山西省考古研究所黨委書記、博士生導(dǎo)師張慶捷作了《云岡石窟窟頂挖掘情況》的報告，以圖文并茂的形式展示了云岡石窟窟頂考古發(fā)掘的詳細(xì)過程及情況。中國魏晉南北朝史學(xué)會顧問、北朝研究會會長、云岡文化研究中心名譽(yù)主任殷憲作了題為《燕國富貴瓦當(dāng)證燕昌城之實》的報告，從史學(xué)實證的角度出發(fā)，剝繭抽絲，證據(jù)充分，邏輯嚴(yán)密，以一塊小小的瓦當(dāng)結(jié)合豐富的文獻(xiàn)資料，證實了燕昌城的存在。云岡文化研究中心副主任凌建英教授作了題為《人間佛教•云岡石窟•和諧美》的報告，從文化美學(xué)的角度闡明云岡石窟不僅僅體現(xiàn)了佛的教化眾生，更表明了一種剛?cè)嵯酀?jì)、壯美與優(yōu)美共生、質(zhì)樸與華貴互補(bǔ)的和諧美及人類社會共同的良知與追求，這種和諧精神的張揚(yáng)是人間佛教與時代結(jié)合的價值體現(xiàn)。北魏研究所所長馬志強(qiáng)教授作了《云岡石窟的佛龕造像類型研究》，從類型學(xué)的角度對云岡石窟佛像、菩薩、脅侍弟子、飛天、獅子、力士等佛龕復(fù)雜多樣的種類進(jìn)行了科學(xué)合理的劃分，并對其特點進(jìn)行了準(zhǔn)確的描繪，條清縷晰，展示了石窟造像的豐碩內(nèi)容。在第二版塊的分組討論中，與會學(xué)者緊緊圍繞議題，分別就文化、藝術(shù)、宗教、宗族、信仰、軍事及社會生活等方面展開了主題發(fā)言，并相互進(jìn)行了精辟深入的點評。論壇學(xué)術(shù)氣氛濃厚，討論熱烈，形成了觀點的交鋒與聚焦。現(xiàn)將具體情況分述如下：

一、關(guān)于平城文化

在平城文化方面，大同市古城保護(hù)和修復(fù)研究會宋志強(qiáng)的《北魏“平城時代”文化發(fā)展脈絡(luò)》探討了在4世紀(jì)末到5世紀(jì)末，平城作為北中國的政治、經(jīng)濟(jì)和文化中心，經(jīng)歷了漢族和北方游牧民族交融共存，游牧文化和農(nóng)耕文化碰撞融合，佛教文化和本土文化的融匯化合，形成了由無學(xué)術(shù)文化到以儒學(xué)為主的多元相濟(jì)的文化發(fā)展脈絡(luò)和基本面貌。劉美云的《論入居中原的女真人與漢族文化的融合》一文，對北方崛起的女真族勢力擴(kuò)張與漢族融合的過程進(jìn)行了探究，認(rèn)為有金一代入居中土的女真人從服飾、飲食與禮儀等各方面逐步與漢族趨于一致，融為一體，但是漢族地主階級的腐敗風(fēng)氣等負(fù)面習(xí)俗同時也影響著女真族，使其驍勇善射的的特點逐漸喪失。李耀麗的《古城大同街道的文化意義》從大同街道的命名來解讀大同悠久的歷史，認(rèn)為大同街道的名稱體現(xiàn)了大同歷史所遺留下來的古都文化、宗教文化、軍事文化、民俗文化與和諧文化。

二、關(guān)于北魏遼金時期的藝術(shù)

對于北魏遼金以來的藝術(shù)研究也是本次論壇的一大熱點。楊俊芳的《云岡石窟飛天服飾研究》一文，通過對云岡石窟飛天造像特點及演變脈絡(luò)的考察，認(rèn)為云岡飛天是印度歌舞形象與中國道教天仙及儒家禮教影響下的婦女形象相結(jié)合的中國式飛天，完成了由印度飛天向中國飛天的演變。佛教飛天的中國化、本土化、世俗化是由云岡石窟造像完成的，洛陽龍門石窟的飛天雕刻是該風(fēng)格的延續(xù)。此外，該文的另一個亮點是通過大量的圖像直觀展示了飛天演變的路徑。武建亭的《大同觀音堂遼代雕像藝術(shù)考》是在實地考察的基礎(chǔ)上完成的。該文將大同觀音堂觀音殿現(xiàn)存的17尊遼代佛教雕像的造型與佛教經(jīng)典中的圖像相比對，并結(jié)合佛教儀軌進(jìn)行解讀，認(rèn)為從殿堂的建造到塑像的雕刻，無不體現(xiàn)了遼代皇家佛教思想對民間的影響和民間對佛教的信仰，揭示了遼代佛教文化的發(fā)展?fàn)顩r和造像特點。梁晨霞的《淺談“二人臺”藝術(shù)特色及其發(fā)展》則從“二人臺”的歷史沿革入手，對流行于內(nèi)蒙、山西、陜西、河北、甘肅、寧夏六省區(qū)的戲曲劇種進(jìn)行考察，認(rèn)為它顯著的藝術(shù)特點是在內(nèi)容上表現(xiàn)為現(xiàn)實性、生動性和通俗性，并緊隨時代的潮流；在語言上表現(xiàn)為方言土語的運用，具有民歌的藝術(shù)特點。程乃蓮的《應(yīng)縣釋迦塔的風(fēng)鈴》對世界現(xiàn)存最為古老的樓閣式純木建筑應(yīng)縣釋迦塔的風(fēng)鈴進(jìn)行考察。研究顯示，風(fēng)鈴不僅保留了各個歷史時期的文化信息，更為重要的是它折射了時代的變遷。風(fēng)鈴不僅僅是釋迦塔建筑的組成部分，它還是釋迦塔文化藝術(shù)傳承的重要載體。胡婷婷的《大同華嚴(yán)寺造像審美心理機(jī)制探析》認(rèn)為，華嚴(yán)寺造像之美在于其蘊(yùn)涵的藝術(shù)之美，在于其帶給受眾的心靈震撼。該文從心理學(xué)的角度對其進(jìn)行審美機(jī)制分析，通過對華嚴(yán)寺造像知其美、愛其美和品其美的探究，顯示出該藝術(shù)作品對大眾審美能力的提高和社會發(fā)展的積極作用。

三、關(guān)于區(qū)域文化及文化產(chǎn)業(yè)

侯秀林的《明代藩刻書考》就明代山西代藩刻書的情況、特色及成因做了詳實而細(xì)致的考證，認(rèn)為明代的政治文化環(huán)境對明代藩刻書影響深遠(yuǎn)，藩禁政策對宗室成員的制約使得一部分宗室弟子移情于文章。劉慧芳的《文化記憶與文化變遷》由山西懷仁地區(qū)的民間社火作為問題的出發(fā)點，對文化記憶與文化變遷做出思考，說明以民間社火為代表的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)既沉淀了傳統(tǒng)的文化記憶，又展現(xiàn)了在當(dāng)代經(jīng)濟(jì)變遷中的新特色。徐建國的《云岡石窟“紀(jì)念碑性”造像意義探討》一文，從后現(xiàn)代的視野出發(fā)，圍繞云岡石窟造像的內(nèi)在意義，即“紀(jì)念碑性”所蘊(yùn)涵的禮儀祭祀性、政治內(nèi)涵性和人的生命自覺性進(jìn)行討論，深化了對云岡石窟藝術(shù)的認(rèn)識。趙琦的《縣域文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展的思路與對策》一文，著眼區(qū)域，立足當(dāng)下，并以本地實際情況為例，認(rèn)為盡管縣域有著豐富的文化資源，但是也面臨著困境，提出要著力打造縣域文化產(chǎn)業(yè)，應(yīng)當(dāng)轉(zhuǎn)變觀念，依靠科研，重點培育優(yōu)勢產(chǎn)業(yè)。

摘要:宜興既是中國的陶都，又是重要的茶葉產(chǎn)區(qū)，陶瓷及茶葉的發(fā)展都有著悠久的歷史，在這過程中，紫砂文化與茶文化的聯(lián)系脫穎而出，他們彼此影響、相互磨合、共同成長，是不可復(fù)制的地方資源與特定的人文背景相結(jié)合的獨特產(chǎn)物，現(xiàn)在已成為宜興的兩張文化名片。同時，釉陶茶盞也是茶文化背景下宜興陶瓷文化發(fā)展的一個創(chuàng)新方向，值得深入研究，本文就這方面內(nèi)容作一探討。

關(guān)鍵詞:宜興；茶文化；陶文化；淵源；釉陶茶盞；研究

1宜興茶文化的形成

茶圣陸羽所著的《茶經(jīng)》中有“茶之為飲，發(fā)乎神農(nóng)氏”的記載，由此表明，中國茶最早始于炎帝神農(nóng)氏。原始社會后期，茶葉已成為貨物交換的物品。宜興古稱“陽羨”，陽羨茶始于東漢，到了三國孫吳時代，宜興所產(chǎn)“國山茶”便已名傳江南。由于茶圣陸羽《茶經(jīng)》的影響力，唐朝開始陽羨茶被選為進(jìn)貢之茶，茶農(nóng)每年在規(guī)定時間采制新鮮的茶葉，專程送到長安進(jìn)貢給朝廷，以供“清明宴”用。宜興茶盛于唐朝，成熟于宋、明、清。宜興陽羨茶在朝廷被帝王賞識，在民間也倍受盛贊。唐代大詩人杜甫等曾為其吟詩謳歌，更有詩人留下了“天子未嘗陽羨茶，百草不敢先開花”的名句。宋代蘇東坡更是發(fā)出“雪芽我為求陽羨，乳水君應(yīng)餉惠山”的感嘆，被陽羨香茶、紫砂壺所吸引而定居陽羨。歷史上的陽羨唐貢茶還逐步遠(yuǎn)銷海外，被視作珍品。到三國時期，我國的飲茶風(fēng)俗開始形成，并在具體操作上被注入了固定的程式。飲茶逐步演變成一種具有獨特的民俗禮儀特征的演示藝術(shù)，從生活中逐步脫離出來，上升到茶道的高度。品茗論道、茶道會友，融入了豐富的人文和哲學(xué)色彩。茶文化在南北朝時期開始萌芽。到了唐朝，由于社會的整體繁榮、茶業(yè)昌盛，提倡客來敬茶，茶文化的發(fā)展也更加迅速和成熟。社會各階層都逐漸演繹出適合自己身份的飲茶禮儀，隨后飲茶之風(fēng)日益熱盛。宋代，流行斗茶、貢茶和賜茶等等，品茶貫穿于人們的生活和禮儀之中。朝野分別形成了極致豪華的宮廷茶文化與趣味豐富的市井茶文化，由此一直延續(xù)到明代。到清代，市民茶館的大量興起，也形成了別有風(fēng)格的市井茶館文化，由此把茶文化蘊(yùn)含的獨有魅力與內(nèi)涵發(fā)揮到了新的高度。宜興作為一大茶葉產(chǎn)區(qū)，深深浸潤在這樣的茶文化氛圍中，尤其是明代開始，宜興紫砂壺開始成為重要的茶飲器具，器與茶的深度融合、彼此成就，逐步演繹出具有地方特色的宜興茶文化內(nèi)涵。在茶文化的形成過程中，文人以創(chuàng)作茶書、茶畫及茶詩，甚至親自參與茶器的設(shè)計與創(chuàng)作等形式介入，對茶文化的發(fā)展起到了不可磨滅的推動作用。茶文化以茶道為核心，通過沏茶、賞茶、聞茶、飲茶、品茶等程式形成了一種獨特的文化現(xiàn)象，茶道是茶與道的融合與升華，中國器物文化能上升到道的高度的唯有茶文化。中國傳統(tǒng)道家思想賦予了茶文化柔靜的主體特征，給茶文化注入了旺盛的生命力。

2陶文化（紫砂）的歷史發(fā)展

宜興陶瓷有著七千多年的歷史，到宋代，由于當(dāng)時陶瓷技術(shù)及文化藝術(shù)的空前發(fā)展，宜興的粗陶容器開始注重制作的精細(xì)化，有些不上釉的產(chǎn)品外觀更是開始付之匠心，而其用途仍然是裝水或燒水的容器，這可以認(rèn)為已開始出現(xiàn)宜興傳統(tǒng)紫砂的雛形。而到了明代飲茶方式得到革命性的改變，飲茶也開始注重茶器的觀賞性與宜茶功能，而紫砂溫潤低調(diào)、平樸而不失雅致的形態(tài)很好地迎合了茶文化的柔靜、中庸的內(nèi)涵，而紫砂獨特的利茶性能的切入，就使紫砂具備了全部要素。對宜興紫砂來說，明代是一個關(guān)鍵的節(jié)點，其天時、地利、人和使得真正意義上的紫砂開始形成。紫砂是宜興陶發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物，其因茶而生、因時而興，自宋代開始萌芽，明代遇到合適的機(jī)遇得以勃興。紫砂能夠與茶文化連為一體，相輔相成，風(fēng)行數(shù)百年，可以說是由紫砂兼具實用性、藝術(shù)性及人文性的多元功能架構(gòu)所決定的。文人墨客也以詩、書、畫、文學(xué)、篆刻、印、雕塑等形式把自己的感想與情懷融入紫砂作品中，使紫砂具有文人傳統(tǒng)的審美意象，成為了文化的載體，極大地提升了紫砂這門技藝的人文品位，紫砂文化也就由此逐漸形成。

3茶文化與陶文化（紫砂）在發(fā)展過程中的相互影響

中國現(xiàn)階段提出的微痕考古,是把西方石器微痕分析技術(shù)(use-wearanalysis)和埋藏學(xué)中的表面改造痕跡(surfacemodificationmarks)研究融合在一起,新形成的一個研究方向明確、研究內(nèi)容較深、學(xué)術(shù)意義更強(qiáng)的特色研究領(lǐng)域,其對考古學(xué)的發(fā)展具有非常重要的作用。該論文還使用微痕考古的觀念,對中國史前人類人工痕跡現(xiàn)象進(jìn)行了研究性總結(jié),認(rèn)為人類自古以來的行為痕跡可以分為經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)性痕跡和文化意識性痕跡兩大類。經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)性痕跡指人類制造和使用工具進(jìn)行經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)時產(chǎn)生的各種痕跡,如制造石器時在石質(zhì)原料表面產(chǎn)生的各種片疤和使用石器獲取肉食資源時在骨骼表面產(chǎn)生的砍砸、切割痕跡等;而文化意識性痕跡是指人類不是出于直接的經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)性目的,而是在體現(xiàn)思維、意識領(lǐng)域方面特殊行為過程中特意制造的痕跡。這類痕跡在經(jīng)過人類初期對自身行為、工具、痕跡現(xiàn)象進(jìn)行觀察和認(rèn)識,并經(jīng)過對生存環(huán)境、生活閱歷的提煉后,逐步萌生出記號、符號、圖畫、文字及其他藝術(shù)品等。按目前的考古發(fā)現(xiàn),中國已知最早的經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)性痕跡距今約200萬年,如安徽繁昌人字洞發(fā)現(xiàn)的骨制品等。而世界上已知最早的文化意識性痕跡,是在距今12萬年左右才產(chǎn)生,最早作品是重慶市奉節(jié)縣興隆洞遺址出土的在劍齒象門齒化石上出現(xiàn)的刻劃圖案。中國文化意識性痕跡的發(fā)展規(guī)律是:該類痕跡最早是通過線條刻劃來表現(xiàn)的,其刻劃內(nèi)容主要是植物、動物等自然環(huán)境性主題。在舊石器時代晚期,除了刻劃類的文化意識性痕跡外,新出現(xiàn)了鉆孔和磨制類的文化意識性痕跡。新石器時代,在刻劃類痕跡基礎(chǔ)上衍生出描繪類痕跡。痕跡線條不再是以直線條為主,而是以多種寫生性和幾何形圖案為主,表現(xiàn)主題也演變?yōu)橐匀思芭c人相關(guān)的世界觀為主。新石器時代晚期,在刻劃記號、符號的基礎(chǔ)上,開始萌生最初的漢字初文。中國人類是由最初的簡單刻劃,開始逐步走向文字文明時代的。中國古人類從線條刻劃到創(chuàng)造出文字文明,這個時代大約經(jīng)過了12萬年或更久。

正是在這種理念的基礎(chǔ)上,該團(tuán)隊由武仙竹教授領(lǐng)銜,與國內(nèi)其它同仁一起,通過微痕考古的新方法、新手段,在長江中上游區(qū)域考古,尤其是在位處重慶市、湖北省境內(nèi)的三峽區(qū)域考古中,取得了較為重要的成果,出版了一批重要的關(guān)于三峽區(qū)域考古的學(xué)術(shù)著作,并在《科學(xué)通報》、《人類學(xué)學(xué)報》、《第四紀(jì)研究》等重要學(xué)術(shù)刊物上發(fā)表了一批頗具價值的學(xué)術(shù)論文。例如近期在《湖北鄖西黃龍洞更新世晚期古人類遺址》[2]中,他們利用微痕考古方法,分析了遺址出土石制品的制作、加工與使用痕跡,研究了該遺址的石器特征及其與中國傳統(tǒng)石器文化的關(guān)系,指出位處我國中、西部的秦巴山區(qū),在距今約10萬年期間,生存著與現(xiàn)代人體質(zhì)特征一樣的古人類,這些古人類的石器文化既有中國南方石器工業(yè)的特征,也有中國北方石器工業(yè)的特征,反映著當(dāng)時中國境內(nèi)古人類存在有較普遍的文化交流現(xiàn)象。在《鄖西人遺址洞穴發(fā)育與埋藏環(huán)境的初步觀察》[3]中,則從洞穴發(fā)育、地層堆積與人類遺跡等微觀現(xiàn)象方面,解釋了古人類遺址的古環(huán)境與埋藏過程。在《湖北官莊坪遺址動物遺骸研究報告》[4]中,根據(jù)墓葬中出土動物遺骸的生長特征與人工處理微痕,研究出三峽新石器時代晚期墓葬中隨葬有與人類親密接觸、具特殊關(guān)系的大熊貓。這一研究成果不僅顯示三峽地區(qū)在新石器時代晚期生存有大熊貓,為大熊貓演化和生存環(huán)境研究提供了寶貴資料,同時也揭示了三峽古居民有使用大熊貓隨葬的現(xiàn)象,并指出這種葬俗目前在世界上還是唯一的。

通過大量的田野考古研究和科學(xué)實驗,該研究團(tuán)隊除了在微痕考古的學(xué)科內(nèi)涵、特點及其方法論上提出了自己的認(rèn)識與看法,由此對該學(xué)科領(lǐng)域的內(nèi)在規(guī)定性及學(xué)科理念進(jìn)行了理論上有益的探索外,同時在微痕考古實踐中,無論在技術(shù)方法和研究結(jié)果方面,都取得了許多重要成果。譬如,從遺址里發(fā)掘出土的骨化石表面痕跡中提取人類行為模式、埋藏學(xué)現(xiàn)象和其他動物對骨骼(化石)的利用等研究信息,是世界范圍內(nèi)史前考古研究中的熱點。然而,長期以來,學(xué)術(shù)界對此領(lǐng)域的研究只能使用肉眼裸視觀察和光學(xué)顯微觀察等技術(shù)進(jìn)行分析。這些分析方法在微痕性質(zhì)和鑒定標(biāo)準(zhǔn)、微痕數(shù)據(jù)提取、研究結(jié)果交流等方面,均存在有很大限制性。面對這種國際考古界普遍感到困難的技術(shù)難題,該團(tuán)隊探索研究出使用三維數(shù)字模型和正投影等值線分析技術(shù),對骨化石表面痕跡現(xiàn)象進(jìn)行分析研究的方法。該方法改變了以前只能對痕跡進(jìn)行平面、靜態(tài)觀察分析的局限,能夠在立體、動態(tài)的角度觀察痕跡特征,并且能夠準(zhǔn)確提取需要研究的各種痕跡數(shù)據(jù),在研究結(jié)果的交流等方面也更加方便、準(zhǔn)確。這一技術(shù)難關(guān)的突破,使微痕考古在研究技術(shù)和方法方面取得了重大進(jìn)展。該團(tuán)隊也正是通過這種先進(jìn)技術(shù)和方法的使用,在湖北省鄖西縣白龍洞古人類遺址骨化石表面痕跡研究中取得了重要成果。[5]該項研究確認(rèn)了白龍洞遺址骨化石表面保存有人工工具制造痕跡、屠宰切割痕跡、動物踩踏痕跡、食肉類和嚙齒類動物啃咬痕跡等。其中動物踩踏痕跡,是國內(nèi)第一次對該類痕跡性質(zhì)進(jìn)行確認(rèn)。它顯示當(dāng)人類獵獲的動物骨骼曝露在洞穴地表面時,其他動物也曾經(jīng)在洞穴內(nèi)居住或活動過。古人類當(dāng)時并沒有對白龍洞這一天然居址長期占有,從而對認(rèn)識古人類對白龍洞洞穴居址的利用、古人類行為模式和遺址埋藏過程等提供了可靠證據(jù)。而對該遺址屠宰分割性痕跡研究中,則從動物肢梢骨的趾骨部位上,發(fā)現(xiàn)人類當(dāng)時已掌握對捕獲動物從肢梢骨進(jìn)行毛皮剝離的技術(shù)。這種技術(shù)以前最早發(fā)現(xiàn)在法國南部中更新世晚期的Lazaret遺址(距今約40-50萬年),而白龍洞遺址的發(fā)現(xiàn),則反映中國古人類在中更新世早期(距今約70萬年)已掌握、使用了該門專業(yè)技術(shù)。中國古人類是在中更新世早期已采用了對動物肉食先剝皮、后食用的行為模式,白龍洞古人類是目前已知在世界上最早告別“茹毛飲血”(食用帶毛皮的肉類)生活方式的人類。長江三峽地區(qū)位于青藏高原東緣,山川瑰麗,自然環(huán)境優(yōu)越,自古是多種野生動物麇集的地方。根據(jù)該地區(qū)動物遺存研究人類對動物資源的利用、人類與野生動物的關(guān)系等,是考古學(xué)界視為理想的地方。重慶師范大學(xué)科技微痕考古實驗室在該方面的研究,也取得了較為滿意的成果。如在三峽南緣湖南花垣楊二洞考察中(與重慶秀山縣交界處),從洞穴里的微觀沉積現(xiàn)象中,發(fā)現(xiàn)了很多小哺乳動物化石,其中有小家鼠、褐家鼠兩種動物,時代屬于更新世晚期。小家鼠、褐家鼠是世界上現(xiàn)存分布最廣的鼠類,動物學(xué)界認(rèn)為它們起源于中國,隨著人類活動逐步分布到世界各地(與人類伴棲)。現(xiàn)在它們與人類生活關(guān)系非常密切,其中科學(xué)實驗動物小白鼠、大白鼠,分別是小家鼠、褐家鼠的人工培育種。但是,這兩種動物到底在什么時候發(fā)源、從什么地方向什么地方遷徙、遷徙時代及路線如何,因材料較少,學(xué)術(shù)界此前一直沒有進(jìn)行專門研究。該實驗室考古人員以楊二洞的發(fā)現(xiàn)材料為基礎(chǔ),結(jié)合我國以前發(fā)現(xiàn)的所有相關(guān)材料,研究總結(jié)出小家鼠、褐家鼠都是在中國中更新世晚期開始出現(xiàn),其中小家鼠發(fā)源于我國東北,晚更新世開始繁盛起來,向華北和我國南方擴(kuò)散;而褐家鼠也是在中更新世晚期出現(xiàn),但它是發(fā)源于長江下游,晚更新世開始繁盛后分別向華北、華南廣為擴(kuò)散。[6]這一利用三峽小哺乳動物材料進(jìn)行的研究,第一次在學(xué)術(shù)界公布了現(xiàn)今與人類關(guān)系最為密切的兩種鼠類的發(fā)源與演化過程。

重慶師范大學(xué)科技微痕考古研究團(tuán)隊,在我國考古學(xué)前輩及同仁的幫助、支持下,站在學(xué)科前沿,探索使用先進(jìn)研究技術(shù)和方法,在三峽區(qū)域動物及舊石器考古中,在微痕考古研究領(lǐng)域內(nèi),正不斷取得在該學(xué)科領(lǐng)域有重要影響的科研成果。我們殷切希望,通過不斷探索與努力,該研究團(tuán)隊能在這一新興學(xué)術(shù)領(lǐng)城中取得更大成績。（本文作者：李禹階 單位：重慶師范大學(xué)） 

摘要：璧山區(qū)大石塔村是重慶市首批公布的歷史文化名村，其位于重慶市西部丘陵區(qū)域，整村歷史悠久，文化積淀深厚。近些年由于璧山區(qū)的快速發(fā)展，大石塔村內(nèi)歷史文化的保護(hù)受到嚴(yán)重的挑戰(zhàn)，本文在系統(tǒng)梳理大石塔村文化遺產(chǎn)現(xiàn)狀情況的基礎(chǔ)上，提出大石塔村文化遺產(chǎn)的保護(hù)與開發(fā)建議，主要強(qiáng)調(diào)實行分類分層次的保護(hù)方法、改善人居環(huán)境及基礎(chǔ)設(shè)施條件、規(guī)范管理及合理開發(fā)等措施。

關(guān)鍵詞：歷史文化名村；文化遺產(chǎn)；大石塔村；保護(hù)與開發(fā)

0引言

歷史文化名村反映了我國不同地域農(nóng)村的社會、經(jīng)濟(jì)、文化、生產(chǎn)、生活特征，對研究區(qū)域社群聚落發(fā)展和歷史演變具有重要的價值。在城鄉(xiāng)快速融合發(fā)展的今天，歷史文化名村的保護(hù)正面臨現(xiàn)代化與歷史性的沖突，保護(hù)并合理利用歷史文化名村是實現(xiàn)鄉(xiāng)村振興的重要舉措之一。璧山區(qū)大石塔村是重慶市首批公布的歷史文化名村，其位于重慶市西部丘陵區(qū)域，整村歷史悠久，文化積淀深厚，村落因明清時期徽商的往來以及文化交流逐步形成，后續(xù)建筑匠人營建的住宅，與村內(nèi)地形、地貌、山水巧妙結(jié)合，使得古村落的文化環(huán)境更為豐富，村落景觀更為突出，村莊還保存有誕生于清代的笙家灣謝氏民居、萬壽橋、漢代的新民崖墓群等三處文物保護(hù)單位，以及“璧南吹打”等非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。但隨著近幾年璧山區(qū)的快速發(fā)展，大石塔村內(nèi)文化遺產(chǎn)的保護(hù)與發(fā)展受到嚴(yán)重的挑戰(zhàn)，筆者以大石塔村的實地調(diào)研結(jié)果為基礎(chǔ)，對大石塔村的保護(hù)與開發(fā)狀況進(jìn)行分析，并探討其中的問題所在，嘗試提出相關(guān)建議。

1歷史文化名村的概念及保護(hù)對象

1.1歷史文化名村概念界定

2008年出臺的《歷史文化名鎮(zhèn)名村保護(hù)條例》規(guī)定申報歷史文化名城（名鎮(zhèn)）名村，需要具備如下條件：①保存文物特別豐富；②歷史建筑集中成片；③保留著傳統(tǒng)格局和歷史風(fēng)貌；④歷史上曾經(jīng)作為政治、經(jīng)濟(jì)、文化交通中心或者軍事要地，或者發(fā)生過重要歷史事件，或者其傳統(tǒng)產(chǎn)業(yè)歷史上建設(shè)的重大工程對本地區(qū)的發(fā)展產(chǎn)生過重要影響，或者能夠集中反映本地區(qū)建筑的文化特色、民族特色。

一、中西文化關(guān)系認(rèn)知的歷史軌跡

鴉片戰(zhàn)爭讓西方列強(qiáng)轟開了中國這個具有5000年文明史的古老國度，自此明清以來長期處于閉關(guān)鎖國狀態(tài)的大門洞開，而涌進(jìn)來的不僅有西方的鴉片和商品，同時還有西風(fēng)與西學(xué)。伴隨著西風(fēng)的東襲與西學(xué)的東漸，中國人尤其是中國的知識分子也陷入了長達(dá)超過一個半世紀(jì)的思想與文化的困惑，這就是如何處理中學(xué)與西學(xué)，或者說西方文化與中國本土傳統(tǒng)文化的關(guān)系。圍繞著西學(xué)與中學(xué)的關(guān)系問題，中國知識界有過艱難的反思，也有過痛苦的掙扎；有過激烈的論辯，甚至有過尖銳的對抗與沖突。這種對抗與沖突雖然有高潮與低潮，但卻從未結(jié)束或終結(jié)，并且這種爭論與沖突總會在新的歷史條件下以新的歷史形式、話題與話語形式頑強(qiáng)地持續(xù)著。如何正確處理西方文化與中國本土傳統(tǒng)文化的關(guān)系，對于當(dāng)下的中國來說，不僅仍是一個繞不開的話題，而且具有更加重要的意義，它不僅關(guān)乎文化發(fā)展的未來走向，同時也關(guān)乎中華民族能否在真正意義上崛起與振興。

中國人的視野中，廣義的西方文化既包括西方近代以來以西方資本主義生產(chǎn)方式與交換方式為基礎(chǔ)的資本主義與工業(yè)文化，也包括產(chǎn)生于西方社會的馬克思主義文化。狹義的西方文化，主要指向的是西方近代以來生成的以自由、平等、科學(xué)、民主、天賦人權(quán)等為代表的資本主義文化。“西方”無疑首先具有明顯的地域性質(zhì)，既屬于地理性概念也不僅僅屬于地理性概念，它同時含有社會歷史性意蘊(yùn)，具有鮮明的社會歷史性。因為西方文化不僅意味著在西方土地上生成和從西方傳進(jìn)中國的文化，主要是指在西方近代資本主義生產(chǎn)方式與交換方式基礎(chǔ)上生成與傳播的文化。西方文化作為一種文化傳統(tǒng)，在地域上既包括近現(xiàn)代的歐洲，也包括近現(xiàn)代的美國，同時也包括近現(xiàn)代與中國處于同一地域的日本文化。近現(xiàn)代的日本雖然在地理位置上并不屬于西方，但由于先于中國步入資本主義發(fā)展階段，因而其文化系統(tǒng)在其本質(zhì)性特征上具有發(fā)源于以英法為代表的西方文化的性質(zhì)。西方的概念之所以不能訴諸一種地理性概念，還因為西方文化并不包括前資本主義時代的文化，而只限于西方近代以來的文化。真正對中國傳統(tǒng)文化造成沖擊與引發(fā)碰撞的是西方近代以來生成的以自由和平等為核心的反映商品經(jīng)濟(jì)與資本主義發(fā)展要求的文化。所謂中學(xué)與中國傳統(tǒng)文化，從語義上看應(yīng)包括中華民族在5000年文明史的發(fā)展過程中創(chuàng)造、生成、流傳、存活下來的一切文化。若從中國傳統(tǒng)文化系統(tǒng)的本質(zhì)特征，以及從中西文化相互碰撞與沖突的維度看，人們通常所稱的中國傳統(tǒng)文化主要指向的是中國傳統(tǒng)的儒學(xué)與儒家文化。不可否認(rèn)，中國傳統(tǒng)文化是一個復(fù)雜的文化系統(tǒng)，不僅存在儒、釋、道的共存與伴生，而且由于中國幅員遼闊、民族眾多，各地發(fā)展的不平衡性與各個民族之間的差別性存在，因而無論是就其內(nèi)容上還是表現(xiàn)形式上，很難給予一個準(zhǔn)確的描述與概括。但有一點是可以確認(rèn)的，中國傳統(tǒng)文化的指向無疑是儒學(xué)與儒家文化。

儒學(xué)與儒家文化在中國傳統(tǒng)文化中始終處于一學(xué)獨尊的統(tǒng)治地位，滲透并影響著中國其他各種形式的傳統(tǒng)文化，在中國傳統(tǒng)文化系統(tǒng)中起著一種“普照的光”的作用，某種程度上成為中國傳統(tǒng)文化的符號與代名詞。這些可以從近現(xiàn)代中國圍繞中西文化關(guān)系的沖突與論爭中得到證明與闡釋。追溯與分析自1840年以降中西文化交流與碰撞的歷史軌跡，大致可區(qū)分為相對獨立的四個較為明顯的階段：第一階段從鴉片戰(zhàn)爭到甲午戰(zhàn)爭。鴉片戰(zhàn)爭前，以儒學(xué)為代表的中國文化與英法為代表的西方文化在總體上處于相互隔絕的狀態(tài)，不存在彼此間的碰撞與沖突。鴉片戰(zhàn)爭的爆發(fā)以及清朝軍隊的慘敗，使中國淪為半封建、半殖民地社會。鴉片戰(zhàn)爭的結(jié)局，既改變了西方人對中國的認(rèn)知，也在一定程度上改變了中國人對自己與對西方的認(rèn)知。西方人眼中的中國不再是神秘可畏；中國人的認(rèn)知中，中國不再具有妄自尊大的資格。鴉片戰(zhàn)爭之后，少數(shù)中國知識精英與洋務(wù)派官僚雖然也有初步反思，但并沒有深入到制度與文化的核心層面，僅停留在器物表層，他們片面地認(rèn)為中國的戰(zhàn)敗是由于缺乏堅船利炮，對待西方文化占主導(dǎo)地位的態(tài)度是“中學(xué)為體，西學(xué)為用”、“師夷之長技以制夷”。第二階段從甲午戰(zhàn)爭到。中日甲午海戰(zhàn)在中國近展史上是一個極其重要的歷史節(jié)點，成為中國人走向真正覺醒的起點。在人口、幅員、經(jīng)濟(jì)總量遠(yuǎn)超日本，武器裝備也大致與日本相當(dāng)?shù)那闆r下卻遭慘敗，終于使中國人認(rèn)識到落伍并不僅僅是武器的落后，更重要的是社會制度與文化的落后。甲午戰(zhàn)爭之?dāng)〖皩ζ浞此迹苯优c間接導(dǎo)致了中國近代史上兩項重要歷史事件的發(fā)生：辛亥革命與。如果說辛亥革命的爆發(fā)是對中國落后的封建制度進(jìn)行反思與自覺的必然結(jié)果，那么在很大程度上則是對以儒家文化為代表的中國傳統(tǒng)文化的反思與自覺的必然結(jié)果。作為一場新文化運動，使中國人在對待中學(xué)與西學(xué)關(guān)系認(rèn)知上發(fā)生了顛覆性或革命性改變，不再固守“中學(xué)為體，西學(xué)為用”的思維模式，而是對以儒家文化為代表的中國傳統(tǒng)文化采取了激烈的批判與否定的態(tài)度。“打倒孔家店”口號既是對以儒家文化為主要代表的中國傳統(tǒng)文化的否定，也是對鴉片戰(zhàn)爭以后形成的“中體西用”思維認(rèn)知的否定與顛覆，使以儒學(xué)為代表的“中學(xué)”第一次受到了具有真正意義的“西學(xué)”的嚴(yán)重沖擊，這種沖擊既表現(xiàn)為來自以西方近代形成的資產(chǎn)階級自由主義“西學(xué)”，也表現(xiàn)為來自以馬克思主義為代表的西學(xué)。不可否認(rèn)，五四新文化運動的先驅(qū)們對待中國傳統(tǒng)文化采取的極端批判態(tài)度確有過激的歷史與文化虛無主義之嫌與之誤，至今仍受到一些批評與詬病也是不無根據(jù)和理由的。但同樣不可否認(rèn)，的基本方向是正確的，對中國文化在20世紀(jì)發(fā)展中的影響是正面而積極的。第三階段應(yīng)為20世紀(jì)三四十年代。這一歷史階段曾發(fā)生過兩次重要事件：一是提出與發(fā)起的新生活運動；二是反抗日本帝國主義的侵略戰(zhàn)爭。發(fā)起的所謂新生活運動，雖名其為“新”，實則是想通過恢復(fù)傳統(tǒng)的儒家文化倫理規(guī)范，為其建立專制統(tǒng)治服務(wù)；而抗日戰(zhàn)爭關(guān)涉的不僅是保國、保土、保家、保種的問題，同時也關(guān)涉著保傳統(tǒng)、保文化的問題。在這兩次歷史事件影響下，始于19世紀(jì)40年代中西文化相互沖突的關(guān)系發(fā)生了一次較為明顯的逆轉(zhuǎn)。如果說從鴉片戰(zhàn)爭到的階段中，西學(xué)在態(tài)勢上呈東漸或東進(jìn)；20世紀(jì)三四十年代，儒學(xué)似乎獲得了一次短暫的中興機(jī)遇，形成了以熊十力、梁漱溟、馮友蘭為代表的所謂新儒學(xué)的崛起。然而，因長期激烈的對日戰(zhàn)爭與國內(nèi)戰(zhàn)爭，儒學(xué)的這種中興并未在普通民眾中產(chǎn)生較大影響，而是伴隨著中華人民共和國的建立而中斷。第四階段應(yīng)為中華人民共和國成立到時下中國走向崛起。該階段又可區(qū)分為兩個時期，從中華人民共和國建立至1978年召開的中國共產(chǎn)黨第十一屆三中全會為第一時期，這一時期在意識形態(tài)與文化領(lǐng)域中強(qiáng)調(diào)的是馬克思主義的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)與指導(dǎo)地位。這段時期一方面為防止西方勢力的和平演變，在意識形態(tài)與文化領(lǐng)域?qū)ξ鞣阶杂芍髁x文化采取了嚴(yán)密防御與激烈批判的態(tài)度；另一方面，也對以“孔孟”為代表的儒家文化展開了規(guī)模空前的批判，這種批判在“”中達(dá)到了巔峰。這一時期，馬克思主義已不被視為原有意義上的“西學(xué)”，而被視為一種先進(jìn)、正確、科學(xué)的思想與理論；無論是代表中國傳統(tǒng)文化的經(jīng)典儒學(xué)，還是以復(fù)興、改良中國傳統(tǒng)文化為目的的“新儒學(xué)”都受到了一次嚴(yán)重的沖擊與重創(chuàng)。1978年中國共產(chǎn)黨第十一屆三中全會以后為第二時期，這一時期，一方面，隨著對外開放與國門的敞開，以西方自由主義為代表的“西學(xué)”與“西風(fēng)”又開始卷土重來；另一方面，隨著對“”反思的深入與對歷史和文化虛無主義的批判，加之海外“新儒學(xué)”思潮的傳入，中國傳統(tǒng)文化再次迎來了復(fù)興，中國也似乎進(jìn)入了一個中、西、馬多元文化彼此并立與相互競爭的時代。尤其是進(jìn)入21世紀(jì)，隨著中國經(jīng)濟(jì)的快速崛起與經(jīng)濟(jì)、政治、軍事硬實力的增強(qiáng)和提升，復(fù)興中國傳統(tǒng)文化以提升中國軟實力的呼聲日漸增高，“儒學(xué)”與“新儒學(xué)”似有再次成為“熱學(xué)”與“顯學(xué)”的趨勢。然而，也使時下中國再一次陷入中學(xué)與西學(xué)關(guān)于“體用”問題的困擾與紛爭。

二、文化的生成性與歷史性意蘊(yùn)

如何看待和評價以儒學(xué)為代表的中國傳統(tǒng)文化，能否依憑“新儒學(xué)”家們的主張仍因襲“中學(xué)為體，西學(xué)為用”的固有思維理路，通過揚(yáng)棄與復(fù)興中國傳統(tǒng)文化從而實現(xiàn)中華民族的偉大崛起呢？這是一個需要深入思考與回答的重要問題，因為它既關(guān)乎著中國軟實力的提升，也關(guān)乎著中國硬實力的提升，歸根結(jié)底更關(guān)乎著中華民族的真正崛起與復(fù)興。在發(fā)生學(xué)的維度上，人在自己所創(chuàng)造的文化面前具有無可爭辯的主體地位。文化作為一種屬人的存在和為人的存在，決定著文化是一種有根的存在。文化有根性的意蘊(yùn)在于，任何形式的文化生成并不是無緣無故的，更不是偶然性的產(chǎn)物，一切形式的文化都直接或間接來源于人們的現(xiàn)實生活，現(xiàn)實生活是文化扎根其中的土壤。文化的有根性表明，文化雖然是人創(chuàng)造的，是人自由的表現(xiàn)與確證，但并不是人隨心所欲的創(chuàng)造物，人們在進(jìn)行文化創(chuàng)造時要受到其現(xiàn)實生活條件及其需要的規(guī)定與規(guī)范，因此，一切文化都具有被規(guī)定與規(guī)范的性質(zhì)，或者說具有被決定的性質(zhì)。在文化生成與發(fā)展的過程中，雖然不能排除與否定偶然性因素的作用與影響的存在，但問題是，在偶然性作用的背后有著必然性的作用。世界上不存在兩種完全相同的文化，這一事實與現(xiàn)象的存在非但不能成為某些文化是非決定論者否定文化是非決定論的根據(jù)，反而構(gòu)成文化是被決定理論的重要根據(jù)，正是人們現(xiàn)實生活的不同條件與不同狀況，才形成了不同的文化表現(xiàn)形態(tài)。影響與決定文化生成的原因是復(fù)雜與多樣的，但概括來說不外乎有自然因素與社會歷史因素。自然因素對一種文化形態(tài)的生成具有不可忽視的影響，任何一種文化形態(tài)都明顯地呈現(xiàn)出地域性色彩，文化形態(tài)學(xué)上存在海洋文化與大陸文化、河流文化與山地文化、水鄉(xiāng)文化與高原文化、城市文化與鄉(xiāng)村文化的區(qū)分。相對于自然因素而言，一種文化的生成與存在，更主要的是受到社會歷史因素的作用與影響。文化的生成與存在，要受到經(jīng)濟(jì)與政治因素及其所決定的各種社會關(guān)系的作用與影響，其中也包括受社會關(guān)系規(guī)定的階級關(guān)系的作用與影響。一種文化的基本內(nèi)容與內(nèi)核，歸根結(jié)底是由社會的生產(chǎn)方式和交換方式所決定，用唯物主義歷史觀的一個經(jīng)典性表達(dá)應(yīng)是：“歷史過程中的決定性因素歸根到底是現(xiàn)實生活的生產(chǎn)和再生產(chǎn)。”文化有多種多樣的存在與表現(xiàn)形態(tài)，有物質(zhì)的、實體的存在與表現(xiàn)形態(tài)，也有非物質(zhì)的、非實體的存在與表現(xiàn)形態(tài)，但文化在本質(zhì)上是一種觀念性的產(chǎn)物，文化的物質(zhì)與實體方式的存在不過是觀念形態(tài)的對象化與現(xiàn)實化，用黑格爾的話來說，即是所謂的外化與異化。一切文化在本質(zhì)上都是社會存在的反映，“而人們的存在就是他們的現(xiàn)實生活過程”。人們的“現(xiàn)實生活過程”即是人們的實踐活動，因為人的“全部社會生活在本質(zhì)上是實踐的”。正因為如此，在文化形態(tài)的區(qū)分上，除了地域性的區(qū)分之外，或者說還應(yīng)具有以生產(chǎn)方式與生產(chǎn)關(guān)系為參照坐標(biāo)的區(qū)分，這種區(qū)分通常表達(dá)為農(nóng)耕文化與工業(yè)文化以及不同形式的制度文化與階級文化。

文化是生成的、有根的，也意味著文化是變化的、發(fā)展的，因而文化也是歷史的。世界上不存在兩種完全相同的文化，也不存在永恒不變的文化，純粹原生態(tài)的文化其實是不存在的，不過是面對不同文化之間的差異，并在文化戀舊情結(jié)的作用下產(chǎn)生的一種認(rèn)知錯覺。不可否認(rèn)，不同的文化因素在其歷史演進(jìn)的過程中，其變化的節(jié)奏并非是平衡與同步的，而是存在著快慢之分。一般來說，在自然條件與環(huán)境作用和影響的基礎(chǔ)上生成的文化因素變化較慢，具有較明顯的穩(wěn)定性，這是因為自然條件與環(huán)境的變化相對較小。即便如此，人們對自然條件與環(huán)境的認(rèn)知與理解也不是始終不變的，伴隨著人們的認(rèn)知和審美能力的提高及人與自然關(guān)系的變化，人們對自然條件與環(huán)境的文化認(rèn)知也會發(fā)生不同程度的變化與深化。至于那些受制于社會歷史因素作用與制約的文化因素，其生成與演進(jìn)的歷史性法則更是毋庸置疑的。不同的生產(chǎn)方式與交換方式，不可避免地會形成不同的生活方式，而不同的生活方式也會生成不同的文化，尤其是作為文化內(nèi)核的價值觀念。隨著社會生產(chǎn)與交換方式的改進(jìn)與進(jìn)步，社會的文化也會發(fā)生改變與進(jìn)步，這是社會歷史與文化演進(jìn)所顯示出來的趨勢與規(guī)律，也是一個人們無法否認(rèn)的經(jīng)驗性現(xiàn)象與經(jīng)驗性事實。文化在其歷史演進(jìn)的過程中，會有相對停滯或發(fā)展緩慢的時期，也會有繁榮時期，總趨勢是向前的。作為文化生成的基礎(chǔ)與推動文化發(fā)展動力的人類實踐活動與能力是不斷擴(kuò)展和增強(qiáng)的，這種擴(kuò)展與增強(qiáng)的基本趨勢具有不可逆的性質(zhì)。對待文化應(yīng)進(jìn)行歷史性的把握與分析，訴諸歷史性的評價，以歷史性的眼光去看待具有歷史性意蘊(yùn)的文化，可進(jìn)行如下合理性解讀：其一，任何文化的生成與存活都有其土壤與原因，對文化的審視與評價應(yīng)與一定的社會歷史條件相聯(lián)系，在其生成與存在的特定歷史條件和環(huán)境中進(jìn)行分析，而不應(yīng)對歷史與文化采取歷史與文化虛無主義的態(tài)度，用一種抽象的、完美性的標(biāo)準(zhǔn)與今人的眼光看待過去的文化，貶斥與否定在歷史中生成與存在的文化。在今天看來是落后甚至消極、腐朽的文化，也許相對其歷史生成與存在的條件來說卻是適宜的、先進(jìn)的，相反的情況也有可能。一些從事思想史研究的學(xué)者給予古希臘雅典民主制與民主思想積極的正面肯定與評價，這是一種非歷史眼光的錯覺，民主制與民主觀念并不適合農(nóng)耕社會生產(chǎn)與交換方式的需要。其二，文化是生成的、歷史的，即意味著文化是流動的、發(fā)展的。人類的實踐活動能力與范圍是不斷拓展與提高的，以人的實踐活動為基礎(chǔ)的社會生產(chǎn)方式與交換方式是發(fā)展與變動的。生產(chǎn)方式與交換方式會直接或間接影響與作用社會文化的發(fā)展，因此，在不同的生產(chǎn)方式與交換方式的基礎(chǔ)上必然需要與生成不同的文化。歷史上屬于必然產(chǎn)生的、合時宜的，并且曾經(jīng)屬于先進(jìn)的文化，也有可能隨著歷史條件與環(huán)境的改變，喪失其必然性、適宜性與先進(jìn)性，變成應(yīng)當(dāng)批判與揚(yáng)棄的東西。因此，正如與文化虛無主義是錯誤的一樣，歷史保守主義與文化保守主義、戀舊主義、復(fù)古主義同樣是錯誤的。

旗城歷史文化在旅游開發(fā)中的優(yōu)勢

(一)旗城及旗兵的傳奇歷史

1.淵源的歷史

為了穩(wěn)定清初的政治局面,清朝廷決定派滿洲旗兵駐守全國軍事要地,推行八旗駐防制度。據(jù)魏源《武事余記》所載:全國駐防旗兵共97處計20余萬人,一半駐在東北、新疆和京畿,一半分駐內(nèi)地各省20處,其中即有青州等地。青州旗城是這眾多滿城中建營較早、存續(xù)時間較長、建制較為完備的一個滿洲軍事機(jī)構(gòu)。旗城始建于清雍正八年(1730年),動工數(shù)以萬計,歷時三年,耗資數(shù)十萬帑金,其工程之浩大,頭緒之紛繁,可稱為青州歷史上的奇觀。旗城滿城竣工于雍正十年(1732),毀于1947年,有后存在了215年。其間,人們?yōu)榱税阉c青州古城分開,均稱古城為南城,稱滿城為北城,滿城毀壞后,北城的名稱沿用至今,即現(xiàn)在的青州市益都鎮(zhèn)北城村。

2.濃厚的古典人文主義蘊(yùn)含

青州旗城是兼容多元文化的古典主義的建筑實體。旗城四門,南曰“寧齊”,北曰“拱辰”,東曰“海晏”,西曰“泰安”,寓有安定山東、拱衛(wèi)京師、海晏河清、國泰民安的深意,是對青州旗城關(guān)系清朝國運與民生重要性的人文詮釋。旗城的建筑與八旗的布陣,還滲透著漢人看風(fēng)水的勘輿之學(xué),按照古代陰陽五行的學(xué)說排兵布陣,青州滿城的八旗方位是:鑲黃、正黃二旗居中,并列北方取土勝水之意;正白、鑲白二旗列東方,取金勝木之意;正紅、鑲紅二旗列西方,取火勝金之說;正藍(lán)、鑲藍(lán)二旗并列南方,取水勝火之意。這說明我國古代思想家用以解釋世界萬物起源的五行之說已經(jīng)浸入了滿洲八旗制度的肌體,折射出建城者既有用金、木、水、火、土五行相生相克推算人命運的迷信色彩,也有追求軍事勝利的理念與心態(tài)。

(二)較強(qiáng)的民族認(rèn)同感

摘要：教師培養(yǎng)學(xué)生成為合格的現(xiàn)代公民，不僅僅要有扎實的基礎(chǔ)知識，強(qiáng)大的理解能力，更應(yīng)該培養(yǎng)學(xué)生學(xué)會做人，知禮節(jié)、辨是非、與人善、還要有國家擔(dān)當(dāng)、家國情懷，要有正確的人生觀與價值觀，這些素養(yǎng)植根于中國傳統(tǒng)的優(yōu)秀文化之中。

關(guān)鍵詞：歷史課堂；中國；優(yōu)秀；傳統(tǒng)文化

中學(xué)歷史新課程改革，明確提出中學(xué)歷史改革的目標(biāo)之一是反對過分專業(yè)化，但是中學(xué)歷史教學(xué)的專業(yè)化程度不是減弱了，而是進(jìn)一步加強(qiáng)了。中學(xué)教學(xué)的出發(fā)點是為了培養(yǎng)知識型和能力型的人，并不是為了培養(yǎng)現(xiàn)代公民而教育。我們經(jīng)常見到的學(xué)生是這樣的：做事任性，對老師不懂尊敬，對同學(xué)自我為中心；學(xué)生交往自私、狹隘、功利；對陌生人冷漠、無情。因此，培養(yǎng)學(xué)生成為合格的現(xiàn)代公民，不僅僅要有扎實的基礎(chǔ)知識，強(qiáng)大的理解能力，更應(yīng)該培養(yǎng)學(xué)生學(xué)會做人，知禮節(jié)、辨是非、與人善，還要有國家擔(dān)當(dāng)、家國情懷，要有正確的人生觀與價值觀，而這些素養(yǎng)植根于中國傳統(tǒng)的優(yōu)秀文化之中。中國傳統(tǒng)文化博大精深，包括思想、科技、文學(xué)、書法、音樂、武術(shù)、舞蹈、繪畫，以及我國傳統(tǒng)節(jié)日、民俗等方面。傳統(tǒng)文化里飽含著我國的民族精神和民族氣節(jié)，它對學(xué)生有著重要的激勵和引導(dǎo)作用。

一、將中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化融入歷史課堂教學(xué)的重要意義

（一）有利于學(xué)生對傳統(tǒng)文化的傳承

隨著西方文化大量的涌入，中國傳統(tǒng)文化受到很大沖擊，而中學(xué)教育在傳統(tǒng)文化方面有所弱化，使中國傳統(tǒng)文化的內(nèi)容和精神在現(xiàn)代人的意識中被逐漸地淡化。這樣的結(jié)果必將削弱一個人和一個國家的精神，所以傳播中華文化，是教育工作者義不容辭的職責(zé)和義務(wù)。在歷史課堂教學(xué)中融入中國傳統(tǒng)文化，有利于讓學(xué)生在學(xué)習(xí)歷史的過程中領(lǐng)略中國博大精深的傳統(tǒng)文化，感悟古人的精神氣質(zhì)，從而增強(qiáng)自身的責(zé)任感和歷史使命感。如教師教授中可以將儒家的“孝”文化與“禮”文化說給學(xué)生，并和生活中的實際情況相結(jié)合。這將有助于提升學(xué)生對傳統(tǒng)文化的認(rèn)知，有利于學(xué)生對中國傳統(tǒng)文化的傳承。

（二）激發(fā)學(xué)生歷史學(xué)習(xí)的興趣

作者：趙四學(xué) 劉仲林 單位：中國科技大學(xué)

西周末年，中國逐漸分裂為多個諸侯自治的國家，社會進(jìn)入到春秋戰(zhàn)國時代。中國文化也迎來了百家爭鳴的盛世，具有代表性的是法、儒、墨、道、農(nóng)家。法家作為推崇改革的君主們利益的代表，主張對宗法奴隸制度進(jìn)行改革。法家代表人物主要有商鞅、韓非、李斯。他們作為改革的設(shè)計者和推行者，大力實施社會改革。這些改革措施包括廢除井田制，實行名田制；廢除貴族制，建立官僚制；廢除分封制，建立郡縣制；廢除貴族等級分權(quán)制，建立君主專制集權(quán)制；用法治代替禮治，對禮樂制度進(jìn)行了大膽改革。儒家作為國人階層利益的代表，主張重視民生、重視人道，重視道德價值的作用。他們提出了“天地之性人為貴”和道德至上的價值觀和“民為貴，社稷次之，君為輕”的民本主義思想，如孔子講“仁”學(xué)，孟子主張施行“仁政”，墨子主張“兼愛”。儒家、道家、農(nóng)家在其著作中還具有反對剝削、壓迫、侵略，追求自由的思想。對未來社會發(fā)展，儒、墨、道、農(nóng)提出了追求“大同”社會的美好愿望，如孔子的“大同”理想社會、孟子的“王道”、莊子的“至德之世”、老子的“小國寡民”等。“從西周末年到春秋戰(zhàn)國，是禮樂文化的分化與整合時期，顯出了從整合到分化(禮崩樂壞，文質(zhì)分裂)再到整合的全體過程。”①在這場決定中國歷史命運的文化斗爭中，最終以具有改革精神的法家取得勝利。公元前221年，秦始皇統(tǒng)一中國，建立了第一個封建大一統(tǒng)的國家。但是，由于秦朝重法輕儒，重集權(quán)輕民生，最終導(dǎo)致秦朝的滅亡，法家思想文化也由頂峰開始走向衰落。漢唐以來，社會逐步進(jìn)入繁榮穩(wěn)定時期，儒家文化逐漸取得統(tǒng)治地位，從此奠定了中國文化儒、法、道、易等文化競爭、并存的局面，中國文化“由于中國封建政治制度和思想文化體系的基本格局自秦漢時期后，至鴉片戰(zhàn)爭前，沒有發(fā)生質(zhì)的變化。”②

中國文化的第三次歷史變遷發(fā)生在1840年鴉片戰(zhàn)爭開始的近現(xiàn)代。鴉片戰(zhàn)爭后，西方資本主義國家憑借武力打開了中國的大門，對中國實行日益加深的侵略，在文化問題上也引起了思想混亂。面對此情景，頑固的保守派盲目排外，拒絕向西方學(xué)習(xí)，一些先進(jìn)人物的革命呼聲得不到社會的響應(yīng)，中國逐步淪為半殖民地半封建社會。辛亥革命后，中國爆發(fā)的五四新文化運動標(biāo)志著中華民族的新覺醒。高舉“民主”、“科學(xué)”兩面大旗，猛烈抨擊封建主義舊文化，提倡新文化，并把民主與科學(xué)、反對封建迷信的思想由知識分子推廣到全國群眾，使提倡新思想新文化成為一種風(fēng)氣，西方各種新思想陸續(xù)傳入中國，其中馬克思主義在中國的傳播對中國的思想文化帶來巨大影響。至此，在中國就有先進(jìn)的西方文化、中國傳統(tǒng)文化、馬克思主義文化三者并存的局面。中國文化格局發(fā)生變化的實質(zhì)是以儒家為主導(dǎo)的封建的中國傳統(tǒng)文化轉(zhuǎn)變?yōu)橐择R克思主義為主導(dǎo)的社會主義的新中國文化。在這一過程中，中國新文化經(jīng)歷了舊文化系統(tǒng)的摧毀和新文化系統(tǒng)的構(gòu)建兩個階段。

近代新文化理論建設(shè)及其歷史局限

1840年鴉片戰(zhàn)爭到1919年，是中國近代社會動蕩變化的80年。中國由一個主權(quán)獨立的國家，逐步步入半殖民地、半封建社會的深淵。中國受到西方的全面沖擊，傳統(tǒng)思想文化被質(zhì)疑、否定，新的思想不斷涌現(xiàn)，整個社會出現(xiàn)傳統(tǒng)與現(xiàn)代、東方與西方不斷交織、沖突的局面，中國舊文化系統(tǒng)遭到了徹底的破壞。一方面，中國文化面臨著反帝反封建的壓迫，爭取獨立、民主、富強(qiáng)成為其歷史使命，另一方面科學(xué)與民主成為時展要求。從戊戌維新運動到五四新文化運動，中西文化沖突在規(guī)模、范圍和影響程度方面都是史無前例的。從1915年陳獨秀創(chuàng)辦《新青年》開始，到1949年新中國的成立，拉開了新文化運動的序幕。在文化傾向上主要出現(xiàn)以下四種觀點：一是以梁漱溟、張君厲為代表所主張的“東方文化”論；二是以胡適為代表的“全盤西化”論；三是以陳立夫、陶希圣為代表的“中國本位文化”論；四是由中國共產(chǎn)黨及魯迅提出的“民族的大眾的革命的文化”。這四種觀點在中國文化發(fā)展方向和道路方面展開了激烈的論爭，中國文化在不斷的論爭中摸索前進(jìn)，直到1940年發(fā)表的《新民主主義論》，標(biāo)志中國文化進(jìn)入一個嶄新的發(fā)展階段。《新民主主義論》“在文化問題上的最大貢獻(xiàn)是明確了1840年以來的新文化的社會性質(zhì)，即在五四以前，中國的新文化，是舊民主主義性質(zhì)的文化，在五四以后，中國的新文化，都是新民主主義性質(zhì)的文化，是無產(chǎn)階級領(lǐng)導(dǎo)的人民大眾的反帝反封建的文化。”③《新民主主義論》提出的文化主張在中國近代史上產(chǎn)生了巨大影響，從1940年到新中國成立后的三十年，沿著中國共產(chǎn)黨指引的方向，中國人民在整理傳統(tǒng)文化、吸收外來文化、創(chuàng)造新民主主義和社會主義文化方面取得了巨大的成果。但是，從新中國成立后三十年間，由于教條主義的干擾和破壞，我們不僅未能在文化建設(shè)的實踐中不斷豐富和發(fā)展《新民主主義論》所揭示的真理，而且在文化建設(shè)上人們又陷入歷史的迷茫，重蹈歷史的覆轍，開始了最新一輪的文化論爭。這里僅列舉具有代表性的觀點。

“儒學(xué)復(fù)興論”認(rèn)為，儒家學(xué)說在歷史上經(jīng)歷了從先秦到西漢和宋元明清兩個時期后，從70年代末開始至今進(jìn)入第三期。儒家第三期的代表人物有國內(nèi)的如梁漱溟、熊十力、牟宗山、唐君毅、徐復(fù)觀、馮友蘭等，海外學(xué)者陳榮捷、余英時、杜維明、成中英。他們認(rèn)為，隨著東亞地區(qū)經(jīng)濟(jì)的崛起，儒家精神與現(xiàn)代化不是相互排斥的，而是能將儒學(xué)倫理色彩與資本主義的經(jīng)營管理有機(jī)結(jié)合起來。為此，必須反省五四時期的“全盤西化”極端傾向，重新估價中國的文化傳統(tǒng)，發(fā)揚(yáng)作為文化認(rèn)同的那些有價值的思想，同時清除封建遺毒，以求得儒學(xué)的復(fù)興。對于“儒學(xué)復(fù)興論”，張岱年先生認(rèn)為，“隨著政治上的民主化和文化上的多元化，儒家作為百家爭鳴中的一家一派，完全有可能活躍在世界的文化舞臺上。但是，儒家在中國占據(jù)主導(dǎo)地位的時代已經(jīng)一去不復(fù)返了。”④“全盤西化論”是80年代文化論壇上的一種文化主張。該觀點認(rèn)為，應(yīng)當(dāng)全方位引進(jìn)西方文化，包括政治、哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)等學(xué)說和制度。他們認(rèn)為，中國的現(xiàn)代化必須完全照搬西方先進(jìn)的科學(xué)技術(shù)、先進(jìn)的管理經(jīng)驗、完善的司法體系等。這種主張完全照搬的思想與胡適的“全盤西化”在本質(zhì)上是一致的，那就是效法西方走資本主義道路。學(xué)習(xí)和借鑒西方先進(jìn)的思想和文化是必要的，但完全忽視文化的民族性問題，拋棄中國固有文化傳承，一股腦照搬西方是不可取的。“全盤西化論”與“儒學(xué)復(fù)興論”一樣，是文化思想爭鳴中的一種觀點，不能代表中國文化發(fā)展的的主流。#p#分頁標(biāo)題#e#

“西體中用論”是李澤厚提出的一種觀點。李澤厚認(rèn)為自己既不同于西方馬克思主義，也不同于現(xiàn)代港臺新儒家或大陸新國學(xué)家，他自稱新儒家第四期。李澤厚的“西體”指社會存在的本體及本體意識，具體包括該社會的生產(chǎn)方式、上層建筑及日常現(xiàn)實生活以及科技思想、意識形態(tài)，“中用”是指將這些現(xiàn)代化的“西體”如何運用于中國的各種實際情況和實踐活動中。所謂“西體中用”簡單地說，就是西方先進(jìn)的生產(chǎn)方式、管理制度、生活理念、科技思想、意識形態(tài)這些“體”套用于中國。他所說的“體”的本質(zhì)就是現(xiàn)代化。這種現(xiàn)代化，并非社會主義現(xiàn)代化，而是西方資本主義的現(xiàn)代化，其本質(zhì)是西方化。