一、后現代主義人類學概說

社會科學的發展是與社會思潮與產業革命發展緊密結合的，本文將直接從后現代人類學基本定義入手，與傳統人類學范式對比，解構傳統的方式與建構的邏輯，及這些在虛擬社會文化中的應用以及與傳統的不同。進一步梳理后現代主義的歷史邏輯，之后引出各個作者轉向的原因；以及后現代主義的從現代性到后現代主義———后工業時代思潮由現代主義到后現代主義延續的背景、特點與轉向，來討論后現代主義人類學是什么、對于人類學發展的意義、特點與貢獻，以及后現代主義人類學在20世紀10年代以來的最新走向。同時，也將順帶討論后現代主義文本的空間與虛擬社會文化文本的第四維時空性的對接；以及，后現代主義的不確定性與尚未完全“結構”的虛擬社會文化的不確定性的對接。從宏觀上看社會科學學科的劃分在本質上即是一種有意而為的、篩選有限社會文化符號的結構功能主義，而后現代的出現則打破了這一日趨僵化、不斷重復賦義的意義建構僵局（不斷的重復賦義和意義再生是學科研究異化、走向詮釋學和哲學詭辯的企圖，而忽視了學科建設的實證研究本意）。后現代的出現則以有意識的反叛、達到了無意識打破上述僵局的目的———后現代至于傳統的關系、與反傳統的意義（實證和意義重構）及源流。同時我們也應看到虛擬社會文化與后現代主義人類學交集中幾個必須注意到的問題。

二、網絡社會文化的新發展與網絡社會對現實社會的隱喻

網絡社會的本質是符號的社會，是一種新的語言、新的話語符號系統，而這些構成網絡話語系統的符號則是普遍性的、超時空的、超文化的，是“普世”的。網絡社會的書寫在于對現實社會的投射，即“隱喻”。同時，因為后現代主義具有表達和指涉的不確定性，而網絡社會疆域又具有超時空性；因此，后現代主義人類指涉的不確定性與研究的方向性（只有方向、缺乏具體指涉和理論、概念體系），其虛擬社會文化研究的定性的探索性、反傳統性、過渡性。只有當以互聯網為基礎的虛擬社會文化在第四次工業浪潮成熟之后，成為普世的、普及的（程度等同于第二、第三次技術革命在當時的全方位的、基礎性程度）社會基礎知識，虛擬社會文化的秩序（經濟、政治、文化、與書寫系統）完全并行于傳統秩序，并與之達成制衡之時，這種后現代主義的、探索性的、過渡性的探索成熟之后；完全意義上的后現代主義人類學的虛擬使得社會文化研究才真正完成其系統的、理論的概念體系填充和建構。

三、后現代主義人類學與虛擬社會文化研究的展望

首先，我們認為當代人類學研究的主題是后現代主義研究的核心問題與虛擬社會文化實證研究的整合。其次，全球一體化時代的人類學研究在信仰、價值、分類的趨同、異化與整合中有待進一步研究分析的問題與研究視野的轉換。在《后現代社會理論》中，瑞澤爾對后現代社會理論的14點批判。從中我們可以看到對后現代主義的反思所反應出的后現代主義與虛擬社會文化的如下相通之處。首先，瑞澤爾提到的后現代社會理論家的反現代主義缺乏明確概念化的趨勢，以及他們“精于批判但是對于‘社會應是什么樣’卻缺乏任何見解”。恰恰對應了網絡社會在當代的發展階段。其次，瑞澤爾筆下所言的后現代主義學者因缺乏一種能動主體方面的理論而對主體和主體性不感興趣，則正對應了當代對于“虛擬社會文化的主體是什么：是人、是媒介、還是互動方式？”的模糊定位。第三，瑞氏所指出的“某些后現代社會理論家有一種至少把某些社會現象物化的令人煩擾的趨勢”則恰恰與數字化的虛擬社會文化文本中符號化、文本化的溝通本質相對應。在后現代主義反對對文本做過度闡釋、乃至反對文本本身之時，虛擬社會文化所依賴的恰恰是二位一體的“作者—讀者”所賴以存在的生存方式。第四，瑞氏筆下的社會理論家過于滿足與對他們自我定義的問題的沉湎，而忽視了對時代性問題的關鍵；則可認為是虛擬社區建構在文本之上，后現代主義對于文本的質疑，恰恰迎合了虛擬社會文化讀者制造文本的特性。在虛擬社區中，讀者即作者。必須要反復重申的是人類學關注的是文化，文化是社會結構的文點/以后現代社會的基本特點作為支撐，而后現代主義則是這一歷史時期社會的符號標志/后現代意味著轉型、反思和不確定性-即描述了由工業社會到全面數字化社會的過渡階段的社會、文化、和大眾心理特點，虛擬社會的全面來臨則會是后工業社會以及后現代主義的終結，至此，缺乏事實描述的后現代主義理論將因社會生產方式形態/全面數字化社會的到來而找到理論在生產力和定型了的社會結構結構中的支撐。

四、后現代主義人類學與虛擬社會文化：開放式的小結

作者：馬武宏 單位：云南民族大學

大學文化作為一種文化形態，是伴隨著大學的產生而形成的，體現的是高校師生的人生觀、價值觀、世界觀取向。大學精神是高校文化的核心，正如堅持“厚德載物，自強不息”精神的清華大學那樣，為祖國培養了無數優秀人才，為國家為人民在各個崗位中努力拼搏。又如北京大學秉承“愛國、進步、民主、科學”的校園文化，它引領了中國的新文化運動，把民主與科學深深的印在國人的心中，新思潮促進了社會文化發展。我國的高校文化從一開始就與愛國主義緊緊聯系在一起，始終以救國救民為己任，堅持與祖國共命運，與時代同呼吸。現在，我國正處于社會主義改革開放的關鍵時期，是社會主義文化建設的大發展時期，高校校園文化應該以愛國主義教育為核心，推動社會文化的發展。因此，筆者認為高校校園文化是指以馬克思列寧主義為基礎，在中國特色社會主義理論體系指導下由高校師生共同創造形成的反映師生價值觀取向的一系列物質文化和精神文化的總和，高校校園文化對于社會文化的發展有著推動作用。

一、高校校園文化對社會文化發展的影響

(一)北京大學校園文化對社會文化發展的作用。高校校園文化形成于一定的歷史時期，是客觀的社會存在的產物，推動著各個歷史時期社會文化的發展。北京大學作為全國最高學府久負盛名，它是中國新文化運動的陣地，作為革命火炬的傳遞者，第一次點亮了民主科學的圣火，讓自由進步的思想引領中國革命的前進。處于半封建半殖民地的中國，飽受帝國主義列強的侵略和封建主義的壓迫，國家和民族瀕于危亡的邊緣，此時，北大擔負起了歷史賦予的責任，新文化運動中，抨擊舊禮教、舊道德，宣傳民主科學，向封建頑固勢力展開猛烈斗爭，推動了社會文化的進步;中，北大師生積極宣傳馬克思主義，推動了社會文化和中國革命的發展;改革開放以來，1981年北大喊出“團結起來，振興中華”的時代強音，振興中華的目標，漸漸的在全社會形成了實現中華民族偉大復興的認識。

(二)云南民族大學校園文化建設對社會文化的影響。云南民族大學作為一所邊疆民族地區的大學，始終堅持黨的民族政策，團結各民族學生，弘揚民族團結教育，幾十年來為祖國邊疆民族地區輸送了大量民族干部和建設人才，為邊疆民族地區團結發展做出了巨大貢獻。從五十年代建校開始，學校形成了平等、團結、互助的校園文化，學校培養的民族干部始終秉持這種精神，畢業后回到自己的家鄉，把在學校學到的校園文化用來建設家鄉，團結家鄉少數民族，為穩定邊疆民族地區、促進民族地區社會文化大發展、團結各族人民共同建設家鄉做出了應有的貢獻。各個民族了解我們黨關于民族地區的經濟、政治、文化、社會發展的方針政策，使各民族形成了團結統一、互相幫助、共同發展的社會文化氛圍。除了秉承歷史形成的校園文化外，還積極響應黨的號召，深入貫徹落實科學發展觀，把建設社會主義和諧社會這一主題融入到學校校園文化建設中，建設和諧校園，教育各民族學生相親相愛、互幫互助，形成良好的學習、生活、實踐環境，用校園的和諧文化推動民族地區社會文化的發展。

二、以云南民族大學為例看高校校園文化對云南社會文化發展的推動作用

作為全國少數民族類別最多的省份，云南省在我國邊疆民族地區的社會穩定發展中有著很大影響。云南民族大學是全國最早成立的民族類院校之一，也是云南省唯一一所高等民族院校，深入貫徹落實科學發展觀，緊緊圍繞“共同團結奮斗、共同繁榮發展”的民族工作主題，多渠道、全方位地為民族地區和少數民族服務，為促進我國的民族團結進步事業做出了積極貢獻。

作者：付蕊 單位：哈爾濱金融學院

湯因比的社會文化研究深受維柯的集體文化心理學說影響。事實上，無論是后來德國文化學家赫爾德對各種群體及其發展結構的宏觀集體心理史的揭示，還是德國歷史學家蘭普勒希特試圖把德國歷史寫成反映德意志民族的集體文化心理史，都隱約能夠看到維柯的集體文化心理學說的影子。維柯的這一思想，在現代集體心理學史創始人的法國年鑒學派馬克•布洛赫和呂西安•費弗爾集體的心理狀態中找到了內在的聯系。當代西方各文化學派的興起，也都和維柯的《新科學》有著密不可分的聯系。對人類社會發展規律的探求，離不開對社會主體心理的分析，歷史唯物主義從來都不否認這一點。社會心理對于社會進程的反作用，是唯物史觀的一個重要原理。對此，恩格斯曾多次指出:并不只是經濟狀況才是原因，是積極的因素，其余一切都是消極的因素。恩格斯認為社會文化心理直接影響人們的生活方式、風俗習慣和道德風尚，對社會存在發揮著重要作用。馬克思主義唯物史觀是湯因比社會文化心理的理論基礎。馬克思主義理論家普列漢諾夫最早從社會心理學的角度補充了唯物史觀。他提出了“五項因素公式”的觀點。他認為，社會意識包括社會心理和思想體系兩種形式。社會心理是介于社會經濟關系、政治制度和社會思想體系之間的橋梁和紐帶。社會心理對于各種思想體系、現實的政治和經濟的存在和發展起著重要的作用。要把握人類的思想發展、人類歷史的演變更替，就必須在考察社會經濟關系和政治關系的基礎上深入地研究社會文化心理。顯然，這是對馬克思的歷史唯物主義的重大發展。唯物史觀的社會心理分析，不僅在當時提供了理論研究的新視角，也為后世的歷史研究提供了豐富的理論知識和研究方法。

可以說，湯因比對社會文化心理與文明社會變革的分析，深受上述思想家的啟發。除此之外，在湯因比寫作《歷史研究》期間，心理學的研究成果已證明。潛意識在人類精神和文化活動中起著重要的作用。潛意識分為兩個層次，即個人潛意識和種族潛意識。湯因比據此推斷，在這兩個層次之間可能還有一層，它是由某種文明社會的文化積淀而成，可稱之為社會潛意識或社會心理，這實質上就是榮格所說的“原始意象”。社會心理或“原始意象”是一個值得研究的領域，因為它體現出了某個社會所具有的獨特的文化表征(所以社會心理又可以叫做社會文化心理)，有助于從深層次上揭示文明社會興衰的內在精神文化原因。湯因比正是以社會文化心理為研究視角，來系統地論述社會變遷的動因的。

具體來說，湯因比主要從四個方面探求社會心理與文明社會演變的關系。首先，社會心理為文明社會的起源提供動力支持。湯因比認為，第一代文明的產生起源于對人類對外部自然環境挑戰的成功的應戰，但應戰是否成功，則取決于他們是否擁有共同的精神信仰和行為習慣等大眾心理基礎。基于此，湯因比在談到文明的產生時指出，文明社會誕生的一個基本條件是產品有了剩余，因為只有依靠這些剩余的物質生活資料，才能使一些人脫離生產勞動，從事經濟活動以外的創造性活動。但是，從根本上說，生產剩余只是文明產生的一個外在的必要條件，使各個文明得以產生的還有其內在的精神基礎:大眾共有的思維方式、行為目標、風俗習慣等，因為擁有這些共同性，才能很容易地把群眾分散的力量組織起來，一致對付外部的自然環境。其次，社會心理促進文明社會的發展。“挑戰與應戰”是湯因比得出的文明社會起源與生長的基本規律。第一代文明起源于對自然困境的挑戰，第二代、第三代文明社會則起源于對人為困境的挑戰，主要是群眾對少數創造者的人格進行模仿。在人格心理學的研究中，人格一般是指一個人的整個精神狀態，即在一定的行為方式中體現出來的、具有傾向性的心理特征的總和。湯因比以人格來表述少數創造者的精神特征，即是指少數天才人物所特有的人生態度、價值觀念、審美意識、創造意向等一系列心理活動。少數創造者的人格只有與社會成員相溝通，才能把他們的精神內容或某些特征傳遞給廣大群眾。

再次，社會心理導致文明社會衰落。湯因比認為，文明社會衰落的原因在于機械模仿、自我角色轉換和偶像崇拜等。這主要是少數創造者取得成功后，因成功而腐敗，失去了自己內在的思想和道德的平衡，開始驕傲自滿，“依著個人的船槳歇息”，認為從前所創造的一切是完美無缺的、不可超越的，因而產生了深深的迷戀和崇拜之情，這是主動尋求災難的心理。于是，少數創造者不再追求創造的熱情和沖動，只是重復過去那些曾經發揮巨大作用的創造成果，整個社會沉浸在以過去為模仿對象、主宰大眾心理的傳統的風俗習慣占據統治地位的守舊狀態之中。這正是使社會處于停滯不前的心態。這種穩定、僵化、不變的心態在面對變化多端的外部環境挑戰時，總是在重復著沒有創意的、過去的老辦法，這樣，在沒有能力對挑戰進行應戰的狀態下，文明開始走向衰落。最后，社會心理促使文明社會解體。文明社會解體時整個社會一分為三:統治階級、內部無產者、外部無產者，但湯因比認為，這只是文明社會解體時的表面特征，其深層基礎是社會成員靈魂的分裂。人們靈魂的分裂是社會表面分裂的根源。在一個解體的社會中，社會成員靈魂的分裂反映在人們的每一種行為、情感和生活方式中，它們才是社會明顯崩潰的真正基礎和根本原因。這時，每一種人類活動的方式都分裂為一對互相對立、彼此沖突的類型，即面對挑戰分化為被動的反映與主動的反映。這些行為一方面是消極的，甚至于是破壞性的，其目的是阻止解體的進程;另一方面對解體的社會具有建設性的意義。

行為方式分裂為自暴自棄和自我克制，這兩種對立的個人行為在解體的文明中普遍存在，它們是創造行為的對立面。自暴自棄是順應自然，隨波逐流，認為創造性是對自然的酬勞，是思想的一種狀態。采取這種行為的人以為，放縱本能的欲望，便會從“神秘的女神”那里獲得創造力。自我克制則相反，認為自然是創造的大敵，并非是創造的源泉，只有戰勝自然的欲望，才能恢復創造力。這兩種對立的個人行為在解體的文明中普遍存在，例如，在希臘社會解體的過程中，庸俗的享樂主義者自稱是伊壁鳩魯的信徒，認為自己是過著一種快樂的自然生活;犬儒主義者宣稱過著一種自我否定的、克制各種自然欲望的苦行僧的生活，斯多葛主義者則采取了更嚴厲的克制欲望的手段。#p#分頁標題#e#

文化情感方式分裂為雜亂感和劃一感。這兩種對立的文化情感方式產生于對文化反常狀態的體會中，是在完全喪失了特定文化形式和風格的社會中形成的，它們代替了文明社會生長階段所形成的風格感。所謂雜亂感是指:靈魂將自己投入大染缸，混合文化存在于社會活動的各個領域，多種傳統、多種價值觀在人們的社會交往中一起出現。例如，在語言、文學和視覺藝術中，混合語言出現;在哲學和宗教領域，它導致儀典和哲學理論的匯合;風俗、藝術中的粗野和鄙俗。所謂劃一感，則借傳統風格失落的機會，轉向了某種普遍的或永恒的格調。它是雜亂感的消極感覺的對立物。例如，內部無產者面對解體時的文化混雜狀態，堅定地保護他們一直遵循的文化遺產。個人情感方式分裂為流離感和原罪感。當社會轉向解體時，道德衰敗是不可避免的，導致個人產生漂浮感和失落感。為了克服這種不良感受，人們不得不逃避眼前現實的罪惡。所謂流離感，表現為隨波逐流，他們認為自己對社會環境無能為力，以為邪惡超出了個人控制之外，進而相信整個宇宙乃至于人本身都受某種異己的力量支配。

作者：岳天明 單位：西北師范大學 西北少數民族教育發展研究中心

現代社會生活的基本格調和性質越來越不確定，這使得社會變遷研究早已成為民族學、社會學等學科研究的中心議題之一。“社會變遷”既泛指一切社會現象的變化，又特指社會結構的重大變化；既指社會變化的過程，又指社會變化的結果。一方面，社會變遷是指向于社會本身或社會結構的具有某種明確特征的改變，不管這個明確特征是一種規范還是關系，［1］4它是一種作為整體性的事實陳述而非價值判斷；另一方面，和發展概念一樣，社會變遷也是一個具有比較屬性的整體性概念，很難有一個放之四海而皆準的變遷模式或惟一道路。同時，不同民族各自的變遷、發展道路，又是一個密不可分的總體性問題，它們之間相互聯系、相互影響，［2］25共同使整個社會變遷呈現出多元而豐富多彩的人文畫卷。

究其實質，社會變遷總要落腳于社會結構的變遷，其實體總是指向于社會及社會結構的。社會及社會結構并非空泛地存在著，因為所謂社會結構其實就是固化了的人與人之間的社會關系。這樣的分析理路就會在社會變遷的學理探討中突顯出“人”的地位。所以，人及其觀念、欲望、動機和意志等都會在一定程度上影響社會變遷，費孝通先生說得更為直接和到位，他認為，“真正的社會轉變就是人的轉變”。［3］61順此，我們認為，真正的社會變遷總是要借助于人及其主觀能動性得以彰顯。正是在這個意義上，有的學者認為，所謂“變遷指的是一個族群在與其他族群的接觸過程中，新的觀念以及行為方式的介入所造成的傳統價值觀念和行為方式的改變。”［4］198美國學者烏格朋（亦譯為奧格本）認為，“文化的物質器械有時可以脫離人類而存在，尚能想像，至于人類可以脫離文化而存在，便很難想像了。事實上人類與文化是同時發生的”。［5］8格爾茨非常相近地指出，“沒有人類當然就沒有文化，但是同樣，更有意義的是，沒有文化就沒有人類”。［6］62這樣，我們才可以去很好地理解孫本文先生對社會變遷的界定，他曾經非常深刻地指出：“社會變遷，除人口外，不出二途，就是新文化的增加與舊文化的改變。新文化的增加，又不出二途，就是本社會中的發明與他社會中發明的傳入。”［7］567事實上，文化是一個有序的意義之網和象征體系，社會的互動必須依據文化而發生，文化不過是人類行為的結果而已，［8］233而社會結構是行為的形式，是實際上存在的社會關系網絡，為社會自身互動的模式本身。所以，文化和社會結構不過是對于同一現象的不同抽象。在考慮社會成員的社會行為時，文化是從社會行為對于行為者的意義的角度來考慮的，而社會結構主要從對于特定社會體制功能的促進的角度來考慮。［6］177如此，則對于社會變遷的研究就會落腳于社會結構進而對于文化的分析。①作為民族發展的要素，也作為民族發展的過程和結果，文化及其互動是一個普遍存在于異文化之間的動態的過程，而且也是一種可以無限延續的過程。［2］150格爾茨甚至說得更為直白：“社會的形態即是文化的實體”。［6］36以此來看，對于社會變遷進行文化視角的分析是一種必然的學理內涵。有時，相關的研究甚至還會直接以“社會文化變遷”來表述和框定研究的范圍，足見“社會變遷”與“文化變遷”二者之間的唇齒關系，在很難將它們分開的時候，一般也會以“社會文化變遷”來指稱。［9］2但應該強調的是，它們兩者絕然不是可以等同的概念，文化變遷是指新文化的增加和舊文化的改變，［7］580是文化特質的累積變化和由此所引發的文化模式的變化。從文化特質綜合體得以存在的地域空間來說，文化變遷是通過文化區（culturearea）［8］60的位移和拓展得以體現的。社會變遷是舉凡自然物理條件和人文價值環境的變化，可以認為，社會變遷為文化變遷設置了可能的范圍，而文化變遷構成了社會變遷的最主要成分。因此，在進行民族社會變遷研究時，如何能夠將二者精細地區分開來是很見學術功力的。在筆者看來，大多的研究雖然名之為“社會文化變遷研究”，但實則是“文化變遷研究”。

筆者在相關的研究中曾經指出，西北少數民族社會在我國經濟與社會發展過程中是面臨著“雙重擠壓困境”的，［10］這種判斷來源于西北民族社會與我國整體性社會的某種“隔離”。當我們把某個民族社會作為一個相對獨立的“單位”和“場景”提出來并對之展開集中研究時，其間自然滲透著研究者本身的主觀取向，那就是對“他者”和“自我”之間“自然的”乃至于“非自然性”的區分（也許二者之間的“非自然性”區分更成為問題的根本和關鍵點）。這是一種具有人類學特征的“切割法”，［11］135它將研究對象完全懸置在一個本來有著密切來往關系的區域性社會體系之外，使之成為一種想像中的理想類型。其實，這一方面是非常必要，因為只有這樣才能在有效地清除文化內部的混雜因素的基礎上對研究對象進行“深描”。如果說“理解一個民族的文化，即是在不削弱其特殊性的情況下，昭示出其常態”［6］18的話，那么這種英式社會人類學的深度描述才能使深刻認識“他者”有了某種可能；但另一方面這又是非常危險的，因為如果以一種文化史的靈感來考察，則“人類是在相互的關系中而不是獨立地營造他們各自的文化的”，［12］1研究者如不能意識到研究對象其實是與外界有著長期互動的復合體，則自然就會將其主觀認定為一個獨立的“懸物”，這種人為性地放棄了歷史的縱深跨度研究追求的趨向，必然會遮蔽對于人文世界中豐富的融混內涵的關注，從而“閹割”了其長遠的歷史性存在和活脫脫的生命歷程的展示。

針對列維•斯特勞斯關于“冷”社會和“熱”社會的區分，美國人類學家羅納托•羅薩爾多指出，“那些努力劃分有歷史與沒有歷史社會的人們，修的不是真理之路，而是誤入歧途”，所謂冷社會和熱社會的區分只能是人為的臆造而非人類狀況的真實。［13］27所謂“變遷”總是要發生在特定的歷史時空背景之下，因此，對于民族社會變遷的分析自然要有意地避免“無歷史化”，要避免掩蓋分析對象本來具有的豐富的生活面相的傾向。美國人類學家威斯勒心平氣和地說過，“一個民族無論在什么時間生活在比較孤立的狀態下，最終都會發展出自己的體形”，但他隨即就指出，這種體形會在外部入侵的條件下，“出現同化現象”，［8］322緊接著，整個過程又將重新開始。依筆者的管見，這里的“同化現象”即為借助于民族之間的長期互動而產生的文化變遷過程，這自然不是一天兩天可以完成的，也必然會依賴于相互交流的關系和網絡。要牢記的是，文化的邊界不一定完全等同于生活的邊界。埃里克•沃爾夫在《歐洲與沒有歷史的人民》一書中，以1400年作為其研究的時間參照點，指出在這個時間點上，歐洲作為一種新的變化趨勢的核心力量已經開始迅速崛起，歐洲大陸以外的其他不同來源的社會組成和族群逐漸被卷入到這個全球性聯結的整體中。他以此是想說明，即便主觀地認為普通大眾是歷史過程的沉默見證人，他們也同樣是歷史過程的積極主體，所以，對于那些被我們稱之為“沒有歷史的人民”，也要在相互的“接觸與關聯、聯系與互動”［12］8的過程中分析和發掘其鮮活的歷史，如果把這些社會和族群整體分解成彼此互不相干的部分，這必然是一個虛假而非真實的現實。就此指出，在筆者看來，如果站在分支科學角度，民族社會變遷研究更多的是屬于民族社會學的研究領域，這也就內在地生發出民族社會學學科的研究視角問題，據筆者所知，對于這一問題，人們很少提到“關系的視角”，②這是不全面的。我們認同于歷史上業已形成了的而且也很難得以消解的“自然性”的區分，而對于民族社會和非民族社會之間的“非自然性”的區分則存有難以釋懷的心緒。這可以通過學人們對于民族社會變遷的關注及所蘊藏于其背后的價值傾向得到證實，其實，這是不可以也沒有必要遮掩的客觀事實。熟悉西方社會學史的人都知道，即便以強調科學研究中應遵循價值中立的馬克斯•韋伯本人，也是價值關聯（value－relevance）原則的擁護者，在他看來，“價值關聯”和“價值中立”是在科學研究的不同階段分別發揮作用的兩個基本原則。我們選擇民族社會變遷研究，就是一種關聯于某種價值的表現，而當我們真正開始進行這種研究時，則需要恪守科學內的“禁欲主義”，只有這樣，研究者才可能不斷地調整“認識姿態”，［11］94從底層（基層）學術中發現和凝聚學術研究的根本動力和民眾力量，使研究者真誠地面對和不斷地調整與被研究對象之間的關系，從而貼近被研究對象的思想常態和生活形貌，也才有可能客觀描述相關問題，對已有的理論預設存有敏感的反思和敏銳的追問，也才可能在看清事實記錄和事實真相的基礎上有望建構新的理論和解釋框架。民族社會及其文化是民族社會成員心靈的一種客觀性構造。民族學家、社會學家在研究民族社會文化變遷時是在與客觀的文化現象打交道，因此，在有限的區間和范圍里，他們要對用意識和理性來主觀地解釋人類行為及其文化的反應表示輕蔑。如前所述，社會變遷是一種事實描述。因此，選取適合的研究方法是至關重要的，在民族社會變遷研究中，大多以田野調查為主。當然，還會涉及到諸如文獻研究等方法，這里無意對文獻法再詳細談及。#p#分頁標題#e#

如果說關于個體、文化與社會的研究及其所涉及的現象，大部分自史前時期起就已經得到默認的話，那么，有關于此的調查研究工作則主要留給了后期的哲學家和理論家。［14］6應該說，對于相關的研究者來說，這無疑是極為嚴峻的考驗，因為它要求調查研究工作者在理論的探尋中悉心感悟其間所蘊藏的豐厚的生活意蘊并聆聽社會生活之宇發出的響徹空谷的本真聲音。人類社會的成長和分化會使學術研究逐漸地脫離社會的限制，如此，科學思想便得以產生，有關社會的概念和觀察方法也就逐漸形成了。在威斯勒看來，從個人意識到社會意識的出現是19世紀上半葉的事情，這時，人類開始從社會的角度來看待自己，意識到了文化的存在及其價值。［8］305與任何從事非參與性研究的社會科學家相比，民族學家在更大程度上要去理解研究對象的生活方式。如果說民族學研究（者）從“他試圖理解的人們的觀點出發，來理解并報告行為、習俗、事件和情感的意義”［15］53的話，那么，只有能夠真正理解（而非僅僅觀察）異文化才能讓我們站在山頂上俯視田野之美而不至于囿于花瓣而考察花朵之美，才能無愧于民族學家和人類學家的稱號。有的學者非常嚴肅地指出，民族學者和民族學研究對于“異文化”的理解的在意和強調的不足，極大地消解了學科自身發展的可能性空間。［2］40可以認為，作為感知和了解“異文化”的前提和基礎，觀察和研究的策略和向度以及與此相關的話題具有遠遠超出人們想像的重要性意義。

“科學的田野工作遠遠高出即使是最上乘的業余作業。”［16］13民族學研究如有近路，也“不能指望不經努力和挫折就發現某種神奇的捷徑”。［16］4作為以民族及其文化為研究對象的一門科學，民族學非常強調實地調查方法，即人類學的田野工作（AnthropologicalFieldWork）并將它看成是民族學家獲取資料的最基本途徑，是“民族志”即“記述民族學”的架構的源泉，［17］171它也是進行民族社會變遷研究的基本方法。在民族社會變遷研究中，資料的獲取過程本身無法避免作為研究者主體的介入，這里的“介入”不僅僅是指研究者作為研究主體在研究過程中的不可避免性（如此才能借助“在那里”（beingthere）以及積極參與身邊的互動，研究者能夠更為貼近地體驗和理解“局內人”的觀點和行為表現），更重要的是在此過程中研究者主體的意識、思維等主觀情感的滲透，因為“保持足夠的理性距離以確保研究者能夠批判性地分析他們所參與的事件，是十分重要的”。［18］1這對于獲取客觀、準確的研究資料，對于提升研究結論的信度和正確性等方面都會產生不同程度的影響。因此，作為研究者本身將自己到底應該置于何種向度，在民族社會變遷調查研究中應該具有怎樣的價值立場，都是研究中不可回避的重要問題。這自然又會涉及到民族學研究中的“主位研究”和“客位研究”，鑒于筆者對此已有述論，［19］這里恕不贅述。人類的生活，無非就是追求與環境的調和與適應，社會生活本身就取決于各種社會環境。英國人類學家彭尼曼甚至指出，“如果不研究種族和文化借以發展的媒介———環境，那么對種族和文化的研究將是不完整的”。［20］201可以認為，各類環境一方面為社會變遷提供了前提和基礎，另一方面也為社會變遷預設了基本可能的路徑和空間選擇。因此，人們對于社會變遷的分析和考察總是以社會環境及社會結構為基本的切入點的，如此才能真正解釋社會變遷的實際情況。

摘要：檔案事業是一門記錄歷史、傳承文明的獨立文化事業，檔案文化建設工作不僅是國家軟實力建設必不可少的組成部分，也推動著社會主義文化大發展的繁榮。本文從檔案文化的概念與功能入手，簡要分析了檔案文化建設中的主要研究問題，并著重提出了加強檔案文化建設工作的策略與方法，旨在為檔案文化建設工作提供理論參考與借鑒。

關鍵詞：檔案文化；文化建設；問題；對策

檔案事業是一門記錄歷史、傳承文明、造福人民的事業，對人類文明進步發揮著重大作用，是國家軟實力的重要組成部分，具有重要的社會功能。加強檔案文化建設工作不僅僅是檔案事業發展的必要舉措，同時也是推動社會發展與精神文明傳承的重要途徑。檔案文化的建設工作是一項長期的任務，只有與時俱進，不斷探索與檔案發展規律相符合、與社會文化發展相適應的檔案文化建設途徑，才能夠豐富和發揚檔案文化，發揮檔案在繁榮社會主義文化建設中所起到的獨特作用。

一、檔案文化的概念和功能

（一）檔案文化的概念

檔案文化并不是檔案與文化的簡單加和，而是一個以檔案為核心的完整的文化體系，是在一定的歷史時期某一特定群體的檔案意識和在這種意識指導下的有關檔案的行為方式和物化結果的總和。換言之，檔案文化指的是檔案中記載的文化活動或以檔案形式表現的文化活動，具有一定的歷史范疇。

（二）檔案文化的功能

摘要：檔案實體文化的文化傳承價值，對于延續人類記憶，以史為鑒，促進社會更好地發展具有重要的價值。隨著社會的發展與進步，檔案文化作為社會文化中的一部分，有理由成為城市發展的文化軟實力之一，因此檔案文化傳播更具有現實意義。本文將檔案文化傳播置于城市文化土壤中考量，闡述檔案文化傳播的途徑，并提出檔案文化在服務城市文化發展進程中實施策略。對豐富和發展檔案文化傳播理論的研究以及城市文化塑造和傳播具有現實意義。

關鍵詞：城市文化視域；檔案文化傳播；融合策略

一、檔案文化的定義和特點

檔案文化有廣義和狹義之分。狹義的定義即檔案本身，包括某個人或某個組織有一定參考價值的原始記錄，以及檔案內容和載體所包含的歷史文化。廣義的定義除了上述內容之外，還包括人們在檔案工作中所獲得的編纂成果、制定的規則、在工作中所形成的思維方式和行為準則等。檔案文化具有以下特點：一是真實性。檔案文化是一種真實記錄過去存在的人和事，還原歷史的文獻，是人類歷史的原始記錄，是寶貴的文化遺產，具有憑據作用。二是文化傳承性。檔案是人類歷史的真實記錄，能反映特定歷史時期人類發展的軌跡，也能體現人類歷史的轉折點。在數千年人類發展史中，人類歷經多次社會動亂、戰爭、意外事件，文化若僅通過口口相傳，將會喪失大半。檔案記錄的存在可以使歷史變遷和傳統文獻得到留存，因此檔案文化具有文化傳承功能。

二、檔案文化服務社會文化建設的相關研究背景

檔案文化作為社會文化的存在物，它的傳播是人類文化的傳承和延續，公眾可以基于此汲取文化傳統和精髓，作用于社會意識形態，形成新的文化價值觀。檔案文化在城市文化提升、區域文化傳播、高校校園文化等方面被學者關注，并進行了多方面的研究，為檔案文化在社會中找到了價值空間，結合具體實情提出了相應的策略。這為檔案文化傳播實踐意義的發揮開闊了視野，提供了良好的借鑒，也正是因為實踐價值的發展性要求此方面的探討需要與時俱進地展開。

三、檔案文化傳播的相關途徑和相關案例解析

作者：馬武宏 單位：云南民族大學

大學文化作為一種文化形態，是伴隨著大學的產生而形成的，體現的是高校師生的人生觀、價值觀、世界觀取向。大學精神是高校文化的核心，正如堅持“厚德載物，自強不息”精神的清華大學那樣，為祖國培養了無數優秀人才，為國家為人民在各個崗位中努力拼搏。又如北京大學秉承“愛國、進步、民主、科學”的校園文化，它引領了中國的新文化運動，把民主與科學深深的印在國人的心中，新思潮促進了社會文化發展。我國的高校文化從一開始就與愛國主義緊緊聯系在一起，始終以救國救民為己任，堅持與祖國共命運，與時代同呼吸。現在，我國正處于社會主義改革開放的關鍵時期，是社會主義文化建設的大發展時期，高校校園文化應該以愛國主義教育為核心，推動社會文化的發展。因此，筆者認為高校校園文化是指以馬克思列寧主義為基礎，在中國特色社會主義理論體系指導下由高校師生共同創造形成的反映師生價值觀取向的一系列物質文化和精神文化的總和，高校校園文化對于社會文化的發展有著推動作用。

一、高校校園文化對社會文化發展的影響

(一)北京大學校園文化對社會文化發展的作用。高校校園文化形成于一定的歷史時期，是客觀的社會存在的產物，推動著各個歷史時期社會文化的發展。北京大學作為全國最高學府久負盛名，它是中國新文化運動的陣地，作為革命火炬的傳遞者，第一次點亮了民主科學的圣火，讓自由進步的思想引領中國革命的前進。處于半封建半殖民地的中國，飽受帝國主義列強的侵略和封建主義的壓迫，國家和民族瀕于危亡的邊緣，此時，北大擔負起了歷史賦予的責任，新文化運動中，抨擊舊禮教、舊道德，宣傳民主科學，向封建頑固勢力展開猛烈斗爭，推動了社會文化的進步;中，北大師生積極宣傳馬克思主義，推動了社會文化和中國革命的發展;改革開放以來，1981年北大喊出“團結起來，振興中華”的時代強音，振興中華的目標，漸漸的在全社會形成了實現中華民族偉大復興的認識。

(二)云南民族大學校園文化建設對社會文化的影響。云南民族大學作為一所邊疆民族地區的大學，始終堅持黨的民族政策，團結各民族學生，弘揚民族團結教育，幾十年來為祖國邊疆民族地區輸送了大量民族干部和建設人才，為邊疆民族地區團結發展做出了巨大貢獻。從五十年代建校開始，學校形成了平等、團結、互助的校園文化，學校培養的民族干部始終秉持這種精神，畢業后回到自己的家鄉，把在學校學到的校園文化用來建設家鄉，團結家鄉少數民族，為穩定邊疆民族地區、促進民族地區社會文化大發展、團結各族人民共同建設家鄉做出了應有的貢獻。各個民族了解我們黨關于民族地區的經濟、政治、文化、社會發展的方針政策，使各民族形成了團結統一、互相幫助、共同發展的社會文化氛圍。除了秉承歷史形成的校園文化外，還積極響應黨的號召，深入貫徹落實科學發展觀，把建設社會主義和諧社會這一主題融入到學校校園文化建設中，建設和諧校園，教育各民族學生相親相愛、互幫互助，形成良好的學習、生活、實踐環境，用校園的和諧文化推動民族地區社會文化的發展。

二、以云南民族大學為例看高校校園文化對云南社會文化發展的推動作用

作為全國少數民族類別最多的省份，云南省在我國邊疆民族地區的社會穩定發展中有著很大影響。云南民族大學是全國最早成立的民族類院校之一，也是云南省唯一一所高等民族院校，深入貫徹落實科學發展觀，緊緊圍繞“共同團結奮斗、共同繁榮發展”的民族工作主題，多渠道、全方位地為民族地區和少數民族服務，為促進我國的民族團結進步事業做出了積極貢獻。

一、闡釋學的衍生與前見理論   闡釋學的發展經歷了古希臘“闡釋學”、中世紀的“文獻學”、施萊爾馬赫(F.Schleiermacher)、狄爾泰(W.Dilthey)的“古典闡釋學”,以及海德格爾(M.Heidegger)和伽達默爾(H.G.Gadamer)為代表的西方現代闡釋學等幾個階段。其中施萊爾馬赫的“心理移情”方法和狄爾泰的“體驗詮釋學”本質上是“一種重建的解釋學”(加達默爾1994:11)。他們認為,為了清除理解的主體與理解的對象由于時間距離造成的歷史隔閡,理解者必須不斷地超越自身,放棄自己在一定的歷史條件、文化條件下造成的偏見,以達到對理解對象正確、客觀的把握。   與此相反,“海德格爾不再把此在的歷史性作為對它的認知可能性的限制以及對科學客觀性理想的威脅,而是以一種積極的方法把它納入他的本體論疑難之中”(加達默爾1994:48)。任何理解和解釋都依賴于理解者和解釋者的前理解,這是海德格爾在其《存在與時間》一書中指出過的。他認為:“把某某東西作為某某東西加以解釋,這在本質上是通過先有、先見和先把握起作用的。解釋從來就不是對某個先行給定的東西所作的無前提的把握。”(加達默爾2004:7)因此,一切詮釋學條件中最首要的條件總是前理解。   筆者認為,施萊爾馬赫和狄爾泰提出的客觀重建作者原意只是一種理想狀態,任何一種解釋總會不可避免地烙上解釋者前理解的印記。換句話說,在解釋的過程中,解釋者一方面應該力求把握作者的歷史性,以期接近文本本意;另一方面,其前理解又無時無刻不在發揮著作用。   理解的實現方式乃是事物本身得到語言表達,因此對事物的理解必然通過語言的形式而產生,或者說語言就是理解得以完成的形式。(加達默爾2004:10)據此,本文將具體分析影響譯者前見的幾大要素,進而對比研究文學譯本語言的歷史性。根據所選兩個譯本時間跨度較大的特點,筆者從語言的自然演變、譯者賦予其感情色彩,以及譯者采用不同的翻譯策略造成語言差異等三個方面來對比研究《簡•愛》兩個譯本語言的時代性。   二、文學譯本語言的時代性   (一)語言的自然演變   漢語的演變首先體現在漢字和標點符號的書寫形式上。李譯本用繁體字豎著書寫,標點符號也與現代大陸書寫形式不同;黃譯本的書寫形式與現代書寫形式相同。(為了書寫方便,本文舉例說明時將李譯本轉化成現代書寫形式)翻譯作品是為一定的讀者群服務的,不同時代讀者的接受意識會隨著地點、時間、文化、經濟、政治環境的變化而變化。本文選取的兩個譯本時間間隔長達六十余年,不同的選詞反映了語言的演變。在此,筆者選取《簡•愛》前五章的兩個譯本,考查語言的新舊更替。   在前五章中,“anhour”和“halfanhour”均出現了四次。李譯本翻譯為“一點鐘”和“半點鐘”。黃譯本翻譯為“一個小時”和“半個小時”。舉其中一例:例1:Wehadbeenwandering,indeed,intheleaflessshrubberyanhourinthemorning……李譯本:不錯,早晨我們已經在無葉的叢林中漫游過一點鐘了……黃譯本:其實,早上我們還在光禿禿的灌木林中溜達了一個小時……根據現在的理解,“一點鐘”是凌晨一點或下午一點,而“anhour”是“一個小時”。民國十六年(1927年),伍建光先生翻譯的《孤女飄零記》中,也把“anhour”譯成了“一點鐘”。   可見,譯本語言受當時語言習慣的影響,具有時代特點。同時,李譯本中還存在很多陌生和奇怪的詞語和用法。據筆者統計,動詞“歡喜”在前五章中出現了29次,黃譯本則使用“喜歡”或其他近義詞傳譯。請看其中一例:例2:Ineverlikedlongwalks,especiallyonchillyafternoons…李譯本:我從來不喜歡遠長的散步,尤其在寒冷的下午……黃譯本:我向來不喜歡遠距離散步,尤其在冷颼颼的下午……譯者不能超越時間和歷史而存在。前理解中語言演變的歷史性決定了譯文語言的歷史性。因此,每一個時代都有它的譯本,復譯是時代的要求。   (二)社會文化環境對譯本語言的影響　   　紐馬克的話一針見血:“兩個文本可能描述同一場戰爭或暴動或爭辯,但(作者)所使用的語言……可能代表不同的觀點。”(陳賀2004:173-175)對于同一個文本,不同譯者受前見中社會文化環境影響,往往對其作出積極的反應,流露其政治觀點。   《簡•愛》初到中國時,中國正經歷新文化運動、文學革命和“五四”運動。作為一名“五四”新文化運動中成長起來的翻譯家、魯迅先生的學生和戰友以及“未名社”成員,李先生的翻譯實踐活動圍繞著改造社會、服務現實斗爭與社會需要而進行。因此,譯文選詞不可避免具有時代特征。譯文中李先生經常選用比較激進的語言,甚至平添具有中國特色的政治色彩。   黃譯本完成時,中國正處于社會主義蓬勃發展時期,人們身處和平穩定的政治環境,過著豐富多彩的生活。因此黃先生翻譯的《簡•愛》更多地著眼于藝術闡釋,再現原作藝術風格,其選詞也比較溫和。請看下例:例3:Johnhadnotmuchaffectionforhismotherandsisters,andanantipathytome.李譯本:約翰對他母親和妹妹沒有什么愛,對我卻懷著仇恨。黃譯本:約翰對母親和姐妹們沒有多少感情,而對我則很厭惡。   例3中“antipathy”的意思是:反感;厭惡;憎惡。而“仇恨”是“因利害沖突而產生的強烈憎恨”(《漢語大詞典》1994:193),“厭惡”是“(對人或事物)產生很大的反感”(《漢語大詞典》1994:1572)。很明顯,兩詞程度不同:“仇恨”更激烈,“厭惡”較溫和。由以上例子可見,李譯本受當時意識形態的影響,選詞激進;而黃譯本用詞溫和得多,有時選擇意譯。不同時代的社會文化環境影響了兩個譯本語言的選擇。#p#分頁標題#e#   (三)翻譯策略對譯本語言的影響   翻譯行為總是帶有明確的翻譯動機。不同時代的譯者采用不同的翻譯策略,創造出不同語言風格的作品。   20世紀30年代正值我國翻譯發展史中第三次翻譯高潮(西學翻譯)之后的轉折期。魯迅倡導直譯,“寧信而不順”,并提出了“歐化”的主張。(陳福康2000:296-298)作為魯迅的追隨者和親密朋友,李霽野為忠實于原文和借鑒異國語言,譯文風格主要采用歐化漢語的語言特點和直譯的翻譯手法,即:語言有些“洋味”,句式上基本保持原文形式和結構。   20世紀90年代,中國正處于經濟蓬勃發展時期。黃源深認為,翻譯要“謀求作者風格與譯者風格的統一”,即譯者“既要表達原作風格,又要具有自己獨特風格”(黃源深1999)。潘紅指出:“黃源深先生譯本的成功在于對原著神韻氛圍、整體風格等審美的成功把握和再現小說激越情感和詩般語言時所取得的和諧平衡。”(潘紅2002:45-49)因此,黃先生采用了比較靈活的意譯的翻譯策略,以期再現原文的藝術風格。   請看以下的例子:   例4:theeagernessofalistenerquickensthetongueofanarrator.   李譯本:聽話人的熱心加快了說話人的舌頭。   黃譯本:聽的人越焦急,說的人越起勁。   例4原文描述了聽話人越是渴望聽,說話人越是滿懷熱情的場景。李譯本直接按照單詞的字面意思和原文的句式傳譯。這樣的譯文有別于漢語的習慣表達,讓人感到很陌生。但如果批判該譯文,則有失公道。因為在20世紀30年代,譯者倡導白話文,主張采用歐化漢語、句式。黃譯本把原文一句話,分成了兩分句,依據漢語表達習慣意譯。由此可見,不同的時代產生不同的譯本,譯文的語言風格具有歷史性。   三、結　語   綜上所述,傳統的翻譯理論與實踐對譯者提出的要求是:克服自身因素(包括歷史、心理、社會等因素)的局限,拋棄自己熟悉的信仰和期望,拋棄自己熟悉的世界,把自己設想為原文文本的作者……然而,這只是一種永遠都無法實現的理想。在實踐中,任何理解和解釋都依賴于理解者和解釋者的前理解。因此,譯文語言也不可避免地留下譯者前理解的印記,反映當時年代的語言特征、社會文化環境和譯者的翻譯思想。前見作為歷史的存在物具有歷史性,理解具有歷史性,因此,作為理解的實現方式語言也具有歷史性。譯文語言不僅體現了語言本身的演變,而且也反映了社會生活的變遷、民族文化的發展和翻譯思想的轉變。