”概念，所謂本原(又稱“基質”“始基”等)就是“萬物產生于它又復歸它”的東西，構成萬物的根源、元素或共同基礎。將水、火、氣、土、種子、無限者等歸結為本原雖然包含了說明世界的統一性原則，但受時代思維水平限制存在解釋上的諸多困難:其一，承認有多個本原，無法回答各本原之間的生成關系;其二，所設本原具有感性規定性及其感性外觀，無法說明本原的合法性源泉;其三，借助“普紐瑪”“邏各斯”“神”“隱德萊希”等推動本原陷入外因論和神秘主義。巴門尼德提出“存在”(或“是”“有”等)才是世界的真正本原，“存在”具有惟一、永恒、不動、完滿等特征，在邏輯上擁有最高普遍性，是事物是其所是的根據。“存在”非感性對象而需要理智才能把握，黑格爾說:“真正的哲學思想從巴門尼德起始了，在這里面可以看見哲學被提高到思想的領域。”因此，通過巴門尼德，“追問宇宙自然之時間上在先的原始開端即‘本原’(arche)的宇宙論，便讓位于追問宇宙自然之邏輯上在先的本質即‘存在’的形而上學，并且蔚然大觀，主宰西方哲學史長達兩千多年之久”。由此，“本原”概念演化為“本體”范疇:首先，“本體”理解源于“本原”規定，“本體”即“本原”，在籠統意義上“本原”與“本體”被混同使用;其次，在巴門尼德看來，“本原”是一個時空性概念，“本體”則是一個邏輯性概念;再次，“本原”是單獨性的，無對而絕對，“本體”被賦予更多更復雜的內容與“現象”相對稱，本體論又演化為“存在論”。“存在還是不存在，這是個問題”(莎士比亞)，探索“存在”一直是西方哲學的根本旨趣，經院哲學時期托馬斯•阿奎那就提出了關于上帝“存在”的證明，現代西方哲學中海德格爾、薩特建構了“存在主義”。關鍵是，何謂存在?存在何以存在?巴門尼德提出“作為思想與作為存在是一回事情”;柏拉圖認為理念作為存在是各個別事物的共相;亞里士多德說存在即實體;萊布尼茨指出存在就是單子;康德說“沒有經過認識論反省的本體論是無效的”;黑格爾認定存在等于絕對精神;奎因以為存在實質就是一種約定;海德格爾把存在界定成意義的基礎……本體論牽涉到超出本原解釋的幾乎所有哲學問題，在泛義上本體論被視為形而上學，形而上學又被等義于哲學，在哲學史廝殺的戰場中關于本體論的觀點歧義叢生、內涵最燒腦的哲學難題，構成一個林林總總的問題域。可見，本體論的最主要特征是人們對它有大不相同的看法，然而本體論之為本體論有其一以貫之的方面:第一，本體論是人們無法回避的重大課題。柏拉圖說哲學源于人們對于事物的驚詫，好奇是本體認識之根;亞里士多德說求知是所有人的天性，喻示著一種純粹的理論態度;康德說詢問自在之物是理性的自然傾向，在實踐領域彰顯其倫理價值。人們離不開“本體論需要”和“本體論承諾”，“追根究底”是人的文化在世方式。第二，在哲學史的流變中，本體論追求已經演化為人類“知其不可而為之”的哲學精神，此過程綻放著無限可能性，豐富著人性維度，貢獻著諸多寶貴的思想遺產，表明對人的自我終極關懷，為人類提供本體性安全。第三，本體論演變意味著形而上學思想主題、思維方式、運思路向的轉變，構成了西方哲學的邏輯進展主線，是哲學研究難以繞過的基礎、前提，成為哲學的核心知識部門。不同哲學可以有不同的本體論，而哲學沒有本體論則難以想像。海德格爾說拒絕本體論的人是“沒有精神祖國、沒有存在家園的卑鄙之徒”。

二、兩種把握世界的本體論

縱觀西方哲學史，有兩種基本的本體論形態:實體本體論和過程本體論，它們代表了兩種不同把握世界的思維方式。

(一)實體本體論

亞里士多德把本體論定義為“關于作為存在的存在的科學”(“第一哲學”)，確立了實體本體論解釋范式。它以始者自居，擁本自重，目的是尋求存在何以存在之因，假定二元但采取了分裂二元的詮解方式，觸涉一與多、本質與現象、抽象與具體、普遍與特殊、經驗與超驗、此岸與彼岸等關系，概言之———思維與存在的關系，或者以思維覆蓋存在，或者以存在屏蔽思維，造成了“在絕對不相容的對立中思維”的困局。實踐本體論的缺陷具體而言有三點:第一，絕對化思維。篤定實體自在而在、不證自明陷入獨斷論，根本說明不了抽象一般的實體何以產生出特殊具象的個體，迷戀整體高于個體、本質決定現象、必然優于偶然、理性宰制非理性……從而陷入基礎主義、本質主義、邏各斯中心主義泥沼，造成“抽象統治”“存在奴役”“僵死思維”的嚴重后果。第二，超驗化思維。執著于形而上學的對象為絕對超驗之物，并切斷經驗與超驗之間可能的交互通道，把超驗實體變成了一個神秘莫測的妖域，實體作為超體，既無時間維度又無空間維度，既無開端又無終點，既無來路又無去處。如果說它普適一切，那么也就等于對于一切都不適合，最后落入以概念對抗概念、以詞句反對詞句、以原則殲滅原則的思辨窠臼之中。第三，還原論思維。將世界萬物看成是實體的派生物，實體則為千差萬別的實實在在事物的分析“原型”，將一切復雜系統、現象、過程化解為各部分，然后加以組合來理解和描述，其所描述的世界不過是一幅毫無生機和活力的僵化的機械圖景，從而無情地杜絕了人文解釋的開放之維，比如作為理想實體之總體的黑格爾的“絕對精神”的最終結局就是一個從自身到自身的圓圈，自我指稱，陷入“唯有思想才能認識思想”的循環論證。如果明了本體論旨在對世界原因的追尋，那么本體論解釋就不只一條思路。將本體歸結為實體不過是實體本體論的教條和自以為是，實際上與實體本體論相頡頏的還有過程本體論。

(二)過程本體論

作者：劉同舫 單位：華南師范大學政治與行政學院

德國哲學家恩斯特•布洛赫（ErnstBloch，1885—1977），是20世紀西方馬克思主義與西方哲學的重要代表人物。他同時把西方與東方的現實境況作為研究對象納入自己的學術研究體系，并從政治、哲學、宗教、藝術、心理學等多學科領域交叉加以研究，研究領域廣博。他對20世紀初德國知識傳統的全面繼承，特別是對馬克思所開創的人類解放思想的縱深拓展，是人類精神文明領域中絢爛奪目的奇葩。布洛赫的人類解放思想是通過他的希望哲學體系而呈現的，在價值取向與思考人類解放的實踐態度上，他與馬克思主義是一脈相承的。他從馬克思人類解放思想中汲取理論營養，并繼承了馬克思的人類解放思想。布洛赫受俄國十月革命深刻影響，對二戰期間俄國人民的革命道路及后來的俄國社會主義實踐在總體上持支持態度，同時他又深度改造了以“蘇聯版”的馬克思主義為代表的傳統馬克思主義。在對人類解放道路的選擇上，布洛赫強調救贖要靠人自身的力量來完成的內在反思的途徑，但并不完全排斥諸如俄國社會主義革命實踐等現實革命斗爭的作用。他試圖通過揭示現代性處境下人類精神枯竭的悲慘狀況，強化哲學反思的內在道路與希望哲學的作用，呼吁喚醒人類內心深處的希望精神來達致解放。

一、希望的本體論哲學體系的建構

布洛赫認為，希望的蹤影客觀地貫穿于人類文化歷史的始終，寄托著人類的文明，集中體現了人的本質與人類走向更美好未來的意圖，希望范疇在布洛赫的理解中獲得了開放性內涵。但是，希望總是被人們遺忘，布洛赫由此感嘆，人類的歷史就是希望被遺忘的歷史，因此必須重新反思歷史。他渴求以希望哲學的精神重構西方形而上學發展史，摒棄靜態、僵化存在的形而上學體系，喚醒人類內心深處的烏托邦精神，建構起一種希望的本體論哲學體系。布洛赫希望的本體論哲學體系主要由兩部不同時期的關鍵性力作組成。第一部是《烏托邦精神》（GeistderUtopie），它反映了青年布洛赫時期的希望哲學思想，標志著希望的本體論哲學體系初步形成。第二部為《希望原理》（DasPrinzipHoff-nung），它是布洛赫在美國流亡的壯年時期，花費近十年時間撰寫的長達1600多頁的鴻篇巨著，是布洛赫成熟時期對早期思想的深化，標志著希望的本體論哲學體系的完成與成熟。布洛赫的《希望原理》延續了《烏托邦精神》中的核心精神與根本理念，基本保持了前后思想的一致性與整體性。

布洛赫的希望的本體論哲學體系的基本思路與基本框架是明晰的。他首先以探討恭敬而有誠意的深奧、神秘的宗教信仰為出發點，反思戰爭、強權、剝削以及現存社會制度對人的個性的壓抑，進而進行主題論證——謳歌人類覺醒和黎明，倡導人性復歸和道德重建，喚醒沉睡于內心深處的希望精神與美好的夢想，拯救人類的希望精神并實現人類解放。圍繞這一主題，他揭示出喚醒希望精神需經過兩個階段：通過內在道路的哲學反思達到自我面對；在自我面對的基礎上使內在發展成為外在，使世界充分展現為靈魂的世界。通過這兩個階段與過程，希望精神從內心的最深處，從“覺醒的夢的最真實部分，也是唯一值得保留的部分中升起”〔1〕3。在人的“覺醒的夢”中，有一種躍出黑暗、刺破黑暗，朝向光明的力量沖動，它發酵著、躁動著，它朝向前方、沖向光明〔1〕191-192。最后，布洛赫對歷史總體發展做出了自己的判斷與設想，滲透了對馬克思所提出的“自由王國”的美好狀態的向往。

在布洛赫的希望的本體論哲學體系中，“覺醒的夢”是其論證主題的核心范疇，它所指向的是人類的解放與回歸。布洛赫所期望的是讓處于苦難中的人們通過喚醒內心“覺醒的夢”，獲得救贖與解放，重新回歸到自身，回歸到完滿的道路上。他雖然并不完全排斥階級斗爭與暴力革命的作用，但他認為，解放與回歸的主要依靠力量是人類內心烏托邦精神的覺醒、“夢想”的不滅與升華，是希望超越現存的哲學反思，這是布洛赫對人類解放實現方式的理解與選擇。布洛赫以希望哲學為核心超越了抽象的烏托邦構想，匯集、解釋和系統化了人類的偉大希望方案。在布洛赫的兩部著作中，喚醒烏托邦、拯救末世論、人類解放論等多種哲學思潮奇異般地匯集在一起，呈現出一幅多彩而龐大的哲學—宗教幻影。他試圖把希望哲學體系建立在經典作家（馬克思、恩格斯、列寧等）的理論基礎之上，純化經典作家的理念，揭示精神與物質、理論與實踐、理想主義與社會主義的關系，倡導應將精神轉化為物質、理論轉化為實踐、理想主義轉化為社會主義的理念，進而把自我內在力量轉化為世界“自然主體”的存在動力。人們不斷走向“發現美好”的超越運動，是人們尚未形成的人類希望的豐富內容的真實展現。

二、接受俄國社會主義實踐的“政治信息”

作者：石為華 楊銳 單位：山西省臨汾市堯都區教育局 太原大學

一、歷史的巨大錯訛和顛倒

杜威是一位實用主義者、資產階級教育家。但在一段時期內，我國卻先入為主地把他定位為批判的對象和錯誤的化身，不厭其煩地重復著同樣的批判詞句。當鄧小平同志喊出“教育要面向世界”的口號后，大家才逐漸看到了身邊宏大的教育思想世界，看到20世紀擺脫不了的一個思想影子，才重新發現和認識了深邃的教育家、思想家杜威。杜威是美國進步主義運動和歐洲新教育運動公認的領袖和代表人物。他把“教師為中心”的天秤砝碼重心歷史性地移到了學生一邊，使得作為學習主體的學生開始成為學習過程的主人；他提出的“做中學”基礎上的活動教學原則傳遍了歐美，和前蘇聯的設計教學、道爾頓制教學共同成為影響整個20世紀教學思想發展和生長的基礎；他重視和倡導個性發展的思想，在歷經一個世紀后的今天無比豐富和成長起來。一個世紀過去了，世界經歷了翻天覆地的變化，教育也有了今非昔比的發展。我國立足于全新時代，背負著豐富的教育文化財富。只有繼承前輩的優秀思想，研究當今教育發展的特點，才能有力地開拓新的方向和未來。而在教育發展中，杜威是一座巨大的高峰，他對教育的哲學總結及其浩瀚的著作是教育思想的重要源泉之一，使人們隨時感受到深刻的啟迪。

二、杜威對前蘇聯教育和美國教育的思考

20世紀20年代末，杜威以教育家的天職和崇高品格，客觀地考察了新生前蘇聯教育的巨大變化，高度評價和贊賞了前蘇聯十月革命后的教育成就。1928年，他訪問前蘇聯時正當十月革命后的恢復和重建時期，前蘇聯教育家們正以巨大的熱忱投入到對沙俄舊教育的改造工作中，他們自然吸取了當時歐美進步主義運動的許多有益的革新經驗。杜威看后十分驚喜，他在列寧格勒、莫斯科看到的前蘇聯教育，遠不是西方報刊所描述的景象，他看到的不僅僅是對舊教育的批判，更是新教育的建設和發展，是在學校和社會生活聯系方面巨大的教育創造，以至他“深深羨慕”，留下“深深的印象”，感到“缺乏傳達所必需的文字技巧”〔1〕。他說：“一個美國參觀者看到那么多的地方在創始時都是受到了我們國家一些進步學校的啟發，因而感到出于愛國心理的自豪，可是同時卻感到自卑，并激勵我們作出新的努力；認識那種思想在俄國的制度中遠比在我們自己的國家能夠更有機地結合起來。”〔1〕他認為，應該讓對前蘇聯有歪曲看法的人“看見俄國學校兒童組織得遠比我們更為民主，同時注意到他們通過學校管理制度在接受一種訓練，使他們能夠積極參與當地社團和產業的自我指導工作，搞得遠比我們號稱民主國家所搞的更有組織，更有條理”，因而“這個教育制度卻是最完全地體現我們那號稱進步的民主思想的”〔1〕。他贊賞盧那察爾斯基和克魯普斯卡婭，高度評價他們從事的是“一項進行中的事業”，是“偉大的實驗”，并為人們留下了珍貴的文獻《蘇維埃俄羅斯教育的印象》。可以看出，這里沒有任何“資產階級的有色眼鏡”，而是一個忠于事實的正直教育家的描述和贊賞，是更為說服人的透徹的、全面的分析，是一個教育者的偉大品格。同時，也引發了一個重要思考：如何慎重、全面地認識前蘇聯20世紀20年代的教育改革和20世紀30年代后前蘇聯教育思想路線全面改變的實質。教育家阿莫納什維利等一批革新人物在20世紀80年代的合作教育學運動中重新肯定了20年代的教育改革，分析了它失敗的原因及可能的發展方向〔2〕。雖然其后幾十年是凱洛夫教育思想占統治地位的年代，前蘇聯教育也曾因此在許多方面出現了引人注目的輝煌發展，但歷史需要深入反思和科學評價，以減少今后發展中不必要的損失和曲折。

三、杜威教育哲學思想在中國的淵源

在中國“”前夕，杜威在弟子的簇擁下來到中國，旋即運動爆發，他們講學和逗留了兩年。這兩年的講學生活時間之長是他在國外訪問中僅有的。他同當時的中國學者“建立了以前任何一個西方學者很難取得的親密交往”，并把他的個人興趣全放在了中國教育的前景上。杜威當時在華演講的內容，不僅是一個成熟的教育家對教育問題的深思熟慮，更是處處表達著對中國教育發展的殷切期待。面對舊中國的貧富差異狀況，他急切倡導平民大眾教育；面對落后的舊中國教育，他鼓勵“對于教育前途不可失望”，不要認為西方教育制度已經完美。同時，他始終不忘闡述教育的本質問題；強調教師的天職和責任，啟迪著幾十年后的教師專業化道路；注重比較東西方教育思想，是較早的中美比較教育研究者之一。他認為當時中國的教育只是在簡單地模仿日本和德國，“而不懂得要確定一國教育的宗旨和制度，必須根據國家的情況，考察國民的需要，而精心定之，決不可不根據國情，不考察需要，而胡亂地仿效他國，這是沒有不失敗的。這一點是中國一般教育應該注意的”〔1〕。他希望“中國的教育家一方面實地研究本國本地的社會需要，另一方面用西洋的教育學說作為一種參考資料”，“歐美各國所經歷的失敗，貴國可以不重蹈覆轍；所獲得的成效，貴國可以作為準則，取其精華，去其糟粕”，這樣才有可能“同歐美并駕齊驅”，甚至“勝過歐美”，創造中國的現代教育〔1〕。在20世紀20年代政治經濟黑暗落后的中國，教育家杜威的論述是何等睿智。難怪胡適、陶行知、陳鶴琴和中國學子對其擁戴有加，使得《杜威五大演講》迅速傳遍中國，極大地影響了當時中國教育的發展。杜威和他的家人在中國的日子是他一生中最高興的日子，也是他的思想深深植入中國土地的日子。杜威在華演講曾在“五四”后的很長時期內風行全國。可以說，他是對近代中國影響很大的教育家之一，他對當時中國教育的現狀與發展做了深刻精辟的分析。然而，在學校與社會、兒童與課程、個性與發展、教材心理化這些基本而重大的教育問題上，我們對杜威思想的理解卻往往深陷誤區。

作者：姚友賢 單位：黔東南州行政學院

革命導師列寧說過，古希臘哲學的精神是“素樸性、深刻性、轉化———變幻”，①“就其天真質樸來說，有時簡直妙不可言”。②可以說，黔東南苗族侗族自治州早期口頭流傳的苗族《古歌》中所表現出來的哲學思想同樣帶有這種“素樸性、深刻性”和“妙不可言”的“天真質樸”。苗族古歌敘述了天地萬物和人類的來源，以及早期人類的生活面貌等，從苗族古歌中可以找到我國唯物主義自然觀的各種“胚胎”和“萌芽”。苗族古歌積極探尋天地起源，把無限廣大的宇宙世界直觀形象地劃分為天和地。那么，天和地最初是從哪里來的呢？這就涉及哲學的基本問題———世界的本質是什么？世界是從哪里來的？苗族古歌試圖回答這些問題。

在苗族的原始觀念里，認為世上沒有天，沒有地，整個宇宙上下左右都是連結為一體，一片混沌。還比喻“天緊緊地貼著地，地緊緊地連著天，放不進一根筷子，鉆不進一只耗子。”③那么，這最初混沌一片，連為一體的東西，究竟是什么呢？正如恩格斯所引用、黑格爾說過的：“把物質當作本來就存著的并且自身是有形式的這個觀點，是很古老的，在希臘人那里我們就碰到過，它最初是以深沌的神話形式出現，而深沌是被設想為現存世界的沒有形式的基礎的。”這種被設想為現存世界的沒有形式的基礎，恩格斯把它稱之為古代人們觀念中的世界的“原始物質”，④正是獨立于人們以外而客觀存在著的“原始物質”觀念，成了苗族人民客觀理解世界及其萬物形成的認識基礎。

流傳于黔東南地區的《苗族古歌》在《開天辟地》一節中這樣敘述了古代苗族對于天地起源的認識：“我們看古時，哪個生得早？哪個算最老？他來把天開，他來把地造，造山生野菜，造水生浮飄，造坡生蚱蜢，造井生蝌蚪……天剛剛生來，天是白色泥；地剛剛生來，地是黑色泥。”⑤顯然，這個神話傳說，在我們今天看來，自然覺得十分可笑，但是，須知它是原始先民在生產力極為低下和科學知識極為貧乏的童年時代，為求探索大自然的奧妙，解釋自然，憑借感性的、質樸的思維方式而創造的一種文學樣式。它作為以人類童年時代的生產斗爭實踐來源的樸素認識。通過苗族古歌的神話傳說，我們至少從中發現樸素的唯物主義哲學思想：

第一，世界的本質是物質的。世界是如何形成的？世界在本質是什么？在古代，唯心主義世界觀毫不費力地回答：世界是由某種最高的“精神”從虛無中創造出來的。唯物主義世界觀則按照世界的本來面目解釋世界，認為世界在本質上是物質的，天地是由物質性的東西發展變化來的。在唯物主義哲學發展史上，無論在古代中國、古代希臘或古代印度哲學史上，很多早期的哲學家們都堅持到物質中去尋找世界形成的根源。如古代中國的唯物主義者認為“金、木、水、火、土”是形成世界最基本的物質元素。以后，又以物質性的實體“氣”、“精氣”作為這五種元素的基礎。而古代希臘唯物主義哲學家泰勒斯則認為構成世界萬物的原始物質是“水”；阿那克西米尼認為是“空氣”；赫拉克利特認為是“火”。古代印度唯主義者斫婆伽也是從世界的物質性出發，認為構成世界及一切生物的原始物質是“地、水、火、風”。從《苗族古歌》中可以明顯地看出，在古代苗族先民們看來，天地形成之前并沒有任何神靈的存在。傳說中的人類祖先和巨人姜央、府方、養優、火耐、剖帕、修狃以及半人半獸“扒山扒嶺”、“鉆山潛水”都不是形成天地萬物的最初本原，只有“云霧”才是形成天地萬物的最初本原，是最早、最老的原始物質，在天地萬物形成之前，整個世界是一個云霧彌漫的混濁東西，天地萬物由云霧不斷運動變化而形成。這種以客觀自然物質來解釋天地萬物形成的根源，用自然來解釋自然，而未附加任何其他神秘成份的觀點，無疑體現了古代苗族人民關于世界形成說的原始而樸素的唯物主義思想。

第二，世界是由“云霧”經過變化發展而來的辯證法思想。從《苗族古歌》中可以看出，構成天地萬物的原始物質“云霧”不僅不依靠人的意志而獨立存在著，而且是在不斷地運動、變化、發展著。在古代苗族看來，最初世界是由云霧不斷運動變化而形成，這種運動的形成具體表現為“云來誑呀誑，霧來抱呀抱”，“云誑”、“霧抱”是擬人化的描寫，形象地表述了“云霧”不僅存在，而且具有運動變化和相互作用的特點。正是云誑霧抱，混沌不清的氣狀物質，才不斷稀散凝聚，才產生了“科啼”、“樂啼”式的巨鳥和形成了“白泥”的天，“黑泥”的地，古代苗族不僅認為世界是由物質性的“云霧”所形成的，甚至已經猜測到了世界是由物質性的“云霧”經過運動變化才形成的。當然，在這里，他的不可能，也不可能科學地說明辯證法關于物質內部運動的原因和源泉，而只是把“云霧”的運動簡單地歸之于“云誑”與“霧抱”，從而形成天地萬物。但他們力圖說明“云霧”經過自身的運動變化而形成世界的思想，仍是很清楚的。這種對于世界形成的說明當然是簡單而精糙的，我們也不能苛求古人去作怎樣科學說明。但無疑地，古代苗族對于世界形成的樸素說法中卻包含著寶貴的關于事物辯證發展的思想。在這里，世界形成并非由于超乎于物質上的某種精神力量的作用，而是由于物質本身的相互作用，經過變化發展逐漸演化而成。這種思想，與唯心主義的上帝從虛無中一下子創造出世界來的謬論相比，當然要高明得多。值得指出的是，這種世界是由“云霧”發展變化而成的樸素說法，顯然與苗族對自己實際生活環境的長期觀察和經驗有關。苗族大多居住在山巒交錯、云霧彌漫的高山地區，由于高原山區云霧連綿的自然特色，加上苗族先民長期狩獵耕作的生產實踐都與這些自然現象相接觸，并需要預測天象決定生產勞動，那種霧氣沉沉、變化無常的景象無數次反映到他的頭腦中去，才自然構成了“云霧”這一物質性概念。因此，他們在解釋天地萬物來源時，也就很自然與“云霧”聯系起來，得出“云霧”不僅是物質的客觀存在，而且這是不斷運動變化和發展的基本看法。#p#分頁標題#e#

第三，人類也是從物質性的“云霧”中產生出來的。人類是怎樣起源的？是上帝創造的，還是物質長期發展的產物，這個問題一直眾說紛紜。自從19世紀英國著名生物學家達爾文創立系統的進化論學說之后，人類起源的奧秘才被揭開。在《苗族古歌》中，苗族先民詳細地敘述了人類生產的發展過程，認為人類是自然世界經過漫長的歷史發展階段，從云霧到天地的形成，從天地到萬物產生，從植物到動物再到人類的出現，這個有機聯系的發展過程同達爾文學說的基本觀點相似，具有初步萌芽進化論思想。這在那個時代，他們能把人類的起源看成是物質性的一系列環節的不斷演化進程，是難能可貴的。