摘要：在校期間是學(xué)生價(jià)值觀形成的關(guān)鍵時(shí)期，面對(duì)高職學(xué)生特點(diǎn)，結(jié)合高職學(xué)生培養(yǎng)落腳點(diǎn)及社會(huì)對(duì)畢業(yè)生的就業(yè)需求，引導(dǎo)學(xué)生內(nèi)化與踐行必備道德品質(zhì)、傳承中華傳統(tǒng)文化精華，探索傳統(tǒng)文化提升學(xué)生道德品質(zhì)方法與途徑。

關(guān)鍵詞：傳統(tǒng)文化；道德品質(zhì)；品德培養(yǎng)；方法

十八大提出:堅(jiān)持育人為本、德育為先，把立德樹人作為教育的根本任務(wù)。全面提高公民道德素質(zhì)，加強(qiáng)社會(huì)公德、職業(yè)道德、家庭美德、個(gè)人品德教育，弘揚(yáng)中華傳統(tǒng)美德，弘揚(yáng)時(shí)代新風(fēng)。將立德作為道德要求古而有之，追溯其價(jià)值理念的歷史淵源，《左傳•襄公二十四年》：“大上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽。”立德指樹立道德，即提高道德修養(yǎng)，給人們樹立道德方面的榜樣。古為今用，將立德樹人作為教育之根本，傳承文化底蘊(yùn)，旨在使學(xué)校德育和素質(zhì)教育能夠汲取傳統(tǒng)道德文化養(yǎng)分，教育和引導(dǎo)當(dāng)代學(xué)生健康成長。

1當(dāng)代高職學(xué)生道德品質(zhì)要求

傳統(tǒng)文化將立德作為核心，古人云：“修身、齊家、治國、平天下”。把“修身”列在首位說明良好的個(gè)人修養(yǎng)是成就事業(yè)的前提。“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善。”[1]孟子提出修身、齊家、治國、平天下的理念，將自身修養(yǎng)提升作為根本，在沿襲中華傳統(tǒng)文化正心、修身、自省、自律的同時(shí)當(dāng)代大學(xué)教育更側(cè)重于培養(yǎng)學(xué)生能力與品行，即：如何學(xué)習(xí)、如何面對(duì)社會(huì)、如何思考問題、如何解決問題能力。十八大提出在對(duì)當(dāng)代大學(xué)生進(jìn)行社會(huì)主義核心價(jià)值體系教育等理念教育的同時(shí)，全面提高學(xué)生思想道德素質(zhì)與科學(xué)文化素質(zhì)，作為社會(huì)發(fā)展的主力軍、社會(huì)建設(shè)的中堅(jiān)力量的當(dāng)代大學(xué)生的道德素質(zhì)和文化水平怎樣直接影響國家的發(fā)展前途。具有較高的知識(shí)水平是當(dāng)代大學(xué)生成長、成才的保障，良好的道德素質(zhì)也是當(dāng)代大學(xué)生必須具備的品質(zhì)。做一個(gè)文明的大學(xué)生要有一顆君子之心，應(yīng)具備以下道德素質(zhì)：

1.1孝為先

孝是中華民族傳統(tǒng)美德，《弟子規(guī)》中用一整章來告誡人們?nèi)绾巫龅叫ⅰＪ紫纫獡碛幸活w孝心，其次要做到孝敬、孝順，你才能擁有孝德。孝這種觀念應(yīng)滲透到學(xué)生思想意識(shí)中，扎根心底。對(duì)學(xué)生進(jìn)行教育，觀看主旋律電影，根據(jù)母親節(jié)與父親節(jié)特定節(jié)日開班級(jí)座談會(huì)，跟家長做一次心靈的通話，改正錯(cuò)誤行為，幫助學(xué)生達(dá)到心靈的救贖；孝順父母心懷感恩，從細(xì)節(jié)入手，引導(dǎo)學(xué)生注意與父母的一言一行，在心靈上呵護(hù)父母；教育學(xué)生身體發(fā)膚受之父母，“身有傷，貽親憂”，照顧好自己，多與父母溝通，避免父母擔(dān)心；幫助學(xué)生塑造良好的道德品質(zhì)，以“德有傷，貽親羞”[2]準(zhǔn)則，完成道德自律。

摘要：該文在分析傳統(tǒng)文化倫理型特點(diǎn)的基礎(chǔ)上，對(duì)家禮文化研究滯后的主要原因進(jìn)行了檢視，以期拋磚引玉，推動(dòng)這一課題的深入研究。

關(guān)鍵詞：家禮內(nèi)涵；正史與譜牒；小說《紅樓夢(mèng)》；研究意義

在古典文獻(xiàn)里，禮不但是傳統(tǒng)道德規(guī)范的體現(xiàn)，也是封建社會(huì)政治制度的體現(xiàn)，同時(shí)也是維護(hù)封建宗法制度的工具，具有法律和道德的雙重性。而儀是依據(jù)禮的規(guī)定和內(nèi)容，表現(xiàn)出來的具體形式。郭沫若認(rèn)為：“禮，大言之，便是一朝一代的典章制度；小言之，是一族一姓的良風(fēng)美俗。”[1]萌芽于原始社會(huì)的禮，經(jīng)過周公制禮和孔子的闡釋和發(fā)揮，形成了一套完整的尊卑體系，與封建政體、社會(huì)等級(jí)制度和道德學(xué)說緊密相連，囊括了國家、社會(huì)、家庭和個(gè)人等多個(gè)層面，禮幾乎成了中國傳統(tǒng)文化的代名詞。

1家國同構(gòu)的倫理觀念

中國古代是一個(gè)家國同構(gòu)的社會(huì)，國家政治與家庭生活受禮樂文化的制約。歷代統(tǒng)治者通過家庭為單位，以維系數(shù)代同堂的大家庭為榮，追求敬宗睦族的理念，打上了濃厚的家族主義色彩。“中國的社會(huì)倫理、國家倫理是從家族倫理演繹而來的。”[2]在漫長的封建社會(huì)里，“家”與“家族”是中國人根深蒂固的一種觀念，余英時(shí)認(rèn)為:“中國文化的特色，可以說在夏商周時(shí)代已經(jīng)有了，是一個(gè)很長的文化源流。在這里面，家族大概占了很重要的成分，也可以說，中國文化是以家庭為主的。”[3]在家國同構(gòu)的宗法倫理格局下，家與國血肉相連，家是小國，國是大家。在家庭或家族內(nèi)部，父家長權(quán)力最大；就國家而言，君王地位最尊，權(quán)力最大。于是，上下有異，貴賤有分，長幼有序，貧富有度的天地人倫，成為綱常之本和政體之源，反映了“君君臣臣，父父子子”的等級(jí)觀念和人格依附，禮儀一躍而成為封建國家的政治制度和個(gè)人道德的行為準(zhǔn)則。

2傳統(tǒng)家禮文化內(nèi)涵

古人通常聚族而居，生活在宗族和血緣形成的親屬集團(tuán)里。家禮是彰顯家族門風(fēng)的符號(hào)，包含家規(guī)、家儀、家教。其中，家規(guī)又稱家約，是規(guī)范日常行為的準(zhǔn)則，起著調(diào)節(jié)家庭或家族內(nèi)部關(guān)系的作用；家儀包括日常生活中的冠婚喪祭，節(jié)日習(xí)俗，乃至服飾飲食等方面；家教是訓(xùn)誡子孫以禮為重的處世之道，體現(xiàn)了詩禮傳家的醇厚風(fēng)范。在強(qiáng)調(diào)群體利益的社會(huì)里，家禮以正心、誠意、修身、齊家、治國、平天下為己任，踐行立人、達(dá)人、愛人、諒人的忠恕之道以及父慈子孝、兄友弟恭、朋友有信的?矩之道，從而構(gòu)成了古代家禮文化的一大特色。錢穆先生指出：“家族是中國文化的一個(gè)最重要的柱石，我們幾乎可以說，中國文化全部都從家族觀念上筑起，先有家族觀念，乃有人道觀念，先有人道觀念，乃有其他一切。”作為以血緣和姻緣派生出來的親屬團(tuán)體，家庭已成為社會(huì)組織的基本單位，國是家的擴(kuò)大，政權(quán)依賴于族權(quán)，國法得益于家法，家與國之間，可謂相得益彰，直接“影響著個(gè)人與他人、宗族及社會(huì)的關(guān)系，形成和塑造著傳統(tǒng)社會(huì)內(nèi)的程序、結(jié)構(gòu)、規(guī)范以及制度”[4]。久之，習(xí)而成俗。如果脫離了這種關(guān)系，家庭將不復(fù)存在，社會(huì)將不可想象。由于宗法制度的客觀存在，也為家禮的延續(xù)提供了深厚的社會(huì)土壤，成為規(guī)范和塑造中華民族世俗生活的形態(tài)。

摘要：優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是民族寶貴財(cái)富，具有教化和熏陶人的作用。小學(xué)道德與法治課與其有相通之處，當(dāng)前這門課程實(shí)際教學(xué)中，利用優(yōu)秀傳統(tǒng)文化卻比較少，民族文化浸潤和陶冶情操作用未能得到很好的發(fā)揮。這門課想要達(dá)成素質(zhì)教育目標(biāo)，促進(jìn)學(xué)生道德素養(yǎng)與法治意識(shí)增強(qiáng)，能與優(yōu)秀傳統(tǒng)文化結(jié)合，通過在課堂中有意識(shí)滲透教育，豐富學(xué)生精神世界，情感進(jìn)一步升華，使德育價(jià)值更高。本文圍繞小學(xué)道德與法治課展開討論，分析在這門課中推進(jìn)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化教育意義，并提供了滲透與開展優(yōu)秀傳統(tǒng)文化教育路徑。

關(guān)鍵詞：小學(xué)；道德與法治課；優(yōu)秀傳統(tǒng)文化教育；滲透路徑

優(yōu)秀傳統(tǒng)文化優(yōu)秀之處在于，其是前人思想文化的結(jié)晶，蘊(yùn)含著傳統(tǒng)美德、正確價(jià)值觀、優(yōu)秀的道德素養(yǎng)等，具有很高的教化與陶冶人的價(jià)值。小學(xué)生教育要培養(yǎng)和踐行社會(huì)主義核心價(jià)值觀，道德與法治課是主要陣地，這門課程的教學(xué)目標(biāo)與優(yōu)秀傳統(tǒng)文化有共通之處。因此，道德與法治課中要積極推進(jìn)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化教育，使其感受民族文化魅力，在浸潤中提高道德素養(yǎng)，確保人格健全，并能知法守法，健康快樂成長，增強(qiáng)學(xué)生的民族文化自信。

一、道德與法治課中優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的教育意義

優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中積聚著民族精神，包含傳統(tǒng)美德、人文情懷、優(yōu)秀品質(zhì)等。學(xué)習(xí)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化既能使其感受民族文化魅力，從而產(chǎn)生自豪感，形成文化自信，抵御不良文化沖擊，擔(dān)負(fù)起實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的使命。優(yōu)秀傳統(tǒng)文化以仁義禮智信為主要內(nèi)容，對(duì)小學(xué)生具有熏陶作用，可促使其道德水平的提升，思想品質(zhì)逐漸趨同，教化價(jià)值極高。小學(xué)道德與法治課目標(biāo)是培育德才兼?zhèn)涞乃刭|(zhì)人才，讓學(xué)生領(lǐng)會(huì)社會(huì)主義核心價(jià)值觀，并自覺去踐行，這就有必要與優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合。當(dāng)代小學(xué)生每天都會(huì)接觸到良莠不齊的網(wǎng)絡(luò)信息，學(xué)生的三觀容易受其影響。道德與法治課是德育主戰(zhàn)場，也是保證立德樹人目標(biāo)實(shí)現(xiàn)的根本，強(qiáng)化這門課的教學(xué)成效是重中之重。道德與法治課幫助小學(xué)生建立正確道德觀與法治觀，并引導(dǎo)其在社會(huì)實(shí)踐中踐行，成為一個(gè)有道德有法治觀念的人。從上述內(nèi)容看出，道德與法治課和優(yōu)秀傳統(tǒng)文化有共通之處，聯(lián)系十分緊密，這種情況下尋找兩者結(jié)合點(diǎn)，在課程教學(xué)中有效開展優(yōu)秀傳統(tǒng)文化教育。立足于優(yōu)秀傳統(tǒng)文化做好道德與法治教育，這是培養(yǎng)核心價(jià)值觀的主要途徑，也能使學(xué)生在民族文化浸潤中正確深入認(rèn)識(shí)道德與法治，發(fā)揚(yáng)傳承民族精神，并提高道德素養(yǎng)與水平，且做到懂法與守法，能夠用法律武器維護(hù)自我權(quán)益[1]。小學(xué)生三觀正，法治意識(shí)強(qiáng)，不但有利于個(gè)人夢(mèng)想達(dá)成，而且有利于中國夢(mèng)早點(diǎn)實(shí)現(xiàn)。

二、道德與法治課優(yōu)秀傳統(tǒng)文化教育路徑

（一）教師提高自身文化修養(yǎng)。道德與法治課教學(xué)中要滲透優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，利用其達(dá)到德育目的，對(duì)于教師要求高。教師要熟悉優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，在分析道德與法治教材中敏銳發(fā)現(xiàn)其與優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的融合點(diǎn)，然后有目的地利用其開展教育，做到有的放矢，從而達(dá)到令人滿意的道德與法治教學(xué)效果。教師要在這門課中借助優(yōu)秀傳統(tǒng)文化進(jìn)行教育，首先要做的就是豐富自我，提高自己的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化素養(yǎng)，明確其精髓所在，并能找到其與道德與法治課契合點(diǎn)，這樣才能在教學(xué)中合理運(yùn)用優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，達(dá)到預(yù)期教育成果。教師博覽經(jīng)典著作，汲取優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中包含的精神營養(yǎng)，道德與法治課就能旁征博引，運(yùn)用補(bǔ)充教育資源，使學(xué)生不自覺吸納精華[2]，在優(yōu)秀傳統(tǒng)文化影響下自我改進(jìn)，促使這門課程教育質(zhì)量提升。另外，教師既要提升優(yōu)秀傳統(tǒng)文化修養(yǎng)，還要去踐行，用自己的行動(dòng)去影響學(xué)生，幫助其建立正確的三觀，培養(yǎng)和提升道德與法治素養(yǎng)。平時(shí)要做一個(gè)尊師重道、孝敬父母、與人為善、忠于國家、勤儉節(jié)約等優(yōu)秀美德的人，這些傳統(tǒng)美德會(huì)在潛移默化中給小學(xué)生帶來影響，就是我們道德與法治學(xué)科融入優(yōu)秀傳統(tǒng)文化教育的成功。

本文作者：游翠萍 單位：四川省社會(huì)科學(xué)院文學(xué)所

1梁啟超的“新民”思想,促進(jìn)了政治小說的產(chǎn)生

在晚清動(dòng)蕩變革的社會(huì)過程中,以梁啟超為代表提出的新民思想對(duì)現(xiàn)代文學(xué)的發(fā)生發(fā)展有著不可忽略的重大的影響,五四新文學(xué)運(yùn)動(dòng)的主將幾乎都受益于這一思想。知識(shí)界對(duì)新民的認(rèn)識(shí)經(jīng)歷了一個(gè)從追求體格強(qiáng)健到追求精神強(qiáng)健的過程。一開始強(qiáng)調(diào)的是“強(qiáng)國保種”,既是救亡的迫切需要,也是對(duì)“東亞病夫”形象的反彈。在洋務(wù)、變法通告失敗之后,知識(shí)階層認(rèn)識(shí)到,僅有體格強(qiáng)健是不夠的,僅僅依靠精英階層自上而下的改革也是很難奏效的,必須開啟民智,培育新的國民精神,喚醒更多的人參與。新民思想的出現(xiàn),標(biāo)志著人的現(xiàn)代化從自發(fā)到自覺、從精英向平民的轉(zhuǎn)變。梁啟超提出的新民概念與儒家概念中的新民有重大區(qū)別。要從兩個(gè)意義上來理解:新用作動(dòng)詞時(shí),新民必須解釋為“人的革新”;新被用作形容詞時(shí),新民應(yīng)解釋為“新的公民”。[1]107“新民”也不同于儒家的“君子”,后者是一種精英理想,而前者是針對(duì)政治共同體的每一個(gè)成員。[1]152事實(shí)上,梁啟超的新民思想包括民族主義、國家意識(shí)、競爭意識(shí)、進(jìn)取冒險(xiǎn)精神等。新民思想扎根于民族國家意識(shí),新民的目的在于救亡和“新國”。他曾反復(fù)批評(píng)國人缺乏民族主義、獨(dú)立自由意志及公共精神,是中國向現(xiàn)代國家過渡的一大障礙。至于當(dāng)時(shí)知識(shí)界引進(jìn)的西方自由、權(quán)利等自由主義概念,與其原義有很大區(qū)別。

它們都是為了闡發(fā)他們的國家、民族主義觀念,而與西方為保護(hù)民權(quán)而有國家的觀念相去甚遠(yuǎn)。[1]136—138梁啟超的新民思想既是五四“立人”思想的先導(dǎo),更一直貫穿于中國現(xiàn)代化歷史的全過程。新文化運(yùn)動(dòng)領(lǐng)袖胡適對(duì)此深有感受。他在梁啟超去世后寫的挽聯(lián)就是:“文字收功神州革命,生平自許中國新民”,可謂知人之論。至于魯迅在《〈吶喊〉自序》中所強(qiáng)調(diào)的在日本看幻燈片時(shí)所受到的刺激,則頗具象征性地顯示了那一代知識(shí)分子揮之不去的“國民性夢(mèng)魔”,這也成為20世紀(jì)中國知識(shí)分子難解的情結(jié)。在1898年發(fā)表的《譯印政治小說序》中,梁啟超闡發(fā)了他的現(xiàn)代小說理論。在梁看來,小說有熏、浸、刺、提四種不可思議的作用,但中國小說卻只“用之于惡”,即“誨盜”和“誨淫”,對(duì)于社會(huì)進(jìn)步并無益處,“故今日欲改良群治,必自小說革命始;欲新民,必自新小說始”。那么,新小說是什么?就是政治小說。認(rèn)為“彼美、英、德、法、奧、意、日本各國政界之日進(jìn),則政治小說,為功最高焉。”[2]381902年,梁啟超又發(fā)表了《論小說與群治的關(guān)系》,進(jìn)—步闡發(fā)其以小說改良政治和新民的觀點(diǎn),并刊發(fā)了他實(shí)踐其小說理論而創(chuàng)作的“新小說”《新中國未來記》。梁在緒言中說,寫作此小說目的在于“專欲發(fā)表區(qū)區(qū)政見,以就正于愛國達(dá)識(shí)之君子”。作者雖然抱歉這一小說“似說部非說部,似稗史非稗史,似論著非論著”、“多載法律、章程、演說、論文”,料想必定“毫無趣味,無以屠讀者之望”,[2]55可“立國”心切,似乎也顧不上許多了。政治小說一向因其政治宣傳多、藝術(shù)價(jià)值少而多受垢病,它與五四新文學(xué)的關(guān)系也常被忽略。但是,文學(xué)政治化是中國現(xiàn)代化特殊歷程的必然產(chǎn)物,也是文學(xué)(特別是小說)現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的最大動(dòng)因。

2傳統(tǒng)文學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型提升了小說的地位

文學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型一個(gè)重要的表征就是,小說的地位得到了前所未有的提升,甚至超過了詩文。有一種觀點(diǎn)認(rèn)為,新文學(xué)也是“載道”文學(xué),只不過載道的內(nèi)容不同,需要結(jié)合創(chuàng)作者和閱讀者來作進(jìn)一步分析。傳統(tǒng)詩文的創(chuàng)作者和閱讀者都是士大夫精英階層。文學(xué)載道是培育符合儒家“修身、齊家、治國、平天下”的政治理想和文化理想的“君子”。而現(xiàn)代文學(xué)意在“新民”、“立人”,它的對(duì)象是普通民眾而非社會(huì)精英。進(jìn)而言之,傳統(tǒng)小說創(chuàng)作一向是士大夫所不為的,而現(xiàn)代小說的創(chuàng)作者往往是社會(huì)的文化精英。這是現(xiàn)代知識(shí)分子在政治與文化分途后的選擇。而傳統(tǒng)文人的出路一般是“學(xué)而優(yōu)則仕”。現(xiàn)代化涉及廣泛的社會(huì)動(dòng)員和政治參與。而傳統(tǒng)社會(huì)中,由于民權(quán)的缺乏,廣泛的社會(huì)動(dòng)員和政治參與不僅不必要,反倒是需要防范和壓制的。因而傳統(tǒng)文化只培育出奴隸而沒有現(xiàn)代意義上的個(gè)人意識(shí)。這也導(dǎo)致現(xiàn)代知識(shí)分子在推行啟蒙任務(wù)時(shí),時(shí)時(shí)焦慮于國民的“奴性”,慨嘆“立人”之艱難。由是觀之,載“儒家”之道、培養(yǎng)“君子”的傳統(tǒng)文學(xué)和載“立人”之道、喚醒民眾的現(xiàn)代文學(xué)有著完全不同的言說對(duì)象和價(jià)值取向,從而在傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間劃出了分界線。或許我們可以說,文學(xué)與現(xiàn)代政治思想的聯(lián)姻,恰恰成為其轉(zhuǎn)型的契機(jī)。而現(xiàn)代傳播媒介的興起,更為其轉(zhuǎn)型創(chuàng)造了有利條件。原本精英化的文學(xué)開始向平民化、大眾化和世俗化轉(zhuǎn)變。

梁啟超《譯印政治小說序》、《論小說與群治的關(guān)系》等為小說地位的提升提供了理論依據(jù)。借政治之名,小說一躍而由“最下品”變?yōu)?ldquo;最上品”,既獲得了知識(shí)界的認(rèn)可,更推動(dòng)了他們創(chuàng)作小說的熱情。借小說之名,原本只屬于精英階層的政治思想得以側(cè)身于大眾之間,其影響力遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過書齋間的傳播速度。如果沒有新小說家對(duì)啟蒙功能和覺世功能的強(qiáng)調(diào),為小說正名如何可能?而小說的“翻身”是中國文學(xué)現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的重要表征,20世紀(jì)的文學(xué)貫穿著現(xiàn)代白話小說的繁榮。沒有小說的政治化策略,就沒有現(xiàn)代小說。可以說,從小說的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型開始,現(xiàn)代文學(xué)就已確立了它介入政治的“光榮革命傳統(tǒng)”。隨著辛亥革命的成功,直接鼓吹維新和革命的政治小說也暫告一段落。但晚清“小說界革命”所開創(chuàng)的,以文藝改良群治的思想并未就此中止,終于在五四醞釀出一次更廣泛、更深入的文學(xué)革命。借助淺顯的白話文,“立人”的思想可以更普遍地傳布,這也是對(duì)《新青年》本無興趣的魯迅加入戰(zhàn)斗,為之前驅(qū)的原因。遲至30年代,魯迅仍然說:“說到‘為什么’做小說罷,我仍抱著十多年前的‘啟蒙主義’,以為必須是‘為人生’,而且要改良這人生”,“我也并沒有要將小說抬進(jìn)‘文苑’里意思,不過想利用他的力量,來改良社會(huì)。”[3]211事實(shí)上,中國百年文學(xué)的主流,與“新民”、“立人”的政治沖動(dòng)和現(xiàn)代化夢(mèng)想緊密結(jié)合在一起。從新小說、五四文學(xué)、革命文學(xué)、左翼文學(xué)、延安文學(xué),到十七年文學(xué)、文學(xué),乃至新時(shí)期文學(xué),“改良群治”的政治意圖總是隱約可見,而關(guān)于“新中國”和“新民”的夢(mèng)想也凸顯其間。因此,晚清政治小說的意義,當(dāng)然不只是維新或革命的政治宣傳,它決定了20世紀(jì)文學(xué)到底會(huì)擁有哪一種“現(xiàn)代性顏面”。#p#分頁標(biāo)題#e#

中國古代散文是一個(gè)早熟的文體，其發(fā)展過程不同于古代的詩歌、小說，“古代散文沒有經(jīng)過技巧的發(fā)展過程，在戰(zhàn)國時(shí)期隨著語言的發(fā)展就已經(jīng)達(dá)到了一個(gè)高潮，并且這一時(shí)期的散文還成為后人在創(chuàng)作中頻頻回顧的典范。”［1］同時(shí)，創(chuàng)作散文(包括駢文)和創(chuàng)作詩歌、小說的目的也完全不同，散文的指點(diǎn)江山激揚(yáng)文字是歷代文人晉身仕林、治國安邦所必須掌握的基本生存技能，故而在古代的主流文學(xué)觀念中，“文體的尊卑等級(jí)秩序是文(包括散文、駢文)第一，其次詩，為文之余，其次詞，為詩之余，其次曲，為詞之余，小說更是等而下之的文體。散文的至尊地位是其他文體無法企及、無法替代的。”［2］   即便是以詩聞名的李商隱、杜牧，亦工于散文寫作，更遑論韓柳歐蘇。然而在當(dāng)代，不但散文自身逐步變得邊緣化，古代散文研究與小說、詩歌、戲劇研究相比亦顯得創(chuàng)新不足，散文研究甚至成為一種專門針對(duì)散文內(nèi)容的研究，比如莊老思想、荀子思想、韓愈諫佛骨、袁宏道談性靈等等，有學(xué)者指出，“這些所指涉的都只是一個(gè)散文家的政治、哲學(xué)、宗教、文化等思想，而未及散文這一概念本身。”［3］如此以來，古代散文研究的價(jià)值究竟體現(xiàn)在哪里?本文將力圖呈現(xiàn)古代散文研究在當(dāng)代所遭遇的困境，權(quán)作拋磚引玉之用，以期幫助廣大研究者發(fā)現(xiàn)更廣闊的視角。   一、古代散文自身的困境   首先，以實(shí)用為主要目的的古代散文是當(dāng)時(shí)社會(huì)的產(chǎn)物，在當(dāng)代顯然失去了生存土壤，缺少用武之地。但古代散文在當(dāng)今卻出現(xiàn)了一種后現(xiàn)代風(fēng)格的模仿式戲謔文體(或曰“惡搞”)，如《鳳姐列傳》《藥家鑫列傳》《蒼井空列傳》等等。由某不知名網(wǎng)友杜撰的《藥家鑫傳》云:藥公家鑫者，華朝長安人氏。華朝五十年(公元1989年)，藥公誕于古都長安，時(shí)天生異象，群驢亂吼，或曰:莫非如《水滸》所載之“洪太尉誤走妖魔”之事再現(xiàn)?……人皆稱:藥公不亡，則法律亡。藥公不死，則國家死。藥公之事，舉國牽動(dòng)，藥公之名，舉國牽掛。由此觀藥公，真乃關(guān)系國運(yùn)之達(dá)人也。在F•詹姆遜看來，這種“惡搞”只是形式上的模仿，模仿了古代散文的詞匯、句式，但內(nèi)容卻是當(dāng)代的，源于日常生活的，這種模仿被詹姆遜稱為剽竊，因?yàn)?ldquo;在一個(gè)風(fēng)格創(chuàng)新不再可能的世界里，唯有去模仿已死的風(fēng)格，去戴著面具并且用虛構(gòu)的博物館里的風(fēng)格的聲音說話”［4］，才是別具一格的、能夠適應(yīng)這個(gè)后現(xiàn)代主義消費(fèi)社會(huì)的藝術(shù)形式。用古代文體記錄當(dāng)代日常生活的確算不上創(chuàng)新，“后現(xiàn)代主義”亦無優(yōu)劣高下之別，但古代散文這種歷史上的精英式文類卻面臨著現(xiàn)實(shí)中的庸俗化挑戰(zhàn)。   其次，當(dāng)代散文的創(chuàng)作和古代散文的創(chuàng)作較少直接關(guān)聯(lián)，因?yàn)樵诋?dāng)代作者眼中，前者是“文學(xué)”，后者至少不是“純文學(xué)”。在陳劍暉先生看來，古代散文之所以被視為中國文學(xué)的正宗，“蓋因其是中國正統(tǒng)的‘經(jīng)世致用’文化的文學(xué)化和通俗化的表述”［5］。散文在中國古代的出現(xiàn)，不是審美需要，而是因?yàn)樗膶?shí)用性，這種經(jīng)世致用的實(shí)用性必然和作者的情感之間關(guān)系疏遠(yuǎn)，但在當(dāng)代，情感與文學(xué)的關(guān)系才是不可分的。余秋雨2004年接受央視采訪時(shí)認(rèn)為，研究學(xué)術(shù)和創(chuàng)作散文不一樣，有可能想明白的或者想明白但不一定正確的東西，可稱為“學(xué)術(shù)”;而有些想不明白但又覺得很重要的問題，如果這些問題帶動(dòng)了感情，只有在這樣的“角落”里，才能寫作散文。此處余秋雨并沒有把散文當(dāng)作“經(jīng)國之大業(yè)”或者“圣賢書辭”，而是自然而然地把散文當(dāng)成藝術(shù)創(chuàng)作的一種形式，“學(xué)術(shù)”固然不同于經(jīng)世致用或者齊家治國，但其立德立功立言的功能決定了學(xué)術(shù)本身也是“實(shí)用性”的。所以，研究學(xué)術(shù)和情感注入在余秋雨看來是要一分為二的，他的散文觀也因此與周作人、郁達(dá)夫、林語堂等人強(qiáng)調(diào)的現(xiàn)代散文一脈相承，現(xiàn)代意義上的散文作為文學(xué)藝術(shù)的一種形式和強(qiáng)調(diào)個(gè)性與感性的浪漫主義文學(xué)觀念緊密相關(guān)，這自然和古代散文的創(chuàng)作目的、創(chuàng)作方式迥然有別。   第三，和古代小說、古代戲曲相比，古代散文在當(dāng)代的傳播僅限于學(xué)校教育與學(xué)術(shù)研究系統(tǒng)，缺少電影、電視等大眾化的媒介形式，這無疑限制了古代散文對(duì)當(dāng)代生活的介入。古典小說四大名著自不必說，《趙氏孤兒》《花木蘭》《西廂記》《薛仁貴》《七俠五義》《穆桂英掛帥》也被多次改編為影視作品，電視劇版《紅樓夢(mèng)》(李少紅導(dǎo)演)更是建構(gòu)起一個(gè)全民海選女主角的媒介議程設(shè)置。①相比較而言，古代散文對(duì)于當(dāng)代社會(huì)的影響力甚至不如動(dòng)畫視頻版的古詩對(duì)于幼兒啟蒙教育的影響，以優(yōu)酷網(wǎng)和土豆網(wǎng)為例，用“古代散文”、“古典散文”進(jìn)行搜索，賞析類、中學(xué)課件類視頻不過數(shù)十段，而用“古詩”、“唐詩三百首”搜索，視頻數(shù)量累以千計(jì)。此外，散文與當(dāng)代媒介的結(jié)合體“電視散文”自央視三套1996年開播以來，更多地被視為一種電視專題片，是“受到文學(xué)散文影響而形成的一種新的電視藝術(shù)樣式”［6］，是“中國化的電視藝術(shù)作品”［7］，而不是“散文”自身的現(xiàn)代媒介形式，更何況，由全國各地電視臺(tái)制播的電視散文，其取材選題也大多是現(xiàn)當(dāng)代散文作品，極少古代散文作品［8］。可見，在多媒體、寬帶網(wǎng)絡(luò)和計(jì)算機(jī)、大眾傳媒已經(jīng)全面覆蓋基礎(chǔ)教育、高等教育甚至日常生活的前提下，古代散文正在面臨著“水土不服”的尷尬。   第四，古代散文在當(dāng)代的傳播形式主要是圖書，圖書又以作品集為主，以譯注、賞析等普及類讀物為主，其中《古文觀止》有數(shù)十種譯注本，僅中華書局便出版了選譯本(2010)，鐘基(2009)與葛兆光(2008)的注釋本，名家精譯本(2007)，以及繁體豎排本(2004)等等，唐宋八大家文鈔、文選、讀本也有數(shù)十種版本刊行于世，散文研究類著作僅有三十余種，②形式不可謂不單調(diào)，內(nèi)容不可謂不單薄。但是，古代小說、詩詞、戲曲等文學(xué)形式的傳播內(nèi)容要豐富得多，不僅圖書有單行本、選注集成、佳句賞析，音像制品也很多樣化，研究類著作則涵蓋文獻(xiàn)與史料研究、宗教與文化研究、類型與理論研究等等多種角度。必須承認(rèn)的是，圖書是一種依靠理性思辨來完成傳播與接受的媒介，但詩歌、小說、戲曲所利用的視頻、音頻、圖片等多媒體形式能夠同時(shí)激發(fā)理性思維和感性思維，這對(duì)于文學(xué)作品在大眾層面的普及至關(guān)重要，古代散文在這個(gè)層面上又處于下風(fēng)，其媒介不但和古代一樣局限于書籍，所傳播的內(nèi)容也受局限［9］。#p#分頁標(biāo)題#e#   二、古代散文研究體系與方法的困境   首先，不得不承認(rèn)的是，“散文理論是世界性的貧困，它的學(xué)術(shù)積累不但不如詩歌、小說、戲劇，而且連后起的、暴發(fā)的電影，甚至更為后發(fā)的電視理論都比不上。這是因?yàn)樯⑽淖鳛橐粋€(gè)文類，其外延和內(nèi)涵都有一種浮動(dòng)飄忽。”［10］王兆勝先生指出:“在各種文學(xué)門類中，散文恐怕是最具邊緣性、最不受重視、最缺乏研究的文體。大家?guī)缀醣娍谝辉~地認(rèn)為，散文沒有自己成熟的理論，因循守舊和缺乏創(chuàng)新也使之乏善可陳。”［11］筆者認(rèn)為，這種局面一方面源于西方現(xiàn)代意義上的“散文”(Es-say)出現(xiàn)較晚，自蒙田1580年出版的《隨筆集》而定名，與詩歌、小說、戲曲源遠(yuǎn)流長的歷史不可同日而語，對(duì)散文的研究更是晚近之事;另一方面，與韻文相對(duì)立的散文在古今中西均以理性、智慧、反思甚至論辯為特點(diǎn)，故而和亞里士多德提出的通過情緒放縱和宣泄來凈化讀者(觀眾)心靈的“凈化說”背道而馳，后者顯然被幾乎所有的小說、戲劇、詩歌等文學(xué)創(chuàng)作者奉為圭臬，在這個(gè)意義上，散文可能隨時(shí)被剔出“文學(xué)”之外，更何況對(duì)它的研究想當(dāng)然地被視為與文學(xué)漸行漸遠(yuǎn)。   中國古代散文研究的尷尬之處主要體現(xiàn)于兩個(gè)層面，一是概念體系，二是研究方法。   從一般意義上看，先確定了研究對(duì)象，才能選擇一種研究方法，而這個(gè)研究對(duì)象必須能夠明確自身的內(nèi)涵和外延。然而，中國古代散文在現(xiàn)當(dāng)代散文概念的影響下，或與韻文相對(duì)，或與駢文相對(duì)，有時(shí)又與詩歌、小說相并列，陳平原先生就此認(rèn)為古代散文是一個(gè)“滑動(dòng)”［12］的概念。南帆先生則指出:散文的定義不是肯定地列舉散文的規(guī)則，而是將顯赫文類排除之后的余數(shù)歸諸散文，這種“否定性的定義”，不僅促使一些文類衰老，同時(shí)還催生另一些文類……散文是文類的結(jié)束，又是文類的開始［13］。在這樣的前提下，針對(duì)古代散文的研究自然形不成合力:駢文研究、古文研究、漢賦研究、小品文研究各自為戰(zhàn)，在中國期刊網(wǎng)(CNKI)上以“古代散文”和“古典散文”作為題名關(guān)鍵詞搜索，粗略計(jì)算，自1980年1月到2012年1月，30多年時(shí)間，共有286篇研究文章，而與此同時(shí)“駢文”381篇，“漢賦”576篇，“辭賦”515篇，“古代小說”984篇，“古代戲曲”329篇;期間以時(shí)代或作者為維度的，并以“散文”為題的博士論文僅有16篇，而以“古代小說”為題，并從宏觀整體視角進(jìn)行研究的博士論文已經(jīng)達(dá)到14篇，這還不包括以單個(gè)作品為研究對(duì)象的其他數(shù)量更加龐大的博士論文。兄弟鬩墻、左右手互搏，這確實(shí)是古代散文研究的尷尬。   研究對(duì)象本身的概念問題因人因時(shí)而異，但研究方法卻面臨著裹足不前的問題。陳劍暉先生指出:長期以來，我國的散文研究者總是從謀篇布局和行文章法一類的文章做起，即僅僅從外在的組織方式來看待散文的結(jié)構(gòu)［14］。古代散文學(xué)者從古至今皆習(xí)慣于從細(xì)枝末節(jié)的修辭角度入手進(jìn)行研究，以《中國古代散文發(fā)展述論》一文為例，余恕誠先生將“漢以后的賦、駢體文以及說理性著作中具有才情和注意語言修辭的作品”都稱為“散文”［15］。在介紹文學(xué)史上具有代表性的“散文”之文學(xué)色彩時(shí)，《孟子》的“戲劇性”、《莊子的》“生動(dòng)故事”、《左傳》的“敘事之最”、《戰(zhàn)國策》塑造的“形象”、《史記》創(chuàng)造的“人物”、南北朝時(shí)的“修辭”與“典故”、韓愈散文的“生動(dòng)形象”、柳宗元散文對(duì)形象的“想象夸張”、歐陽修散文的“論說技巧”、歸有光的“細(xì)心刻畫”……都被余先生視為散文“文學(xué)色彩”的基本組成部分。可這些比喻、夸張、論辯、描摹、形象化、訴諸情感等語言修辭技巧實(shí)際上是語言學(xué)和修辭學(xué)的研究重點(diǎn)，在這個(gè)問題上研究古代散文與研究古代詩詞、小說相比并無獨(dú)到見解。   此外，當(dāng)代的古代散文研究較為孤立，主要是作品賞析和以人物為核心的社會(huì)學(xué)、歷史學(xué)模式，缺少與當(dāng)代文論、西方文論的雙向傳播。盡管20世紀(jì)60年代已有學(xué)者認(rèn)為形成《莊子》恣肆風(fēng)格的最主要因素“是它的結(jié)構(gòu)”，“《內(nèi)篇》的結(jié)構(gòu)不只是一個(gè)邏輯問題，它表現(xiàn)了莊子的復(fù)雜的藝術(shù)構(gòu)思。”［16］可惜這種類似于結(jié)構(gòu)主義分析的探索未能深入和延續(xù)。形成這種現(xiàn)狀的原因主要在于西方也一直沒有獨(dú)立的散文理論，什克洛夫斯基的《散文理論》把神話、托多羅夫的《散文詩學(xué)》把小說都?xì)w入到散文理論中來，西方文藝研究的對(duì)象并不包括散文，導(dǎo)致我國研究者難以直接借鑒。   最后，由于散文先天的實(shí)用性，加之作為散文作者的知識(shí)分子與官僚體制、科舉制之間的緊密關(guān)系，中國文學(xué)史中能夠得以流傳的散文，其作者多具備官僚、學(xué)者、文學(xué)家三合為一的身份，后世學(xué)者所歸類的文學(xué)之文在作者創(chuàng)作之時(shí)未嘗不將之當(dāng)作應(yīng)用之文而煞費(fèi)腦筋，斧削雕琢。陳平原先生曾舉例，古代散文中的一些被傳誦為表達(dá)感情的名篇，如書信和日記，皆是有意為之:“明知可以入文集、刊專本，文人寫信時(shí)不免存了給第三人乃至舉國上下、子孫后代傳閱的心思”，“鄭板橋的家書別出心裁，寫得古怪利落，可也不脫做文章的心思。”［17］這樣看來，中國古代散文或者被作者用于說服帝王將相，或者用于說服士林同僚，或者用于說服親朋至友，那么，對(duì)它的研究就必須從修辭學(xué)角度入手，從說服的手段和表現(xiàn)的技巧入手。于是，針對(duì)散文的文學(xué)研究就漸漸側(cè)重于實(shí)用主義，繼而不免滑向功利主義。這又和自康德以來的浪漫主義文學(xué)傳統(tǒng)相悖，因?yàn)榭档抡J(rèn)為，審美是無功利的，無目的的合目的性才是美，而研究說服、研究手段、研究技巧，顯然是功利性的，顯然目的十分明確，這便是古代散文研究和現(xiàn)代散文研究，尤其是和近現(xiàn)代文學(xué)理論研究之間不斷沖突的根源所在。   三、展望   丁曉原先生在2006年時(shí)提到:“過往的散文研究比較多的是一種批評(píng)，包括作家作品評(píng)論和創(chuàng)作史、理論批評(píng)史的梳理與述評(píng)。另外，還有大量的是散文寫作指導(dǎo)之類書籍。真正有理論含量、高端而又切實(shí)的研究相當(dāng)匾乏。”［18］不過，這種尷尬局面在2011年得到了改觀，這一年內(nèi)，譚家健先生的新著《中國散文史綱要》由山西教育出版社出版，馬茂軍的《中國古代散文思想史》由人民出版社出版，陳曉芬的《中國古典散文理論史》由華東師范大學(xué)出版社出版……古代散文研究將從此進(jìn)入新的一頁。#p#分頁標(biāo)題#e#

摘要：高校廉政文化教育已成為大學(xué)生正確理想信念形成、端正品行樹立、身心健康發(fā)展的方向指引，對(duì)培養(yǎng)社會(huì)主義建設(shè)者和接班人，實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興夢(mèng)有重要意義。高校作為引領(lǐng)社會(huì)先進(jìn)思想和行為規(guī)范的陣地，應(yīng)高度重視大學(xué)生廉政文化教育，多措并舉，有組織、有規(guī)劃地促進(jìn)廉政文化教育的實(shí)效性，踐行新時(shí)代對(duì)大學(xué)生高水平、高素質(zhì)的新要求。

關(guān)鍵詞：高校大學(xué)生；廉政文化；教育

廉政文化教育作為高校人才培養(yǎng)和大學(xué)生思想政治教育不可或缺的重要環(huán)節(jié)，有助于樹立正確的廉政觀念，增強(qiáng)廉政意識(shí)，為步入社會(huì)、服務(wù)人民奠定堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。新時(shí)期高校大學(xué)生思想政治教育工作條件、環(huán)境、內(nèi)容、渠道及方式等發(fā)生了較大變化，廉政文化教育必須與時(shí)俱進(jìn)，不斷革新優(yōu)化，以適應(yīng)社會(huì)發(fā)展對(duì)人才的要求。必須繼續(xù)探索加強(qiáng)大學(xué)生廉政文化教育的路徑，通過多措并舉，將廉政文化內(nèi)化于心，外化于行，樹立正確的世界觀、人生觀、價(jià)值觀，從源頭上防止腐敗現(xiàn)象發(fā)生，為國家培養(yǎng)廉潔奉公的后備人才，使清風(fēng)正氣得到弘揚(yáng)[1-2]。

一、加強(qiáng)大學(xué)生廉政文化教育的意義

（一）培養(yǎng)社會(huì)主義建設(shè)者和接班人。高校是大學(xué)生培養(yǎng)基地，對(duì)大學(xué)生身心發(fā)展產(chǎn)生重要影響。新時(shí)期，社會(huì)高速發(fā)展帶動(dòng)思想文化與經(jīng)濟(jì)文化的多元化、全球化，人們的行為習(xí)慣與思想模式日益復(fù)雜化。在國內(nèi)外復(fù)雜多樣思想理念沖擊下，大學(xué)生的價(jià)值觀、人生觀、世界觀乃至理想信念、政治立場、道德情操很容易出現(xiàn)偏差。大學(xué)生又是一個(gè)對(duì)新鮮事物了解速度快、接受程度高的群體，通過開展多種形式廉政文化教育，可以引導(dǎo)大學(xué)生關(guān)注廉政文化，形成健康的廉政理念與思維意識(shí)，養(yǎng)成正確的廉政價(jià)值觀與行為規(guī)范，成為合格可靠的社會(huì)主義建設(shè)者和接班人[3]。

（二）引領(lǐng)社會(huì)廉政風(fēng)尚。反腐倡廉工作是一項(xiàng)艱巨且覆蓋面極廣的工程，需要形成牢固的預(yù)防、杜絕腐敗的文化陣地。高校是傳播先進(jìn)思想和文化的基地，肩負(fù)著培養(yǎng)社會(huì)主義合格人才的重?fù)?dān)。大學(xué)生來自五湖四海，擁有眾多的社會(huì)人脈資源，包括親戚朋友、老師同學(xué)，等等，對(duì)身邊的群體會(huì)產(chǎn)生一定的影響。開展大學(xué)生浸潤在廉政文化氛圍中，在精神上筑牢防腐拒腐的防線，并轉(zhuǎn)化為日常言行舉止和生活規(guī)范，使其身邊的人群受到感染，進(jìn)而輻射到周邊群體，潛移默化地在社會(huì)形成廉政之風(fēng)。

（三）構(gòu)建大學(xué)生健康人格當(dāng)前，部分大學(xué)生在多元化價(jià)值觀面前思想迷茫，迷失了方向，導(dǎo)致學(xué)習(xí)和生活上懶散和懈怠，缺乏向上動(dòng)力，做事任性缺失誠信，甚至對(duì)社會(huì)上腐敗現(xiàn)象有一定“認(rèn)可度”，享樂主義和拜金主義盛行，價(jià)值觀扭曲。通過強(qiáng)化大學(xué)生廉政文化教育，完善校園廉政教育制度，筑牢大學(xué)生廉潔自律、潔身自愛的思想基礎(chǔ)，培養(yǎng)和塑造健康人格；使大學(xué)生能夠找準(zhǔn)方向，在心中筑起拒腐防變的防線，規(guī)范和約束言行舉止，抵御不良思想與文化侵蝕，擔(dān)當(dāng)起構(gòu)建和諧社會(huì)的重任。

【摘要】家是中國人的信仰，廚房是獨(dú)立家庭的標(biāo)志，也是人間煙火的存在。俗話說“民以食為天”，由此可見中國人對(duì)于日常飲食的重視、對(duì)于中國飲食文化內(nèi)涵的傳承。隨著烹飪歷史的發(fā)展，中國人的做飯模式經(jīng)歷了火塘、灶爐、整體櫥柜到智能廚房的提升和發(fā)展。今日的廚房不僅是一個(gè)烹飪場所，還是家庭的活動(dòng)中心、又是中國飲食文化發(fā)展和繁榮的象征，在日常生活中占了越來越重要的地位。

【關(guān)鍵詞】中國飲食文化；廚房

“開門七件事，柴米油鹽醬醋茶”每件事都與飲食有關(guān)系。正是因?yàn)轱嬍吃趪?jì)民生中占重要的地位，而烹飪場所的發(fā)展與繁榮也尤為重要。中國的烹飪場所是從火塘、灶頭再到灶房延續(xù)了數(shù)千年，直到九十年代末現(xiàn)代整體櫥柜傳入廣東，從此中國的整體櫥柜市場開始遍地開花。作為以西方櫥柜為參考設(shè)計(jì)的中國市場上的櫥柜，無論是從功能上還是形式上，都是根據(jù)西方的文化設(shè)計(jì)的，然而缺少與中國的飲食文化結(jié)合。廚房環(huán)境設(shè)計(jì)與人們的飲食文化息息相關(guān)，所以本次論文的重點(diǎn)就在于挖掘中國飲食文化對(duì)于中國家庭廚房環(huán)境設(shè)計(jì)的影響與啟示。

一、中國飲食文化概述

中國歷代的政治家、思想家、哲學(xué)家等都擅長烹飪之道，更將飲食、烹飪和“修身齊家治國平天下”相提并論，從而使烹飪超越了燒飯做菜的本身，升華至一種思想和一種哲理，成為歷代社會(huì)物質(zhì)文明與精神文明的重要組成部分。

（一）中國飲食文化的特點(diǎn)

1.民族性

一、大學(xué)生誠信教育是公民道德建設(shè)的重要議題

誠信，是人與人之間的真誠和信任，它是產(chǎn)生于人際交往之間的道德原則。中國擁有豐富的誠信文化資源，儒家經(jīng)典《禮記•大學(xué)》中則說道：“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家，先修其身；欲其修身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。”孔子將誠意作為連接格物、致知與修身、齊家、治國、平天下的重要紐帶橋梁，成為道德內(nèi)修與外成的關(guān)節(jié)點(diǎn)，具有促進(jìn)道德完善、家庭和睦、國家興旺與天下太平的多重社會(huì)功能。社會(huì)走向現(xiàn)代化的進(jìn)程中，誠信作為一種道德原則在促進(jìn)社會(huì)發(fā)展方面起到重要的推動(dòng)作用。市場經(jīng)濟(jì)是法治經(jīng)濟(jì)，更是契約經(jīng)濟(jì)，市場主體建立的經(jīng)濟(jì)關(guān)系，都是在法制的框架下雙方簽訂契約而產(chǎn)生的，因此，誠信，即待人真誠、兌現(xiàn)承諾對(duì)于契約的實(shí)現(xiàn)十分重要。經(jīng)濟(jì)的發(fā)展與社會(huì)的流動(dòng)性是正相關(guān)的，隨著市場經(jīng)濟(jì)體制的進(jìn)一步推進(jìn)，社會(huì)的流動(dòng)性也大大加強(qiáng)，信息網(wǎng)絡(luò)的發(fā)達(dá)和各路交通的便捷，更促發(fā)了社會(huì)流動(dòng)的便易性，當(dāng)封閉的堡壘被流動(dòng)的浪潮瓦解之時(shí)，人與人之間的交往和關(guān)系也變得復(fù)雜而多變，相互之間更需要建立信任準(zhǔn)則，社會(huì)也需要構(gòu)建信任機(jī)制來維護(hù)流動(dòng)性下的秩序和穩(wěn)定。提升公民素質(zhì)也是政治民主的重要事業(yè)，而我們這一方面相對(duì)缺乏經(jīng)驗(yàn)，即自傳統(tǒng)而來的社會(huì)，市民階層相對(duì)薄弱，鄉(xiāng)土結(jié)構(gòu)異常穩(wěn)固，這就使公民參與政治決策，維護(hù)個(gè)人權(quán)利的渠道和意識(shí)比較少，美國學(xué)者福山認(rèn)為，東方與西方在誠信方面的區(qū)別，主要在于西方的誠信是靠法律制度和宗教信仰，而東方則是靠人與人之間的血緣或熟人關(guān)系來維系，在這種關(guān)系中，人們只對(duì)自己的親朋好友講誠信，對(duì)所謂的“外人”則要有所保留。那么，當(dāng)傳統(tǒng)的熟人社會(huì)被流動(dòng)沖散為陌生人社會(huì)時(shí)，維系誠信的社會(huì)機(jī)制也相應(yīng)發(fā)生了變化，在陌生人的社會(huì)中，公民是其核心要素，以誠信為重要內(nèi)涵的公民道德養(yǎng)成則是未來公民社會(huì)形成基本要求。因此，大學(xué)生首先是要做一個(gè)合格的公民，才能擔(dān)當(dāng)起其應(yīng)有的社會(huì)責(zé)任。在大學(xué)階段對(duì)其進(jìn)行誠信教育是社會(huì)推動(dòng)公民道德建設(shè)的重要議題。

二、大學(xué)生誠信教育的環(huán)境分析

（一）外部社會(huì)現(xiàn)實(shí)環(huán)境

當(dāng)今社會(huì)，誠信的缺失已是當(dāng)前無可爭議的問題。當(dāng)伴隨著改革開放和市場經(jīng)濟(jì)而來的物質(zhì)主義、消費(fèi)主義和拜金主義成為流行的價(jià)值取向時(shí)，從某種程度上說，金錢已經(jīng)取代誠信，成為很多人心中的信仰，誠信已不再是人們心中敬畏的道德定律，不再是能夠約束人們行為活動(dòng)的社會(huì)準(zhǔn)則。在層出不窮的失信風(fēng)波中，包括政務(wù)、商務(wù)等諸多社會(huì)層面的公信力受到越嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)，社會(huì)公信力是社會(huì)誠信體系的基礎(chǔ)和保障，而社會(huì)誠信體系則維護(hù)者社會(huì)肌體的正常范圍運(yùn)轉(zhuǎn)，公信力的缺失是社會(huì)的悲哀，更是損害社會(huì)肌體的毒素，充滿著負(fù)性能量，摧毀著社會(huì)民眾的價(jià)值體系。這種負(fù)性能量將以潛移默化的方式悄悄越過社會(huì)與學(xué)校之間的“墻”，滲透進(jìn)墻的那一邊。信息時(shí)代的學(xué)子們以最快捷的速度接收著社會(huì)的大量信息，誠信缺失的社會(huì)環(huán)境帶給他們的現(xiàn)實(shí)沖擊力遠(yuǎn)遠(yuǎn)無法被課堂上老師的道德說教所彌補(bǔ)，這樣的外部環(huán)境給大學(xué)生的誠信教育提出了嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。

（二）內(nèi)部學(xué)校教育環(huán)境

再看內(nèi)部的學(xué)校教育，仍舊停留在觀念的解釋、說教的程式、知行的脫離之上，道德觀念的解讀和闡釋是重要的，它將會(huì)告訴學(xué)生誠信是什么，該怎么做才是正確的，然而，我們的誠信教育構(gòu)建于一種過于宏大的意識(shí)結(jié)構(gòu)中，在現(xiàn)實(shí)的拷問下，無法說服學(xué)生將誠信納入其日常行為準(zhǔn)則，也就是說，學(xué)生都知道概念，也知道價(jià)值，但無法從內(nèi)心深處獲得認(rèn)同，因?yàn)檎\信缺乏的社會(huì)環(huán)境傳達(dá)的信息是：也許，做一個(gè)誠信的人反而無法帶給他們想要的生存機(jī)會(huì)。教師們的教學(xué)程式依然采取說教，更有一些并不具備師德的人也加入了傳道者的行列，起到了壞榜樣的作用，使學(xué)生們?cè)趯?duì)于誠信品格的思考和認(rèn)同上更加迷惑，而學(xué)校教育與社會(huì)實(shí)踐脫節(jié)的教育現(xiàn)實(shí)使得學(xué)生無法通過踐行去固化其受到教育或感染的道德理念，從而知行脫離，無法達(dá)到教育的良好效果。