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理性主義的知識(shí)觀范文1

關(guān)鍵詞：房屋建筑；施工；質(zhì)量管理

Abstract: the quality of the housing construction determines fate of the whole project, in construction process, but the strengthening the work of quality management implementation, can effectively ensure the whole project quality. The author will building construction process the quality problem of the common problems and causes a detailed analysis, the paper to do the quality control in the construction process of the control measures.

Key Words: housing construction; the construction; quality management

中圖分類號：TV523文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號：

1 引言

當(dāng)今社會(huì)，社會(huì)競爭越來越大，很多建筑企業(yè)為了貪圖利益，未能依法保證工程質(zhì)量，給人們的生產(chǎn)生活帶來了極大的負(fù)面影響，也使企業(yè)蒙受更大的損失。隨著一些重大工程質(zhì)量事故的發(fā)生，人們對房屋建筑工程的質(zhì)量要求也越來越高，建筑行業(yè)間的競爭也尤為激烈。為了更好地保證房屋建筑工程質(zhì)量，提高施工企業(yè)的行業(yè)競爭力，施工單位在施工過程中應(yīng)著重做好質(zhì)量管理工作，明確質(zhì)量管理工作的重要性。

2 建筑施工過程中的質(zhì)量問題

由于工程項(xiàng)目質(zhì)量有著檢測的局限性和自身的隱蔽性，不能僅僅根據(jù)終檢評定標(biāo)準(zhǔn)來控制建筑質(zhì)量，更不能將建筑物解體或拆卸來審核其質(zhì)量是否合格。因此，在房屋建筑施工過程中應(yīng)做好質(zhì)量管理工作，在根本上保證工程項(xiàng)目質(zhì)量。建筑施工過程中的質(zhì)量問題主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：

2.1 建筑物發(fā)生滲漏

在建筑物使用過程中常常會(huì)出現(xiàn)外墻滲漏、屋面滲漏等現(xiàn)象，這些現(xiàn)象的發(fā)生不僅會(huì)致使房屋建筑物的整體上結(jié)構(gòu)受到損壞，而且給人們的居住、生活帶來了很多的麻煩。建筑物發(fā)生滲漏是由于工程項(xiàng)目設(shè)計(jì)不合理、施工企業(yè)為降低成本而降低項(xiàng)目質(zhì)量，企業(yè)質(zhì)量管理人員監(jiān)管不到位等。其中，管道滲漏是由于套絲偏絲斷扣、焊接不牢固等原因帶來，衛(wèi)生間、地下室、屋面滲漏是由于施工工序?yàn)檫_(dá)到質(zhì)量標(biāo)準(zhǔn)或使用質(zhì)量不合格材料造成的。

2.2 建筑物出現(xiàn)裂縫

建筑物發(fā)生裂縫現(xiàn)象主要包括外觀裂縫和結(jié)構(gòu)裂縫，主要有如下三種表現(xiàn)形式：

（1）抹灰裂縫。抹灰裂縫的出現(xiàn)一種是由于抹灰層的厚度過于厚并且未能采取預(yù)防開裂措施而造成的干縮裂縫，另一種是由于水泥砂漿配合比不合理而形成的收縮裂縫。

（2）混凝土裂縫。混凝土裂縫是建筑工程項(xiàng)目中最常見的裂縫問題。有關(guān)科學(xué)研究結(jié)果和實(shí)踐證明，混凝土裂縫的出現(xiàn)是不可避免的。在保證質(zhì)量的目標(biāo)范圍下將混凝土裂縫的出現(xiàn)控制在一定范圍中，以有效防止混凝土裂縫進(jìn)行不正常的延伸發(fā)展，導(dǎo)致建筑構(gòu)件內(nèi)部中的鋼筋等建筑材料發(fā)生腐蝕，減少鋼筋混凝土材料的抗?jié)B能力、承載力、耐久性能。混凝土裂縫的形成是由于混凝土在凝結(jié)過程中表面溫度與構(gòu)件內(nèi)部的溫度增減速度差異性太大而帶來的，當(dāng)混凝土的收縮應(yīng)力大于其自身的抗拉強(qiáng)度時(shí)，混凝土裂縫現(xiàn)象就會(huì)出現(xiàn)。

（3）沉降裂縫。當(dāng)建筑物的設(shè)計(jì)允許沉降值低于最終沉降值時(shí)，建筑物兩側(cè)的沉降會(huì)有明顯差異性，并發(fā)生縱向沉降量不均勻、沉降值太大等狀況，同時(shí)也會(huì)導(dǎo)致建筑物出現(xiàn)不規(guī)則的裂縫。

3 建筑施工過程中質(zhì)量管理的控制方法

3.1 對團(tuán)隊(duì)的控制

團(tuán)隊(duì)中的每一名成員都是建筑項(xiàng)目完工所不可缺少的，是建筑施工及管理的實(shí)施者、管理者，在工程質(zhì)量中有著決定性的影響。房屋建筑施工過程中的質(zhì)量管理應(yīng)將工程項(xiàng)目的實(shí)施、管理、組織人員作為主要控制對象，以更加充分的調(diào)動(dòng)團(tuán)隊(duì)的工作熱情，有效地避免人為的疏忽和失誤。因此，應(yīng)嚴(yán)格執(zhí)行專業(yè)人員持證上崗并落實(shí)資質(zhì)管理的制度，特別是在對重要技術(shù)工種、危險(xiǎn)作業(yè)人員、特殊工種等技術(shù)人員的調(diào)度上應(yīng)重點(diǎn)在組織行為、心理行為以及技術(shù)素養(yǎng)方面進(jìn)行控制。此外，建立和完善員工獎(jiǎng)懲制度，保證團(tuán)隊(duì)人員充分發(fā)揮工作潛能；強(qiáng)化對施工過程中操作人員的職業(yè)教育和技術(shù)培訓(xùn)。

3.2 對原材料的控制

建筑原材料是房屋建筑進(jìn)行建設(shè)的根本，原材料的質(zhì)量是否合格直接決定著整個(gè)工程項(xiàng)目的質(zhì)量能否達(dá)標(biāo)。因此，在對原材料的管理中，在材料進(jìn)入施工現(xiàn)場前應(yīng)嚴(yán)格進(jìn)行驗(yàn)收、檢查，正確使用構(gòu)配件、半成品、原材料等施工材料；對于庫存標(biāo)準(zhǔn)較高的建筑材料應(yīng)按照先進(jìn)先出的方法并且落實(shí)好建筑現(xiàn)場倉庫的防水、防潮；建設(shè)材料驗(yàn)收管理機(jī)構(gòu)，規(guī)范材料運(yùn)輸、儲(chǔ)備、發(fā)貨、收貨等環(huán)節(jié)的管理。

3.3 對機(jī)械設(shè)備的控制

工程項(xiàng)目能夠順利完成，機(jī)械設(shè)備的力量必不可少。因此，在對機(jī)械設(shè)備的使用上應(yīng)注意以下幾個(gè)方面：①落實(shí)機(jī)械設(shè)備運(yùn)轉(zhuǎn)、檢查記錄制度，落實(shí)崗位責(zé)任制，保證機(jī)械設(shè)備保養(yǎng)、管理、使用工作的有效實(shí)施②完善人機(jī)固定機(jī)制，對機(jī)械設(shè)備的使用調(diào)度應(yīng)保證零配件、機(jī)型更換的統(tǒng)一，使機(jī)械設(shè)備能夠一直處在最好的工作運(yùn)行狀態(tài)。

4 結(jié)語

工程建筑的好壞緊緊聯(lián)系著人們的生產(chǎn)生活，為確保建筑物質(zhì)量合格，做好質(zhì)量管理工作至關(guān)重要。本文通過對房屋建筑施工過程中質(zhì)量管理的重要性進(jìn)行分析，可以看出只有做好工程質(zhì)量管理工作，才能保證建筑物質(zhì)量，提高施工企業(yè)在建筑行業(yè)的競爭力。在市場競爭激烈的建筑行業(yè)中，唯有將保證工程質(zhì)量合格放在首要位置，施工企業(yè)才能占有一席之地，企業(yè)才能更好的發(fā)展。

參考文獻(xiàn)：

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理性主義的知識(shí)觀范文2

0 引言

學(xué)者們認(rèn)為績效管理在中國是“遭遇的既愛又恨的現(xiàn)實(shí)局面”，這“一方面反映在相關(guān)知識(shí)方面的缺陷，另一方面則體現(xiàn)在認(rèn)知、文化和制度上的差異。”[1] 筆者在華北石油工程公司的工作中認(rèn)識(shí)到，推行績效管理具有著巨大的公司價(jià)值。

1 推行績效管理對推動(dòng)公司人力資源管理效率的價(jià)值分析

在華北石油工程公司推行績效管理是提高公司整體效益的一項(xiàng)重要舉措，它可以在如下幾個(gè)方面改善公司的人力資源管理效率。

1.1 用績效管理改變?nèi)肆Y源管理低效率的現(xiàn)狀 目前華北石油工程公司在人力資源管理方面存在著管理的相對低效率現(xiàn)象：首先表現(xiàn)在一刀切的用人機(jī)制方面，在企業(yè)改制過程中往往采用這種方式，這使得很多有經(jīng)驗(yàn)的技術(shù)人才提前離崗，造成人力資源的浪費(fèi)。其次，在人力資源使用方面，缺乏統(tǒng)一性和長遠(yuǎn)性觀念，習(xí)慣于過去的人事管理，沒有做到人盡其才，譬如在技術(shù)、管理和領(lǐng)導(dǎo)崗位之間形成混合成長通道，從而使得人才經(jīng)常發(fā)生錯(cuò)配，沒有讓人才在合適的崗位上發(fā)揮最大的作用。第三，在使用人力資源的效果方面，人力資源使用與公司績效之間缺乏連動(dòng)，未能將人才的使用納入到公司的績效管理中，使得公司的人力資源與公司的績效成為兩張皮。

在這樣的狀況下，如果采用績效管理就可以克服大多數(shù)的低效率現(xiàn)象。譬如通過績效的靈活用人機(jī)制，可以最大限度的避免因?yàn)榻M織結(jié)構(gòu)變化導(dǎo)致的人才浪費(fèi)；可以通過績效薪酬體系的設(shè)計(jì)，改變單一的管理或領(lǐng)導(dǎo)的成長通道，使得技術(shù)成長通道一樣可以提升技術(shù)人員的薪酬水平，真正實(shí)現(xiàn)人盡其才；可以通過建立績效考核系統(tǒng)，將公司的人才使用與公司的戰(zhàn)略績效進(jìn)行掛鉤，最大限度地發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性，從而提高整個(gè)公司的績效水平。

1.2 用績效管理提高公司的凝聚力 華北石油工程公司在人力資源管理方面存在的一個(gè)比較嚴(yán)酷的現(xiàn)實(shí)是結(jié)構(gòu)性的人才缺乏，部分一線勞動(dòng)和技術(shù)崗位的人才流出量較大，嚴(yán)重影響到公司的正常生產(chǎn)經(jīng)營活動(dòng)。有人預(yù)測華北石油局的用工總量缺乏2356人[2]，目前主要靠勞務(wù)用工來解決，這些人員對公司缺乏足夠的依賴，沒有將公司作為自己的公司，從而缺乏團(tuán)隊(duì)的合作精神；而部分關(guān)鍵崗位的技術(shù)人才的流失，更顯現(xiàn)出公司缺乏足夠的吸引力，這使得公司的人才的儲(chǔ)備和公司成長后勁不足。出現(xiàn)這種現(xiàn)象的主要原因除了企業(yè)文化建設(shè)的不足外，更是企業(yè)團(tuán)隊(duì)力量沒有發(fā)揮作用的結(jié)果。實(shí)施公司績效管理可以通過績效計(jì)劃和實(shí)施中各方的不斷溝通，將團(tuán)隊(duì)的合作精神發(fā)揮到極致，從而能夠形成有效的企業(yè)文化，提高公司的凝聚力。另一方面，通過制定與績效相聯(lián)系的人才規(guī)劃，既實(shí)現(xiàn)對高級技術(shù)管理人才的重視，也實(shí)現(xiàn)對一般人才的重視，體現(xiàn)合理的績效回報(bào)。

1.3 用績效管理改善員工激勵(lì)機(jī)制 目前員工激勵(lì)機(jī)制方面存在較多的問題。首先，因?yàn)楣菊w收入水平低于行業(yè)內(nèi)同類企業(yè)的水平，因而技術(shù)類人才存在一定的流失。其次，收入分配政策相對落后，考核體系不健全，所以員工的工作熱情不高，效率低下；第三，公司存在以考核作大棒的傾向，人們的主觀能動(dòng)性沒有得到最大限度的發(fā)揮。第四，人才培訓(xùn)制度的不合理，用人機(jī)制缺乏靈活性，存在論資排輩的現(xiàn)象，這使得年輕人感覺發(fā)展的空間受限，制約了他們工作的積極性。

在公司推行全員績效管理有利于改善員工激勵(lì)機(jī)制。績效管理可以將企業(yè)的經(jīng)營目標(biāo)轉(zhuǎn)化為比較詳盡的可以測量的指標(biāo)，并將這些量化的指標(biāo)落實(shí)到具體的部門和時(shí)段，既起到約束的作用，又是一種有效的激勵(lì)手段。特別是通過考核內(nèi)容與工作內(nèi)容的一致化處理，可以避免員工考核和分配制度上的無效，有利于全員工作效率的提高。績效管理需要建立起有效的信息支持系統(tǒng)，這也有助于公司經(jīng)營決策信息的收集，也有利于對決策效果的客觀評價(jià)，提高公司在人員配備和使用方面的管理效率。企業(yè)績效管理能夠表現(xiàn)企業(yè)在人才方面的核心和關(guān)鍵能力，也使人才利用不足一目了然，這有利于公司提高人員配備的合理和有效，改善人才的選拔和用人機(jī)制。

1.4 用績效管理提高人力資源培訓(xùn)的效果 公司每年都要進(jìn)行員工的培訓(xùn)工作，但從公司角度，針對員工的培訓(xùn)基本缺乏有效性，有完成任務(wù)之嫌；而從員工角度，除了為了學(xué)歷的學(xué)習(xí)之外，基本也都是為了完成任務(wù)而參加培訓(xùn)，培訓(xùn)的效果沒有體現(xiàn)到公司的業(yè)績上來。此外，培訓(xùn)偏向于短期熱點(diǎn)，缺乏提高員工素質(zhì)的長期效果培訓(xùn)，沒有建立起公司績效與培訓(xùn)的相關(guān)關(guān)系，沒有合理有效的員工培訓(xùn)長遠(yuǎn)規(guī)劃，因而在培訓(xùn)效果上是有所欠缺的。

在公司落實(shí)績效管理，可以最大限度地提高公司培訓(xùn)的有效性和針對性。一方面，由于績效管理的需要，公司要相應(yīng)的安排相關(guān)的培訓(xùn)，使得培訓(xùn)具有針對性；另一方面，員工為了提高績效待遇，必須獲得相關(guān)的業(yè)務(wù)知識(shí)和技能，有著主動(dòng)學(xué)習(xí)的能動(dòng)性。通過多層次、多渠道、多形式的人力資源培訓(xùn)，將績效管理理念深入到公司的每個(gè)員工，從而既實(shí)現(xiàn)了員工基本素質(zhì)和基本技能的培訓(xùn)，又通過培訓(xùn)，提高了員工的人格素養(yǎng)，使人力資源培訓(xùn)效果落到實(shí)處。

1.5 用績效管理提升公司的企業(yè)文化水平 企業(yè)文化是為全體員工所認(rèn)同、遵守，并帶有本企業(yè)特色的價(jià)值觀點(diǎn)。華北石油工程公司在多年的實(shí)踐中已經(jīng)形成了一定的企業(yè)文化的核心價(jià)值觀，對推動(dòng)公司各項(xiàng)事業(yè)的發(fā)展起到巨大的推動(dòng)作用。但新時(shí)期、新環(huán)境下，公司所面對的挑戰(zhàn)越來越大，企業(yè)文化面臨需要不斷提升水平的艱巨任務(wù)。

推行績效管理，在精神和物質(zhì)兩種形態(tài)上有利于全面提升公司的企業(yè)文化水平，建立起新的適應(yīng)新的競爭環(huán)境的文化觀念、價(jià)值觀念、企業(yè)精神、道德規(guī)范、行為準(zhǔn)則，并據(jù)此建立起合適的企業(yè)制度，推進(jìn)企業(yè)產(chǎn)品和服務(wù)更上一個(gè)臺(tái)階。

2 推行績效管理需要注意的事項(xiàng)

2.1 注意區(qū)別績效考核與績效管理的差異 實(shí)際上，績效管理包括績效計(jì)劃、績效分析、績效考核、績效溝通與改進(jìn)等環(huán)節(jié)，績效考核只是績效管理中的一個(gè)小環(huán)節(jié)，績效管理需要持續(xù)不斷的溝通，其全過程包括所有的管理職能：計(jì)劃、組織、領(lǐng)導(dǎo)、協(xié)調(diào)、控制。

2.2 注重績效管理的循環(huán)過程 績效管理是一個(gè)循環(huán)過程，包括不斷的計(jì)劃、學(xué)習(xí)和實(shí)踐、檢查和反饋，因此，在推行績效管理過程中，不能固化形式和內(nèi)容，要在推進(jìn)中不斷尋找適合公司的最有績效管理形式和內(nèi)容。

理性主義的知識(shí)觀范文3

[論文摘要]《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》可以看作馬克思實(shí)踐唯物主義的萌芽,這是以他在主體感性理論問題上完成的重大突破為開端的。馬克思以前的哲學(xué)家對主體感性的內(nèi)涵的把握是片面的。馬克思為主體感性理論提供了一個(gè)正確的理論視角,使主體感性通過實(shí)踐獲得了自身的完滿統(tǒng)一。這一理論突破在認(rèn)識(shí)論和歷史觀之間架設(shè)起一座橋梁,并成為實(shí)踐唯物論的一塊奠基石。

《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》應(yīng)當(dāng)看作馬克思實(shí)踐唯物主義的奠基。這塊基石是馬克思在主體感性理論問題上取得重大突破時(shí)奠定的。這一理論突破的完成,使馬克思對歷史之謎的求解獲得了科學(xué)認(rèn)識(shí)的工具和基礎(chǔ),從而成為他建構(gòu)實(shí)踐唯物主義理論大廈的里程碑。那么,馬克思是如何完成這一突破的?它的意義何在?本文擬對此作一粗略的考察。

所謂“主體感性”這個(gè)概念的完整內(nèi)涵,是指主體性與主體的感性活動(dòng)之間的關(guān)系,它所回答的乃是認(rèn)識(shí)過程中的主體性原則與客觀性原則的關(guān)系問題。對于此關(guān)系的不同回答,形成了不同的主體感性理論。雖然馬克思極少直接使用“主體感性”這一概念,但馬克思關(guān)于“人的感覺”、“人的感性活動(dòng)”等概念的論述中,卻蘊(yùn)含著深刻的主體感性理論。

一

首先,簡要回顧一下馬克思以前有關(guān)主體感性理論的歷史形態(tài),并在此基礎(chǔ)上重點(diǎn)考察馬克思在主體感性理論上提供了一種什么樣的思維方式,完成了一種什么樣的理論視角轉(zhuǎn)換。從總體上說,馬克思以前的哲學(xué)對“主體感性”內(nèi)涵的把握是片面的。在近代歐洲哲學(xué)史上,經(jīng)驗(yàn)論和唯理論進(jìn)行了長達(dá)一個(gè)多世紀(jì)的反復(fù)論爭,充分顯示了它們各自的片面性。以笛卡爾為代表的唯理論傳統(tǒng),把主體性放到理性自足性中予以考察;而休謨作為經(jīng)驗(yàn)論的代表,則持相反的立場和態(tài)度。在休謨看來,不論是觀念,還是印象,其根源都是感覺經(jīng)驗(yàn)的運(yùn)動(dòng)。繼經(jīng)驗(yàn)論和唯理論的爭論之后,康德曾試圖調(diào)和兩種截然相反的傳統(tǒng),提出了感覺和思維的互補(bǔ)問題。但由于他借助先天地存在于人的認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)中的感性形式,結(jié)果將感性形式歸結(jié)為主體的規(guī)定。黑格爾進(jìn)而試圖說明,理性的普遍形式與具體的感性對象以及人的現(xiàn)實(shí)感性存在,它們在內(nèi)容上相互統(tǒng)一的關(guān)系,即所謂思維和存在的同一性問題。應(yīng)當(dāng)說,黑格爾的這一思想包含了一定的科學(xué)價(jià)值,但他畢竟是一個(gè)絕對唯心主義者,他這種對主體感性的提升僅僅局限在唯心主義的范圍內(nèi),從而窒息了他的理論的生長點(diǎn)。可見,不脫離唯心主義的窠臼,主體感性理論就不可能回到現(xiàn)實(shí)的人及其歷史活動(dòng)。這個(gè)任務(wù),黑格爾沒有也不可能真正完成。

那么,舊唯物主義能否完成這一任務(wù)呢?思想史的事實(shí)作了否定的回答。因?yàn)?不僅唯心主義在主體感性問題上割裂了主體性原則與客體性原則的統(tǒng)一,而且舊唯物主義在這個(gè)問題上也陷入了偏執(zhí)。例如,費(fèi)爾巴哈的唯物主義就將感性主體直接歸為客體。他明確指出:“感性之概念,已經(jīng)包含在‘外于我們的存在’這個(gè)典型的說法之中了。”[1]“要稱得上是現(xiàn)實(shí)的感性的存在,就得不依賴于我的‘自己規(guī)定自己’,不依賴于我的活動(dòng)——而我不由自主地為其所規(guī)定——,并且,即使我并不存在,并不想到、感到它,它也依舊存在。”[1]盡管費(fèi)爾巴哈認(rèn)為只有感性的人和自然界才是最根本最真實(shí)的,但他考察人的方法卻是形而上學(xué)的。他把人僅僅看作感性的存在,只承認(rèn)生物學(xué)意義上的、感性的、單獨(dú)的人,而看不到真實(shí)存在的、從事社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)的人。這樣一來,費(fèi)爾巴哈完全否定了認(rèn)識(shí)過程中作為能動(dòng)主體的人的建構(gòu)作用。

二

馬克思哲學(xué)的一個(gè)重大貢獻(xiàn)就在于,它第一次為主體感性理論提供了一個(gè)正確的理論視角,從而將主體性原則與客體性原則內(nèi)在地和有機(jī)地統(tǒng)一起來了。誠然,馬克思在這個(gè)問題上完成的重大突破,也經(jīng)歷了一個(gè)自我修正和逐步完善的過程。

早在做博士論文時(shí),馬克思對伊壁鳩魯?shù)母行岳碚摼徒o予了充分的關(guān)注。[2]但這時(shí)的馬克思還未能突破黑格爾將人的自由根本上當(dāng)作是人的意識(shí)自由這一觀點(diǎn)。在辦《萊茵報(bào)》時(shí)期,由于工作的關(guān)系,馬克思得以有更多的機(jī)會(huì)去接觸社會(huì)現(xiàn)實(shí)生活的各個(gè)層面,深入了解并體驗(yàn)廣大人民群眾在現(xiàn)實(shí)中的各種狀況。這促使馬克思將人放到現(xiàn)實(shí)中去研究,更重視物質(zhì)自然的與現(xiàn)實(shí)感性的人。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中,馬克思對主體感性問題多有闡述,尤其是在對“人化自然”這一思想的論述中。所謂“人化自然”,也就是人感覺其對象的存在。馬克思說“人的感覺、感覺的人性,都只是由于它的對象的存在,由于人化的自然界,才產(chǎn)生出來的。”[3]所以“人化自然”這一提法,是人的本質(zhì)的對象化的另一種表述。由于主體的感性的豐富性,人的本質(zhì)在對象中展開的感性形式才呈現(xiàn)出豐富多彩的情景,由此才有了人化自然的豐富性。所以人化的自然,在理想的條件下應(yīng)該是能夠充分顯示人的主體本質(zhì)的自然。“因此,一方面為了使人的感覺成為人的,另一方面為了創(chuàng)造同人的本質(zhì)和自然界的本質(zhì)的全部豐富性相適應(yīng)的人的感覺,無論從理論方面,還是從實(shí)踐方面來說,人的本質(zhì)的對象化都是必要的。”[3]顯然在《手稿》中,馬克思已經(jīng)觸及到主體感性是主體和客體相統(tǒng)一的思想。但是,由于寫作《手稿》時(shí)候的馬克思主要是立足于費(fèi)爾巴哈的人本主義立場來清算黑格爾,因而要在主體感性理論問題上完成決定性的突破,還有待于同費(fèi)爾巴哈人本主義歷史觀的徹底決裂。

馬克思這項(xiàng)有重大理論突破意義的研究工作,是在其《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中完成的。在《提綱》中,馬克思第一次旗幟鮮明地批判了唯心主義和舊唯物主義在主體感性理論上的根本缺陷:黑格爾關(guān)于絕對觀念既擔(dān)負(fù)“思想主體”又擔(dān)負(fù)“思想客體”的唯心主義主體觀固然是完全錯(cuò)誤的;而費(fèi)爾巴哈的“感性客體”把人們在認(rèn)識(shí)過程中的主體地位也否定了,從而陷入直觀的、被動(dòng)的唯物論,也是膚淺的。馬克思在《提綱》中指出,由于費(fèi)爾巴哈回避主體的人的活動(dòng)在認(rèn)識(shí)中的能動(dòng)作用,“所以,結(jié)果竟是這樣,和唯物主義相反,能動(dòng)的方面卻被唯心主義發(fā)展了,但只是抽象地發(fā)展了。”[4]在論證主體感性的作用問題上,馬克思走出了一條嶄新的道路:一方面,他不像費(fèi)爾巴哈那樣回避主體的人的活動(dòng)與作用,而是使問題又回到主體的能動(dòng)方面。他認(rèn)識(shí)到,只有在主體感性的參與下,才有認(rèn)識(shí)的發(fā)生,否則就不可能建構(gòu)起任何認(rèn)識(shí)論。為此,馬克思把人的活動(dòng)“當(dāng)作人的感性活動(dòng),當(dāng)作實(shí)踐去理解”。另一方面,馬克思也決不是象黑格爾那樣,把主體感性束縛在思想和觀念所決定的范圍,而是把主體的人的活動(dòng)理解為感性的物質(zhì)活動(dòng),即對象性的活動(dòng)。他說:“費(fèi)爾巴哈想要研究跟思想客體確實(shí)不同的感性客體,但是他沒有把人的活動(dòng)本身理解為對象性的活動(dòng)。”[4]這樣,按照馬克思所提供的思維方式,實(shí)踐活動(dòng)被賦予一身二任的品格,既體現(xiàn)了認(rèn)識(shí)活動(dòng)的主體性原則,同時(shí)也體現(xiàn)了認(rèn)識(shí)活動(dòng)的客體性原則,從而使主體感性在實(shí)踐中獲得了自身的完滿統(tǒng)一。由此而唯物辯證地說明了主體感性的作用問題,在批駁唯心主義的同時(shí)也克服了舊唯物主義的局限,從而在主體感性理論問題上完成了革命性的變革。

三

馬克思在主體感性理論上的突破,不僅使認(rèn)識(shí)論奠定在科學(xué)的實(shí)踐觀的基礎(chǔ)上,而且從實(shí)踐的觀點(diǎn)出發(fā),在認(rèn)識(shí)論和歷史觀之間架設(shè)起一座橋梁,從而超越了認(rèn)識(shí)論的狹隘視界,其意義是重大而深遠(yuǎn)的。根據(jù)當(dāng)前的探索與認(rèn)識(shí),馬克思主體感性理論具有以下的“元哲學(xué)”意義。

首先,馬克思為解決認(rèn)識(shí)過程的主體性原則與客體性原則的統(tǒng)一提供了一種嶄新的理論視角,從而標(biāo)志著認(rèn)識(shí)論的一場革命。繼《提綱》之后,在《德意志意識(shí)形態(tài)》中,馬克思進(jìn)一步指出,費(fèi)爾巴哈盡管特別強(qiáng)調(diào)自然科學(xué)的直觀,但按照他的思想方法,離開主體的感性的活動(dòng),甚至連這個(gè)“純粹的”自然科學(xué),也不能達(dá)到目的和獲得材料。馬克思明確指出,人的感性勞動(dòng)和創(chuàng)造“是整個(gè)現(xiàn)存感性世界的非常深刻的基礎(chǔ)。”[5]舊唯物論強(qiáng)調(diào)人是物質(zhì)世界的產(chǎn)物,強(qiáng)調(diào)外部客觀世界不依賴于人和人的意識(shí)而存在,這無疑是正確的。但是,他們沒有看到人類活動(dòng)的能動(dòng)性和創(chuàng)造性,而把人理解為消極的、被動(dòng)的力量,把對象世界理解為一種客體的直觀形式。舊唯物論的缺陷正好反襯了馬克思的革命性變革。馬克思把主體性原則與客體性原則的統(tǒng)一關(guān)系引入了認(rèn)識(shí)論,使認(rèn)識(shí)的客觀性和認(rèn)識(shí)活動(dòng)的豐富性有了堅(jiān)實(shí)的生動(dòng)的依據(jù)。

其次,馬克思的主體感性理論為揭開人的本質(zhì)之謎和歷史之謎提供了一把鑰匙。這是因?yàn)?只有科學(xué)地理解馬克思的主體感性,才能正確理解實(shí)踐和理解人的社會(huì)本質(zhì)。馬克思的主體感性理論,使的認(rèn)識(shí)論和歷史觀內(nèi)在地融為一體。馬克思說:“社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。”[4]這就是說,整個(gè)社會(huì)的人所從事的社會(huì)生活,都是主體的人的感性的物質(zhì)活動(dòng)。他說:“直觀的唯物主義,即不是把感性理解為實(shí)踐活動(dòng)的唯物主義,至多也只能做到對‘市民社會(huì)’的單個(gè)人的直觀。”[4]在《德意志意識(shí)形態(tài)》中,馬克思對費(fèi)爾巴哈的歷史觀進(jìn)行了進(jìn)一步的批判,他指出,費(fèi)爾巴哈把人只看作是“感性的對象”,而不是“感性的活動(dòng)”,因?yàn)樗匀煌Ａ粼诶碚摰念I(lǐng)域內(nèi),而沒有從人們現(xiàn)有的社會(huì)聯(lián)系,從那些使人們成為現(xiàn)在這種樣子的周圍生活條件來觀察人們。“費(fèi)爾巴哈從來沒有看到真正存在著的、活動(dòng)的人,而是停留在抽象的‘人’上,并且僅僅限于在感情范圍內(nèi)承認(rèn)‘現(xiàn)實(shí)的、單獨(dú)的、肉體的人”,也就是說,除了愛與友情,而且是理想化了的愛與友情以外,他不知道‘人與人之間’還有什么其他的‘人的關(guān)系’”。[5]“當(dāng)費(fèi)爾巴哈是一個(gè)唯物主義者的時(shí)候,歷史在他的視野之外;當(dāng)他去探討歷史的時(shí)候,他決不是一個(gè)唯物主義者。在他那里,唯物主義和歷史是彼此完全脫離的。”[5]費(fèi)爾巴哈由于不了解主體感性的作用,反而把直觀看作最好的認(rèn)識(shí)手段。他用直觀的方法來看待人,只能直觀到活生生的肉體的人;他用直觀的方法來觀察人的“完整性”,所看到的只不過是肉體上的完整性。他對人的直觀的理解,直接導(dǎo)致了他對人的抽象的理解,盡管他聲稱自己極端憎惡抽象性,處處強(qiáng)調(diào)感性,但他的感性與主體是分離的,因而他始終不能看到人在自身活動(dòng)基礎(chǔ)上的歷史發(fā)展,而只能把人的本質(zhì)看作“單個(gè)人所固有的抽象物”,把“類”理解為許多個(gè)人純粹自然地聯(lián)系起來的“共同性”。一個(gè)直觀性,一個(gè)抽象性,這是費(fèi)爾巴哈人本主義的兩大缺陷。《提綱》正是針對費(fèi)爾巴哈的這兩大缺陷,將主體感性的作用從認(rèn)識(shí)論引向歷史觀,將人的本質(zhì)之謎的科學(xué)解答奠定在以實(shí)踐為基礎(chǔ)的主體感性活動(dòng)的思想基點(diǎn)上。馬克思精辟地強(qiáng)調(diào):“人的本質(zhì)并不是單個(gè)人所固有的抽象物,在其現(xiàn)實(shí)性上,它是一切社會(huì)關(guān)系的總和。”[4]

不言而喻,《提綱》作為“包含著新世界觀的天才萌芽的第一個(gè)文件”[6],它的誕生,意味著馬克思通過對狹隘認(rèn)識(shí)論的揚(yáng)棄和超越,已經(jīng)踏入了實(shí)踐唯物主義的門檻。而這一重大的理論貢獻(xiàn),直接源于他對主體感性理論的嶄新闡釋。正是在這個(gè)意義上,我們欣慰地感到,《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》的確是奠定馬克思實(shí)踐唯物主義的一塊里程碑。

[參考文獻(xiàn)]

[1] 費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集(下卷)[m].北京:三聯(lián)書店,1962.

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[3] 馬克思恩格斯全集(第42卷)[m].北京:人民出版社,1979.

[4] 馬克思恩格斯全集(第3卷)[m].北京:人民出版社,1972.

理性主義的知識(shí)觀范文4

縱觀西方哲學(xué)的發(fā)展史，從古希臘哲學(xué)時(shí)期到德國古典哲學(xué)時(shí)期，理性主義得到了全面的發(fā)展與進(jìn)步，直到19世紀(jì)的下半葉開始，非理性主義思潮的興起，對理性主義進(jìn)行了反駁。并由著名的哲學(xué)家薩特、尼采以及柏格森等所繼承和發(fā)揚(yáng)。到了20世紀(jì)60年代末，后現(xiàn)代主義運(yùn)動(dòng)對傳統(tǒng)理性主義的批判掀起了新的。雖然后現(xiàn)代主義是對非理性主義的繼承和發(fā)展，但是它比非理性主義走得更遠(yuǎn)，對于理性主義的批判更加激烈。由理性主義到現(xiàn)代非理性主義再到后來的后現(xiàn)代非理性主義的演變，必然有其內(nèi)在的邏輯聯(lián)系性，但是它們在認(rèn)識(shí)論、價(jià)值觀、本體論以及人性論等方面有著不同的觀點(diǎn)。故而，尋求西方哲學(xué)史中非理性主義和理性主義，并進(jìn)行探究顯得尤為重要。

一、非理性主義的源與流

非理性主義一直處于理性主義的附加位置，直到19世紀(jì)的下半葉才得到了改變。叔本華的生存意識(shí)對非理性主義進(jìn)行了開創(chuàng)，他認(rèn)為對生存意志的認(rèn)識(shí)與把握主要是依靠生存意志的本身，即非理性的“直覺”和“感覺”；柏格森認(rèn)為世界的本質(zhì)是一種非理性的生命變得；尼采則把理性比喻為耀眼且明亮的太陽神，把情感、意志等非理性主義比喻成沉醉于狂灌的酒神；薩特認(rèn)為人的發(fā)展與進(jìn)步都是可以自由選擇的，對自由有著絕對的責(zé)任。在20世紀(jì)60年代末的西方社會(huì)，出現(xiàn)了環(huán)境污染、生態(tài)危機(jī)等一系列問題。同時(shí)由于各種運(yùn)動(dòng)的掀起，例如婦女解放運(yùn)動(dòng)、學(xué)生造反運(yùn)動(dòng)、黑人民權(quán)運(yùn)動(dòng)等的影響，西方社會(huì)產(chǎn)生了比較激進(jìn)的后現(xiàn)代主義哲學(xué)，比非理性主義對理性主義的反駁更加猛烈，發(fā)揚(yáng)的是一種流浪天涯、飄忽不定的哲學(xué)觀。認(rèn)為無論是精神還是物質(zhì)，無論是理性還是非理性，都沒有確定性的本體論。

其中最著名的后現(xiàn)代主義者包括有拉康、福柯、羅蒂、德里達(dá)等，其哲學(xué)思想都對傳統(tǒng)哲學(xué)進(jìn)行瓦解、反對和解構(gòu)，他們推崇的是一種模糊不清、破碎而又多元化的哲學(xué)思想。德里達(dá)認(rèn)為自己無論是空間上還是精神上都是一個(gè)流浪家，它將非理性主義的理性方法和理性主義的中心理性傳統(tǒng)都進(jìn)行了全盤掃蕩；福柯利用對思想教材的分析，認(rèn)為理性的標(biāo)準(zhǔn)在于社會(huì)實(shí)踐和政治力量，并不是靠自身的權(quán)威性；羅蒂則主張摒棄一切的“無鏡哲學(xué)”，解構(gòu)傳統(tǒng)哲學(xué)處于居高臨下的位置，主張哲學(xué)應(yīng)該與藝術(shù)、政治、文學(xué)及其他領(lǐng)域和諧共處、相互平等。在理性主義和非理性主義中把各自推向了兩個(gè)極端的方向，目的是為理性主義和非理性主義找到一個(gè)歸宿，而后現(xiàn)代非理性主義則是不停地解構(gòu)理性主義和非理性主義，如同一個(gè)流浪者，居無定所。

二、理性主義的源與流

理性主義在西方哲學(xué)中占有十分重要的位置，早已在古希臘時(shí)期便得到了全面的發(fā)展。其中巴門尼提出“存在”的基礎(chǔ)命題，為理性主義提供前提條件；蘇格拉底認(rèn)為倫理和認(rèn)識(shí)是在理性的基礎(chǔ)上進(jìn)行發(fā)展的；柏拉圖構(gòu)建了理性主義的理論，為理性主義的發(fā)展開了先河。在《理想國》中，柏拉圖把人們靈魂劃分為情感、意志和理性，認(rèn)為理性處于最高位置，是靈魂的真正主宰者。亞里士多德則把理性主義貫穿于他的知識(shí)體系和哲學(xué)觀點(diǎn)當(dāng)中，認(rèn)為人是為政治服務(wù)的。雖然在中世紀(jì)時(shí)期，哲學(xué)是神學(xué)的附屬品，一直服務(wù)于神學(xué)，但是理性主義并沒有因此而中斷，其思想仍然占據(jù)了統(tǒng)治的位置，甚至連最具有權(quán)威性的上帝也需要哲學(xué)中的理性主義進(jìn)行證明和推斷。在中世紀(jì)的哲學(xué)是宗教神學(xué)的對立物，并充滿了理性主義。18世紀(jì)，哲學(xué)家通過對封建進(jìn)行反對的過程中樹立了理性主義的權(quán)威性，主張用理性主義去對待一切。笛卡爾確定了人的理性處于優(yōu)先地位，這在很大程度上發(fā)揚(yáng)了理性主義；培根認(rèn)為只有通過自己的理性才能夠?qū)ψ匀唤邕M(jìn)行正確的認(rèn)識(shí)，從而在強(qiáng)大的自然中得意生存；而斯賓諾莎雖然肯定了理性主義的同時(shí)也對非理性因素進(jìn)行了肯定，但是他是把非理性因素附屬在理性主義之下，最終也沒有將兩者相互統(tǒng)一起來。到了19世紀(jì)的德國古典哲學(xué)時(shí)期，推崇的是理性主義哲學(xué)，認(rèn)為理性是一切的本質(zhì)，通過理性可以解決一切問題。著名的哲學(xué)家康德提高了理性主義在哲學(xué)中的高度，并樹立了普遍性的原則，而黑格爾則是極端地貶低非理性主義，認(rèn)為理性是一切事物的本質(zhì)和內(nèi)在，是世界發(fā)展的動(dòng)力。概而言之，理性主義認(rèn)為人是能夠正確認(rèn)識(shí)到自然界的規(guī)律，它是一種人生哲學(xué)、世界觀、文化傳統(tǒng)，直到今天，理性主義也沒有因?yàn)樾滤枷氤绷鞯臎_擊而泯滅。

三、非理性主義與理性主義的異同

（一）本體論

站在傳統(tǒng)哲學(xué)角度來說，理性是一切事物的本質(zhì)，人對自然界的理解能夠解釋一切。而現(xiàn)代非理性主義則是把非理性推向了與理性主義相反的另一個(gè)極端方向，認(rèn)為意志等非理性因素是世界和人的本質(zhì)，世界上的一切都是由于非理性因素而產(chǎn)生、變化和發(fā)展的。理性主義在本體上認(rèn)為宇宙萬物的產(chǎn)生、發(fā)展都必有其原因和本質(zhì)，人的理性能夠正確把握住這些原因和本質(zhì)，從而對世界進(jìn)行認(rèn)識(shí)。理性主義者相信事物的存在和發(fā)展都有一定的規(guī)律，但是對于其的具體說明卻眾說紛紜，笛卡爾用上帝的存在說明世界存在的規(guī)律，上帝代表各種各樣，變化多端且隱藏在背后的普遍規(guī)律；柏拉圖認(rèn)為世界的一切來源于理念；黑格爾的辯證法充分肯定了精神自我實(shí)現(xiàn)的規(guī)律性和目的性，這種規(guī)律性體現(xiàn)在人的思想中。

在非理性主義看來，意志、愿望等非理性因素本身存在于人的自身中，其不僅創(chuàng)造了人，而且還是世間萬物的來源，世間的一切都包含著人的主觀意志，一切的事物都是充滿活力，生生不息的。

（二）認(rèn)識(shí)論

在傳統(tǒng)哲學(xué)的觀念中，主張用理性的方法去認(rèn)識(shí)人、世界、人與世界之間的關(guān)系、客體與主體的關(guān)系等。而現(xiàn)代非理性主義則是把人的認(rèn)識(shí)過程當(dāng)作非理性因素的內(nèi)在體驗(yàn)和交流，重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)非理性因素在這過程中的作用。由于后現(xiàn)代非理性主義已經(jīng)否認(rèn)了實(shí)物的存在本質(zhì)，因此認(rèn)為一切就像一個(gè)游戲，并沒有認(rèn)識(shí)的必要。

傳統(tǒng)理性主義則堅(jiān)持真理觀，相信通過人的理性一定能夠認(rèn)識(shí)世界，并在認(rèn)識(shí)的過程中不受任何客觀與主觀因素的影響。現(xiàn)代非理性主義認(rèn)為用一種模糊的“感覺”和“直覺”去認(rèn)識(shí)事物，反對用人的理性去認(rèn)識(shí)世界，主張整理的把握不需要理性和智慧，僅憑精神的交流和忽然的直覺就可以對真理進(jìn)行認(rèn)知。而后現(xiàn)代從根本上就否定了活動(dòng)的意義，認(rèn)為一切都只是語言活動(dòng)，一場游戲而已，任何規(guī)律或規(guī)則都是不必要的存在。

（三）價(jià)值觀和人性論

西方哲學(xué)中的理性主義不能直接看到客體與主體、精神與物質(zhì)之間的存在和轉(zhuǎn)化關(guān)系，認(rèn)為人在世界中只是扮演著一個(gè)旁觀者的角色，是一個(gè)失去了靈魂的機(jī)器而已。現(xiàn)代非理性主義意義要求的卻是以人為中心的理論，突出人在世界中的重要作用以及主體性。后現(xiàn)代非理性主義則全部將一切進(jìn)行擯棄，不僅否認(rèn)了人的價(jià)值與存在的本質(zhì)，并且也否認(rèn)了人的地位與作用。傳統(tǒng)理性主義的價(jià)值觀是在肯定人的普遍性的前提下把人的價(jià)值抽象普遍化，認(rèn)為人的本質(zhì)應(yīng)該追求自由、幸福和權(quán)利。

從總體上來說理性主義的價(jià)值觀主要有兩方面的傾向：第一方面是將其價(jià)值導(dǎo)向定義為追求個(gè)體的幸福、自由和權(quán)利；第二方面是把社會(huì)的公平、公正與和諧發(fā)展當(dāng)作價(jià)值理想。

后現(xiàn)代非理性主義則是取消主體的作用與地位，徹底否認(rèn)了實(shí)物存在的價(jià)值，福柯的知識(shí)型理論認(rèn)為知識(shí)型決定了社會(huì)、知識(shí)和人，因此在社會(huì)和知識(shí)發(fā)展的基礎(chǔ)上，人無法發(fā)揮出任何作用。后現(xiàn)代非理性主義不僅否認(rèn)了人的主體地位，并且還將人道主義的觀念進(jìn)行了全盤否定。

（四）歷史觀

傳統(tǒng)理性主義認(rèn)為只有依靠理性的力量，社會(huì)和人類才會(huì)不斷發(fā)展與進(jìn)步，堅(jiān)信社會(huì)的發(fā)展實(shí)質(zhì)就是一個(gè)進(jìn)步的過程。不僅能夠依靠科學(xué)技術(shù)了解大自然，而且還能通過人的理性決定著社會(huì)的一切，因此理性主義的歷史觀充滿了積極樂觀的精神。而非理性主義的歷史觀卻帶有一種悲觀主義的色彩，從他們否認(rèn)人的主體地位和作用中就可以看得出來。后現(xiàn)代非理性主義則認(rèn)為社會(huì)歷史的發(fā)展是沒有規(guī)律可循的，反對把歷史看成一個(gè)連續(xù)性的進(jìn)步過程，福柯曾提出不連續(xù)性是歷史學(xué)家在歷史中刪除了零落時(shí)間的痕跡。而現(xiàn)在，不連續(xù)性卻成為分析歷史的主要因素之一，從而明確表達(dá)了他的不連續(xù)性觀點(diǎn)。理性主義的歷史觀帶有積極樂觀的態(tài)度，現(xiàn)代非理性主義帶有悲觀的態(tài)度，而后現(xiàn)代非理性主義則抱有比較中肯的態(tài)度，既不樂觀也不悲觀。

理性主義的知識(shí)觀范文5

    論文摘要:理性主義是兩千年西方文明的世界觀和價(jià)值現(xiàn)的基礎(chǔ)，現(xiàn)代文明沈建基于理性主義之上。伴隨著理性主義的發(fā)展和擴(kuò)張，它在給現(xiàn)代人帶來福利的同時(shí)也帶來了種種危機(jī)。在此前提下，“后現(xiàn)代主義”思潮作為一種對現(xiàn)代文明的終結(jié)實(shí)際上也擾是對理性主義的反思和終結(jié)。本文試就理性主義在自身發(fā)展中對人類生存的根墓以及人類生活的神圣向度的遮蔽進(jìn)行分析，以開啟出它與當(dāng)代人的生存危機(jī)的關(guān)系和此問題得以解決的可能。

    現(xiàn)代人大多相信人類是不斷進(jìn)步的，現(xiàn)代科技的飛速發(fā)展強(qiáng)有力地支持了這一信念。當(dāng)人們享受著科技進(jìn)步帶來的物質(zhì)生活的改善時(shí)，便以為人類在不斷進(jìn)步。誠然，已經(jīng)過去的20世紀(jì)可以看作是科學(xué)空前地介入人類事務(wù)的時(shí)代。我們?yōu)閼?yīng)接不暇的科學(xué)成果歡欣鼓舞，因?yàn)樗鼧O大地滿足了人類的物質(zhì)需求，為人類創(chuàng)造了物質(zhì)財(cái)富和生存的空間。但另一方面，現(xiàn)代人類文明的發(fā)展動(dòng)態(tài)中潛伏著嚴(yán)重的危機(jī)。人類文明的發(fā)展正表現(xiàn)為失控的、盲目的發(fā)展。由于科學(xué)技術(shù)的不恰當(dāng)使用和濫用，給自身生存帶來了種種危機(jī)，引發(fā)了危及人類生存的全球性問題，更危險(xiǎn)的是，人類自己喪失了生活的意義。人類存在的本真狀態(tài)被遮蔽了，人類在改變物的存在之前，已經(jīng)先改變了自己。后現(xiàn)代主義者認(rèn)為，其根本原因是技術(shù)理性得以存在的基礎(chǔ)—西方傳統(tǒng)理性主義所帶來的后果，如果說兩次世界大戰(zhàn)的災(zāi)難是理性一時(shí)誤導(dǎo)的結(jié)果，那么生存危機(jī)在當(dāng)代的到來是科學(xué)技術(shù)這一現(xiàn)性直接導(dǎo)致的必然的結(jié)果。這種后果也必然伴隨著對理性主義自身的否定，伴隨著對人類中心主義的否定。理性主義—人本主義的張揚(yáng)，遮蔽了人的生活的神圣向度。在此意義上講，“上帝死了以后人也死了”正道出了西方理性主義的命運(yùn)。

    在這里，我們必須先對西方理性主義的自身發(fā)展有所開啟，才能談得上理性主義的命運(yùn)問題。理性是屬人的，理性主義自誕生之日就具有人本主義的世界觀和價(jià)值觀本質(zhì)。蘇格拉底之所以被雅典法庭以不敬神的罪名處以死刑，是因?yàn)樗睦硇灾髁x所具有的人本主義價(jià)值傾向直接與當(dāng)時(shí)的宗教信仰發(fā)生了沖突。但是理性主義在古代還沒能充分自覺到理念或本體的實(shí)質(zhì)性內(nèi)涵，只有到現(xiàn)代才逐漸彰顯出它的人本主義本質(zhì)，而這種彰顯恰是理性主義發(fā)展的必然。

    一個(gè)理論發(fā)展的任何階段是不能脫離它其中的內(nèi)在線索而單獨(dú)加以考察的。古希臘理性主義始于巴門尼德，在他看來，關(guān)于存在的哲學(xué)探索必須要符合邏輯確定性原則。巴門尼德從邏輯確定性原則出發(fā)尋求不同于自然的另一種實(shí)在，感性世界不具有實(shí)在性，真正的實(shí)在只能在理智中尋找，這對理性主義本體論具有奠基意義。柏拉圖正是基于自然的非實(shí)在性出發(fā)提出概念實(shí)在論(理念論)，開創(chuàng)了兩千年的形而上學(xué)的先河。到了以神學(xué)占主導(dǎo)地位的中世紀(jì)，有人認(rèn)為這時(shí)理性主義被中斷了，事實(shí)上并非如此，希臘理性主義哲學(xué)傳統(tǒng)的思維方式就保存在這種“神學(xué)”中。西方文明植根于性質(zhì)不同的兩種文化傳統(tǒng):一是古希臘的理性主義，二是古希伯萊人的宗教信仰。在希伯萊人那里宗教信仰靠的是啟示真理，在那里有的是先覺者，而沒有所謂的神學(xué)家。如果說神學(xué)為“學(xué)”，那么已經(jīng)是通過表象—概念化思維而獲得的真理，此時(shí)，理性與信仰得以溝通。與其說化理性為信仰，不如說化信仰為理性。不管是安瑟倫還是托馬斯，都把上帝理解為終極確定性根據(jù)或最高理念。近性主義則意識(shí)到，凡是人們能夠清楚明白談到的實(shí)體—自然、靈魂和上帝，不過是顯現(xiàn)于認(rèn)知經(jīng)驗(yàn)之中的觀念，因而也即是“我思”之規(guī)定。笛卡爾的“我思”也就是現(xiàn)代哲學(xué)要弘揚(yáng)的處于主體地位的人及其理性。當(dāng)然，這種思并不停留在那種個(gè)體人的“我”之“思”，當(dāng)黑格爾提出“思在同一”時(shí)，這種“思”是實(shí)體的“思”，是本體意義上的思。意識(shí)是主體和客體得以顯現(xiàn)的場所，思存的同一性也就是意識(shí)的絕對性，意識(shí)的絕對性也即是概念的絕對性。這種“絕對”，從本體的角度指的是一切存在者存在的根據(jù)，至此傳統(tǒng)理性主義達(dá)到了它的最高境地。

    值得思考的是，理性主義者過于囿于理性的、邏輯的一面，他們對本體的邏輯構(gòu)造恰恰遮蔽了真正的本體。如果在希臘人那里，“自然，一詞指的是存在者整體的“自我涌現(xiàn)’或“綻放，這樣的自然乃是一切生命體的母體、主體、本體。那么在深刻自覺到了理念或本體的實(shí)質(zhì)性內(nèi)涵，而突現(xiàn)了人的主體及其理性的近現(xiàn)代人那里，幾乎失去了對自然整體的生命直覺，一旦提及自然，所想到的乃是受必然性支配的物理學(xué)、生物學(xué)意義上的自然，人逐漸喪失了生命的直覺，以及對自然的疏遠(yuǎn)化。同時(shí)上帝的理念化遮蔽了基督教信仰的本質(zhì)，自然神學(xué)的上帝的理念化，實(shí)際上遮蔽了信仰的上帝。如果說以色列人之所以信仰耶和華，主要是因?yàn)樗麄兟牭搅艘腿A的呼喚，才能從埃及人的奴役中解放出來獲得自由，那么，羅馬人之所以信仰耶穌基督，是因?yàn)樗囊簧捌湓庥鍪谷藗円庾R(shí)到了人間的苦難和悲劇的根源以及人類生活的真正的永恒的意義。基督教信仰根源于這些活生生的驚心動(dòng)魄的歷史事件以及它對個(gè)體所給予的啟示，而不是抽象的理念和原理。信仰的上帝應(yīng)是《圣經(jīng)》中的亞伯拉罕、以撒和雅各的活的上帝。同樣，當(dāng)思想家們要改變傳統(tǒng)觀念中的人與上帝的關(guān)系以及對人性的否定性理解來力圖把傳統(tǒng)宗教改造成理性的宗教或理性限度內(nèi)的宗教時(shí)，也就是要以理性來構(gòu)造出神或把理性當(dāng)神來看待。康德開啟了德國古典哲學(xué)的神學(xué)人學(xué)化、_上帝人化之路，康德之后經(jīng)過費(fèi)希特和謝林的本體論論證，到黑格爾那里神學(xué)和人學(xué)達(dá)到了高度的統(tǒng)一。耶穌基督的本質(zhì)在于神人同一性，神學(xué)和人學(xué)的解釋循環(huán)實(shí)現(xiàn)了上帝的人化或人的上帝化。這樣，神圣和世俗、彼岸與此岸得到了和解。那么與此同時(shí)，也正如尼采所說的，我們用海綿去把那個(gè)像大海那樣擁抱一切、涵蓋一切的作為整體的“地平線”(真實(shí)存在者的超感性世界)給抹去了。也許，上帝真的死了，而且顯然是“我們把他殺死了”。

    “人起立而人于主觀性中的過程使存在者成了對象，……對存在者的消除，也即把上帝殺死……”。既然如此，人便成了“世界的主人”。在理性主義的視野中自然界不過是一個(gè)客體，人才是世界的主體，理性成為至上的原則和普遍的尺度，是人為自然立法。科技革命所引發(fā)的工業(yè)革命，已將培根關(guān)于運(yùn)用知識(shí)統(tǒng)治自然的主張和笛卡爾關(guān)于“人是自然的主人和所有者”的觀念付諸實(shí)現(xiàn)，自然已從人類賴以生存的基礎(chǔ)轉(zhuǎn)變?yōu)楸徽鞣⒈豢刂频耐庠趯?shí)體。在啟蒙時(shí)代，人們之所以有堅(jiān)定的關(guān)于文明進(jìn)步的信心，是因?yàn)樗麄儗θ祟惱硇缘牧α繎延型耆摹靶判摹保麄兿嘈艖{借理性的力量可驅(qū)散遮蔽著人類精神的無知和迷信，人們從此即可獲得道德和精神的改善，從而生活得更加幸福。理性的進(jìn)步統(tǒng)領(lǐng)著一切進(jìn)步，有了理性的進(jìn)步，不僅會(huì)有技術(shù)的進(jìn)步，而且會(huì)有道德和精神的進(jìn)步。今天，人類知識(shí)正在市場的激勵(lì)下不斷創(chuàng)新，不斷進(jìn)步，但人類道德與傳統(tǒng)社會(huì)人的道德相比較并沒有進(jìn)步。人類的德性已與知識(shí)分離，而這種分離就肇始于啟蒙。事實(shí)上，理性本身始給不出什么終極價(jià)值的中性的東西，它既可以促使人們提高道德修養(yǎng)、追求神圣價(jià)值，也可以使人們陷人世俗的滿足之中，使自然失去神圣的價(jià)值而成為人的欲望的對象。科學(xué)技術(shù)在滿足物資和精神需求的同時(shí)，也給人類帶來了新的困難和新的危險(xiǎn)，即人口的急劇膨脹、自然資源的銳減、生態(tài)平衡的破壞、環(huán)境污染的日益嚴(yán)重、新疾病的不斷出現(xiàn)等。科學(xué)技術(shù)不僅沒有給人類帶來自由和解放，反而變成了一種異己的力量束縛和主宰著人類，這些都不由得人們對理性的片面執(zhí)著進(jìn)行反思。在海德格爾看來，技術(shù)的本質(zhì)遠(yuǎn)比我們想象立足的更深，伸展得更廠，它遠(yuǎn)在原子彈爆發(fā)之前就已消失了物，人借助技術(shù)理性從物理學(xué)的強(qiáng)制中擺脫出來，卻沒有獲得自身的完全解放，而是陷人了一種難以名狀的困境中。

    人的本質(zhì)發(fā)生了變化，存在者之為存在者并沒有徹底被消滅，只是在其存在中變了樣。在這個(gè)過程中人也變了樣，而且首先是人變了樣，變成了那個(gè)消除自在存在者意義上的存在者的人。人已被降為對地球的完全的統(tǒng)治的最可靠工具，人和物的技術(shù)關(guān)系成為了最高的無條件的存在方式，人為應(yīng)付因消滅物而來的可怕的空洞感，想要在極度不安中確定其本質(zhì)，就會(huì)變本加厲起勁追求事物單純的數(shù)量和秩序。于是，高科技一高消耗一高消費(fèi)一再高技術(shù)……相應(yīng)的是精神上的空白和人性、物性的貧乏、無聊、酗酒、吸毒……物事先被限定于某一方面，強(qiáng)行其進(jìn)人非自然狀態(tài)，以合乎技術(shù)的需要。實(shí)際上，早在十八世紀(jì)，盧梭就意識(shí)到了科學(xué)技術(shù)是道德淪喪、社會(huì)奢侈腐敗的主要原因，甚至可以說在笛卡爾的技術(shù)邏輯剛剛產(chǎn)生時(shí)，和他同時(shí)代的帕斯卡爾就已經(jīng)深切的感受帶理性主義所隱含的危機(jī)，他認(rèn)為理性是不可能認(rèn)識(shí)和把握人生的。人的心靈有其自身的內(nèi)在邏輯，如果說理性主義是種思維的形式邏輯，那么，人的心靈所關(guān)注的則是生命存在的問題而不是別的。從文藝復(fù)興開始的“人的解放”運(yùn)動(dòng)，除了理性的解放之外還包括世俗生活的解放，人在某種意義上仍是動(dòng)物，一定程度上的物質(zhì)利益的追求和現(xiàn)實(shí)幸福的追求是合理的和無可非議的。但是現(xiàn)代意義上的人的解放，又把人的生活推向了另一個(gè)極端即人們的生活日益沉溺于無限膨脹著的物欲中，正義、人格、良知、等屬人的神圣的東西也日益成為追求名利的手段，權(quán)利和地位也日益成為腐敗和墮落的象征。

   西方理性主義發(fā)展到現(xiàn)代出現(xiàn)了唯理智主義，這種樣態(tài)把人們帶進(jìn)了一個(gè)誤區(qū)，它是在激勵(lì)著人們追求上帝的“全知全能”，激勵(lì)著人們永不知足地追求物質(zhì)財(cái)富，激勵(lì)人們以無法觸及無限的方式去追求無限。在西方文明的古希臘時(shí)期，德性與知識(shí)是不可分離的，蘇格拉底有個(gè)著名的口號，“德性就是知識(shí)”。他所說的關(guān)于德性的知識(shí)相當(dāng)不同于現(xiàn)代人所說的知識(shí)。他所說的知識(shí)不僅包括關(guān)于各種具體事物的信念，而且包括分辨事物的能力和行動(dòng)的能力。亞里士多德在解釋蘇格拉底的思想時(shí)說，“他相信所有的德性都是知識(shí)的形式;以至于當(dāng)我們知道何謂正義時(shí)，我們便立即是正義的了。”可見，蘇格拉底和亞里士多德所講的知識(shí)主要是道德知識(shí)，是直接指導(dǎo)行動(dòng)的知識(shí)。這種知識(shí)是關(guān)于人類綜合性的信念，是對人生、社會(huì)、世界的正確的理解，是指導(dǎo)人生的藝術(shù)。古希臘人對德性的重視在中世紀(jì)人那里表現(xiàn)為對上帝的虔誠和拯救靈魂的努力。人既祟拜上帝的至善(盡善盡美)，又敬畏上帝的全知全麗，那種“想與上帝并駕齊驅(qū)的普羅米修斯式的欲望”被視為不可赦免的罪惡。而在啟蒙時(shí)代，知識(shí)的典范已不再是關(guān)于道德和生活的藝術(shù)，而是以征服自然為目標(biāo)的自然科學(xué)知識(shí)。培根相信“知識(shí)就是權(quán)力，它既無限地奴役生物，也無限地順從世界的主人”，至此知識(shí)變成了“操縱和征服自然界”的“方法”或“有效的工作程序”。也正因?yàn)槿绱耍J(rèn)才是力量。顯然，知識(shí)與德性已然分離，對知識(shí)德追求即對力量的追求，而不是對德性的追求。

    自文藝復(fù)興始，西方人逐漸視“凡人的幸福”為人生的第一要義，于是，他們不再崇拜上帝的至善，不再向往“上帝之城”。人類又開始追求力量，并且日益滋長起“想與上帝并駕齊驅(qū)的普羅米修斯式的欲望”。人們當(dāng)然明白個(gè)人的力量是有限的，但他們相信人是作為類而存在的，去歷史地走向上帝的全知全能，即通過文化“遺傳”和歷史積累，人類知識(shí)會(huì)日益窮盡自然的奧秘，從而自然界中與人類為敵的力量會(huì)日漸消失，人類會(huì)日益由必然王國走向自由王國。現(xiàn)代人對力量的追求，既表現(xiàn)為人類共同體內(nèi)部的個(gè)體、黨派或民族對權(quán)力或霸權(quán)的追求，也表現(xiàn)為人類全體對地球的榨取和征服。今天，人們對爭奪霸權(quán)的戰(zhàn)爭已有普遍的厭惡，但對全球化經(jīng)濟(jì)競爭所造成的生態(tài)壓力卻渾然不覺。如今的人們正興奮的談?wù)撝R(shí)經(jīng)濟(jì)時(shí)代的來臨，在知識(shí)經(jīng)濟(jì)時(shí)代，培根的口縣已被“知識(shí)就是金錢”所取代。在明晰界定了知識(shí)產(chǎn)權(quán)后，知識(shí)和經(jīng)濟(jì)便可直接交換，知識(shí)更直接的服務(wù)于經(jīng)濟(jì)發(fā)展了，現(xiàn)代社會(huì)只是“個(gè)人實(shí)現(xiàn)自己欲望的競技場”。德性對人生已不再重要，重要的是知識(shí)和智能。你若指責(zé)某人無道德，他可能并不在意，但你若說他弱智他多半會(huì)惱羞成怒，所以才有現(xiàn)代科技飛速發(fā)展與道德退化的巨大反差。這種對智能和力量的貪求在失去了道德的制約以后會(huì)帶來人類的自毀。

    事實(shí)上，人是追求無限的有限存在者，人也只能在思想中觸及無限，不可能通過理性去邏輯地把握無限。科學(xué)知識(shí)包含部分真內(nèi)容的猜想，人類也永遠(yuǎn)不能以絕對中立于理論的純粹的客觀事實(shí)去證明科學(xué)理論，人類知識(shí)永遠(yuǎn)也不可能窮盡自然的一切奧秘，而且它相對于大自然所隱匿的奧秘，永遠(yuǎn)只是那滄海一粟。向死存在的人昭示著它的有限性，個(gè)人是有限的，個(gè)人的認(rèn)知能力也是有限的，個(gè)體無論占有多少物，他仍是有限。人類今天的強(qiáng)大只是相對于古人或其他物種的弱小的強(qiáng)大，卻不是能夠征服自然的強(qiáng)大，人類若真的能像上帝那般強(qiáng)大，那就無須為任何危險(xiǎn)擔(dān)憂了，而實(shí)際是現(xiàn)有的危機(jī)已足夠否定著理性主義和人類中心主義了。后現(xiàn)代思潮的出現(xiàn)也說明了這一點(diǎn)。

    人類既然永遠(yuǎn)也不可能如上帝那般強(qiáng)大，那么人將怎樣擺脫自己加諸自己的危機(jī)呢?“唯當(dāng)我們已經(jīng)體會(huì)到，千百年來人們頌揚(yáng)不絕的理性乃是最冥頑的敵人，這時(shí)候，思想才能啟程。”大自然作為不斷生成著的無限存在永遠(yuǎn)隱匿著無限的未為人知的奧秘，人不可能為所欲為，因?yàn)榇笞匀挥肋h(yuǎn)握有懲罰人類的無窮力量，大自然就是人類須對之心存敬畏的終極實(shí)在。戈類對無限的追求應(yīng)該表現(xiàn)為對終極實(shí)在的理解和敬畏，并進(jìn)而表現(xiàn)為對德性和精神境界的不懈追求。當(dāng)我們能站在知識(shí)的邊界上而’‘面對”“不可言說的”存在時(shí)，對大自然的敬畏之情便會(huì)油然而生。對大自然心存敬畏之情，并不意味著我們所能做的只是膜拜自然之神，相反，敬畏自然的感情會(huì)激勵(lì)我們不斷地叩問自然，虛心地傾聽自然的“言說”。自然科學(xué)研究應(yīng)是叩問自然的方式，應(yīng)是傾聽自然“言說”的方式，它作為人類無限求索的一種方式應(yīng)永遠(yuǎn)行進(jìn)在叩問自然的道路上。當(dāng)啟蒙學(xué)者們一方面以自然取代了上帝，一方面宣稱人類可通過知識(shí)進(jìn)步而征服自然時(shí)，西方人便已割斷了與終極實(shí)在的聯(lián)系，從此，道德也就只是人與人之間的契約，人成了萬物的尺度，人能成為這個(gè)尺度嗎?如果說這里“道德”是老子所說的那個(gè)意義上的“道德”，那么我想現(xiàn)代人類之所以巫需道德上的提升，人類道德函需追趕科技進(jìn)步，是因?yàn)槟鞘蔷哂猩嬲撋系木o迫性的事情。

理性主義的知識(shí)觀范文6

一、公共非營利合作關(guān)系中的信任議題

中國經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展的快速發(fā)展，取決于經(jīng)濟(jì)的、政治的和社會(huì)的諸多因素;但其中一個(gè)不容忽視的重要變量，是政府職能的轉(zhuǎn)變①。也就是說，政府職能的轉(zhuǎn)變是否正確、是否成功，直接關(guān)系到中國經(jīng)濟(jì)與社會(huì)發(fā)展的過程和結(jié)果。黨的十和十八屆三中、四中全會(huì)的召開，標(biāo)志著政府職能將發(fā)生新的轉(zhuǎn)變，標(biāo)志著政府履行公共職能的形式將發(fā)生全新的變化，即在公共服務(wù)領(lǐng)域內(nèi)，需要推動(dòng)和建立公共非營利合作關(guān)系。這種公共非營利的合作關(guān)系、表達(dá)公共非營利合作關(guān)系的“政府購買社會(huì)組織的公共服務(wù)”的策略性安排，及其落實(shí)這一策略性安排的“外包制”這一購買機(jī)制②，將是今后一個(gè)時(shí)期內(nèi)社會(huì)關(guān)注的焦點(diǎn)，也將成為學(xué)界討論的熱點(diǎn)話題。事實(shí)上，在政府職能轉(zhuǎn)變方面，政府已經(jīng)邁出了最新的一步，出臺(tái)了一些文件推行向社會(huì)組織購買公共服務(wù)。國務(wù)院辦公廳制定了《關(guān)于政府向社會(huì)力量購買服務(wù)的指導(dǎo)意見》、地方政府如山東省人民政府制發(fā)了《關(guān)于推進(jìn)政府職能轉(zhuǎn)變簡政放權(quán)減少行政許可的意見》，山東省人民政府辦公廳印發(fā)了《政府向社會(huì)力量購買服務(wù)辦法》，山東省民政廳還制發(fā)了《關(guān)于確定具備承接政府職能轉(zhuǎn)移和購買服務(wù)條件的社會(huì)組織指導(dǎo)意見》等;全國其他省市也有類似的舉措。這些規(guī)范性文件，為政府向社會(huì)組織購買公共服務(wù)提供了明確的政策依據(jù)和運(yùn)行路徑。明顯的，要成功地落實(shí)好政府購買社會(huì)組織的公共服務(wù)，除了政府出臺(tái)指導(dǎo)文件用來規(guī)范政府外包公共服務(wù)的程序、規(guī)范社會(huì)組織的建設(shè)及其所提供的服務(wù)內(nèi)容和服務(wù)方式、規(guī)范第三方評估等專業(yè)活動(dòng)之外，還需要具備一些必要的社會(huì)條件，如要有一個(gè)熱心于公共參與的市民社會(huì)，在這樣的市民社會(huì)中，才會(huì)發(fā)展出真正非營利的社會(huì)組織。需要特別指出的是，非營利的社會(huì)組織是可以盈利的組織，但盈利不是其提供服務(wù)的最終目標(biāo);真正非營利的社會(huì)組織是以服務(wù)供給本身為目的的;而通過服務(wù)所獲得的盈利，最終將用于服務(wù)質(zhì)量的提升和改善。

因此，在公共非營利合作關(guān)系中，政府是否能選擇到合適的合作伙伴，以便形成良好的委托人－人關(guān)系，就成為一個(gè)極為重要的事項(xiàng)。合適的合作伙伴需要具備一些獨(dú)特的品質(zhì)，如專業(yè)化/職業(yè)化的品質(zhì)、非營利的品質(zhì);但更為重要的一種品質(zhì)，是值得信任的品質(zhì)。本文所指的信任，是行動(dòng)者在不確定的情境中對信任對象的積極期望、以及在此基礎(chǔ)上承諾參與信任關(guān)系的行動(dòng)。需要指出的是，有許多信任研究的學(xué)者都把信任當(dāng)作一種積極的期待(positiveexpectation)，但本文認(rèn)為信任是心理期待+外顯的行動(dòng)，不然很多理論將與這些學(xué)者所討論的信任相沖突，如理性主義理論，尤其是科爾曼的理性選擇理論，因?yàn)檫@個(gè)理論本身就明確地宣稱是一種關(guān)于行動(dòng)的一般理論，而不僅僅是關(guān)于心理狀態(tài)的理論。公共非營利合作關(guān)系中之所以存在信任的議題，是因?yàn)楫?dāng)政府不再直接從事于公共服務(wù)的生產(chǎn)和傳遞，而將其通過“外包制”等機(jī)制，委托給服務(wù)類社會(huì)組織的時(shí)候，即在公共非營利合作關(guān)系剛剛形成的時(shí)候，就會(huì)出現(xiàn)一個(gè)委托人(政府)是否對人(服務(wù)類社會(huì)組織)具有積極期望、并承諾參與信任關(guān)系的行動(dòng)，即是否置信的問題。上文提到“合適的”合作伙伴除了必須具備專業(yè)化/職業(yè)化的品質(zhì)、非營利的品質(zhì)外，更需要確保其不會(huì)背叛委托人的信任;但問題是，在人的承諾與其未來的行動(dòng)之間，存在著時(shí)間差;而且，在此期間，其行動(dòng)本身又處于一種具有不確定性狀態(tài)的社會(huì)過程之中。因此，研究公共非營利合作關(guān)系中的信任議題，就成為確保這種關(guān)系能夠成立并得到維系的重要課題。

二、理性主義的社會(huì)學(xué)信任研究

雖然信任研究起源很早，但社會(huì)科學(xué)中系統(tǒng)的信任研究自1980年代以來才越來越引人注目;其主要的研究范式大概能整理為三種，即理性主義的范式，文化/制度主義的理論及“權(quán)當(dāng)”取向或過程取向的理論。雖然參與討論的社會(huì)科學(xué)學(xué)科背景不同，如社會(huì)學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)和社會(huì)心理學(xué)都在信任問題上有相關(guān)研究，但是，在解釋信任的性質(zhì)、基礎(chǔ)等方面，在每一種范式的內(nèi)部，各個(gè)學(xué)科都呈現(xiàn)了較為高度的一致性。如在理性理論那里，各個(gè)學(xué)科都視信任為建立在行動(dòng)者理性計(jì)算能力基礎(chǔ)上的關(guān)于互動(dòng)對象未來行動(dòng)的賭博活動(dòng)①;而在文化/制度主義那里，各個(gè)不同學(xué)科則一致地把文化背景和制度背景作為理解和解釋信任主要變量。這種情形在過程取向的解釋框架那里也是如此，所不同的是，在“權(quán)當(dāng)”取向或過程取向的解釋框架中，特別重視了前面兩個(gè)框架中應(yīng)該得到重視和強(qiáng)調(diào)的對未來不確定性的“懸置”②。信任研究的文化/制度范式、以及“權(quán)當(dāng)”取向或過程取向的理論不在本文的討論范圍之內(nèi);事實(shí)上，在一個(gè)有限的篇幅內(nèi)，僅僅把理性主義取向的信任研究闡述清楚和完整，也不是一種輕而易舉的學(xué)術(shù)努力。本文將主要討論社會(huì)學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的理性主義信任研究，希望這樣的嘗試對現(xiàn)實(shí)世界里形成良好而又牢固的公共非營利關(guān)系起到積極的作用。

1．科爾曼(Coleman)的理性主義信任研究。科爾曼的信任研究從屬于他的一般化行動(dòng)理論，他的理性選擇理論采用了經(jīng)濟(jì)學(xué)的方法解釋人們的社會(huì)行動(dòng);他把人假設(shè)成為具備理性能力，并都是自我利益的追逐者③④。

行動(dòng)者的決策是這個(gè)理論的核心內(nèi)容，而決策的依據(jù)似乎不受除個(gè)人理性能力之外的其他任何社會(huì)因素的約束，因此，可以肯定地說，這種理論采納了側(cè)重行動(dòng)者個(gè)人的方法論的個(gè)人主義立場。在信任問題上，他認(rèn)為信任是面臨風(fēng)險(xiǎn)狀態(tài)下所做的一種決策;他假設(shè)行動(dòng)者都具有使自己的利益得到最大化的目的，信任與否這樣的決策，取決于另一行動(dòng)者的未來行動(dòng)是否符合自己利益最大化目的、或起碼不招致?lián)p失的可能性。在這里，信任議題起碼要求有第一，兩個(gè)參與者A和B，即信任者和被信任者;以及第二，行動(dòng)在時(shí)間上的差———行動(dòng)者A在他的行動(dòng)發(fā)生之前，不能確切地知道行動(dòng)的后果到底是如何的，因?yàn)檫@取決于具有理性的、自由行動(dòng)能力的行動(dòng)者B。也就是說，正是由于這個(gè)時(shí)間差，才使不確定性和脆弱性/易損性顯現(xiàn)出來，形成信任者A所不能回避的風(fēng)險(xiǎn)。使信任成為一個(gè)問題的另外一個(gè)先決條件是參與互動(dòng)的雙方必須是自愿的，也就是說，A的置信與B的回報(bào)/背叛信任，是信任者和被信任者的理性選擇，而不是強(qiáng)制的結(jié)果。也就是說，潛在信任者A所面臨的風(fēng)險(xiǎn)，是他為了自我利益的實(shí)現(xiàn)而自愿接受的。對行動(dòng)者A來說，風(fēng)險(xiǎn)主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面，即如果他置信于B，那么，他必須考慮，1，行動(dòng)者B回報(bào)或者背叛信任的可能性/概率有多大;2，他得到收益G或者招致的損失L的值有多大。因此，行動(dòng)者A的信任問題，就變成了對作為信任問題先決條件的G、L的值和回報(bào)/背叛的概率的計(jì)算問題。科爾曼認(rèn)為，這種計(jì)算，有點(diǎn)像是賭博:“如果贏相對于輸?shù)臋C(jī)會(huì)，大于輸相對于贏的量，那么通過下賭注，他就有一個(gè)預(yù)期的收益G;而如果他是理性的，他就該下這個(gè)賭”⑤。用數(shù)學(xué)函數(shù)表示，就是P/(1－P)〉L/G。這里所賭的，明顯的是行動(dòng)者B未來的行動(dòng)———或是回報(bào)信任，或是背叛信任。因此，行動(dòng)者B的可信性就是信任與否的關(guān)鍵;也可以說，A如何獲得/評估B的可信性，是信任與否的關(guān)鍵。顯然，收集B的信息是一個(gè)選擇，通過B的視角分析所處情境也是一個(gè)好的辦法，另外，通過第三方的參與，比如，第三方可以充當(dāng)保證人、建議人或倡導(dǎo)者幫助A做出關(guān)于B可信性的評估，等等;A還必須考慮收集信息的成本，以及如果有第三方參與的話，如何評估第三方的可信性所帶來的成本問題等事項(xiàng)。科爾曼認(rèn)為，宏觀系統(tǒng)的信任問題，同樣可以用上述機(jī)制得到說明，以便完成他所謂的從微觀到宏觀的轉(zhuǎn)變;并且，在他的信任討論中，他也談到了制度及角色在信任中的作用，但是，出于理性選擇理論的立場，社會(huì)制度在理性選擇理論中的作用，只不過是行動(dòng)者在進(jìn)行信任與否的理性算計(jì)時(shí)所考慮的參數(shù)而已①。

2．艾爾斯特(Elster)的理性主義信任研究。艾爾斯特在理性主義理論內(nèi)部對科爾曼的理論進(jìn)行了批評，指出了理性選擇理論的局限性。他有關(guān)信任的觀點(diǎn)并不系統(tǒng)，并沒有對信任概念進(jìn)行具體、細(xì)節(jié)上的論述;同時(shí)，他有關(guān)信任的觀點(diǎn)也散見于許多不同的出版物中②。在艾爾斯特不多但略見散亂的有關(guān)信任的表述中，依然有可能整理出一個(gè)清晰的分析框架:正是由于理性能力，行動(dòng)者即使根據(jù)互動(dòng)的成本/收益結(jié)構(gòu)的提示而應(yīng)該理性地選擇背叛信任的情況下，信任者也有可能認(rèn)為被信任者是值得信任的。形成這種信任關(guān)系的一種策略是使被信任者考慮其長期利益，而不致背叛當(dāng)下的信任關(guān)系;另外一種策略是讓被信任者做出可信賴的承諾，如事前承諾(類似契約婚姻中規(guī)定的無過錯(cuò)方不能被要求離婚的承諾)。值得關(guān)注的是第三種情況，即艾爾斯特懷疑行動(dòng)者是否總是符合理性選擇理論所認(rèn)定的行為主義假設(shè)———行動(dòng)者總是理性的、自我利益的最大化者。他意識(shí)到，信任行動(dòng)某些時(shí)候是非理性的，比如，如果行動(dòng)者發(fā)現(xiàn)他的互動(dòng)對象是利他主義的，他可能會(huì)更信任他;同樣地，信任者本人也可以非理性地、利他性地信任互動(dòng)對象。因此，信任的非理性因素對他來說是客觀存在的。他也觀察到工具性考慮并不是產(chǎn)生某種社會(huì)行動(dòng)(如信任關(guān)系)的前提條件;相反，友誼、愛和尊重，本質(zhì)上應(yīng)該被看作理性互動(dòng)的副產(chǎn)品。因此，他說“利他主義、信任和團(tuán)結(jié)…不能用自我利益的種種形式來說明。”③當(dāng)艾爾斯特?cái)喽ɡ硇赃x擇范式不能解釋社會(huì)行動(dòng)的所有方面的時(shí)候，他開始引入社會(huì)規(guī)范來解釋信任關(guān)系的出現(xiàn)和形成，比如有關(guān)互惠和合作的規(guī)范，在他看來這些規(guī)范有利于促發(fā)信任行動(dòng)④。這樣，即使在收益結(jié)構(gòu)不提供支持的情況下，如果行動(dòng)者遵守有關(guān)信任的規(guī)范，他也會(huì)產(chǎn)生信任行動(dòng)。盡管艾爾斯特認(rèn)識(shí)到了理性選擇理論的局限性，他依然認(rèn)為理性選擇理論由于其簡明性、以及利益最大化假設(shè)的有效性，在解釋信任問題的時(shí)候，依然保留了首要性地位⑤。

3．哈丁(Hardin)的理性主義信任研究總體上講，Hardin補(bǔ)充、發(fā)展了科爾曼有關(guān)信任的理性選擇理論。在他看來，信任的理性選擇理論需要回答兩個(gè)本質(zhì)問題，即第一，被信任者回報(bào)信任的刺激因素是什么;第二，使行動(dòng)者A信任行動(dòng)者B的知識(shí)基礎(chǔ)有哪些。因此，他有關(guān)信任的論述，主要集中在兩個(gè)方面:第一，發(fā)展出“捆綁利益”作為對第一個(gè)問題的回應(yīng);第二，提出“街頭水平的認(rèn)識(shí)論”作為信任者獲得被信任者可信性知識(shí)的方法⑥。在他看來，信任是一個(gè)三方關(guān)系，即A信任B會(huì)做某事X。他認(rèn)為，A隨時(shí)需要考慮，當(dāng)他信任B的時(shí)候，B就擁有了真正的自由選擇的機(jī)會(huì)———或者回報(bào)，或者背叛信任，因此造成A所面臨的不確定性和易損性/脆弱性，而這正是信任成為需要的時(shí)候。確保被信任者可信性的一種方法，就是A相信，B在A那里顯示出自己的可信性符合B的利益。就是說，“我信任你是因?yàn)槟愕睦胬壛宋业睦妫蛘f，滿足我的信任能實(shí)現(xiàn)你的利益”⑦。這樣，背叛A的信任的同時(shí)，也損害了B的利益。哈丁在這里其實(shí)引入了一個(gè)長期利益的概念，這種長期利益有利于一種穩(wěn)定關(guān)系的形成，而如果利益的捆綁是相互的，這種穩(wěn)定的相互信任關(guān)系會(huì)得到強(qiáng)化⑧。在這里，Hardin其實(shí)駁斥了“倒推論”的觀點(diǎn)，這種觀點(diǎn)認(rèn)為，因?yàn)樵谛湃侮P(guān)系的最后一個(gè)環(huán)節(jié)上，被信任者通過背叛信任符合他利益最大化的追求，因此可以得出結(jié)論:在信任關(guān)系的第一步，被信任者也是不值得信任的;這樣，信任關(guān)系就無從建立。但是“捆綁利益”的提出，使“權(quán)當(dāng)信任”⑨成為可能———即在互動(dòng)雙方還互不信任的時(shí)候，通過“捆綁利益”使雙方在對方眼里顯得具有可信性，而促發(fā)一種相互信任的關(guān)系。Hardin的“街頭水平認(rèn)識(shí)論”的觀點(diǎn)，強(qiáng)化了理性選擇理論的一個(gè)觀點(diǎn)，即信任者必須獲得有關(guān)被信任者的知識(shí)———信任者該如何獲得并處理這樣的知識(shí):被信任者明白，他的利益取決于信任者的利益?哈丁的策略是，一，建立一種所謂的“厚關(guān)系”，這似乎使哈丁顯得有些背離理性選擇理論的立場來。二，針對那些偶遇的互動(dòng)對象，則需使用理性的“算計(jì)本能”了。

4．茨托姆普卡(Sztompka)的理性主義信任研究波蘭社會(huì)學(xué)家斯托姆博卡的信任研究呈現(xiàn)出高度的折中立場。他認(rèn)為，信任整體上來說是一種賭博①，這與科爾曼的觀點(diǎn)一致;但是，這種理性計(jì)算的過程受到兩種拉力的影響，一是行動(dòng)者的個(gè)人品質(zhì)，二是行動(dòng)者所處的社會(huì)文化②———也就是說，信任作為賭博、作為理性的算計(jì)過程，一方面受到“信任沖動(dòng)”的影響，另一方面又受到“信任文化”的制約。雖然在他那里信任沖動(dòng)和信任文化只是起到了補(bǔ)充性作用，但他的信任研究中還是體現(xiàn)另外兩種信任的解釋框架所特有的色彩，即信任的“過程取向”中提到的“積極信任”，以及文化/制度框架中提到的共享世界概念，這些概念使他的信任研究顯得不再是單純的理性主義取向的了。其他的一些論述，諸如對信任的分類———信任被分為工具性信任、倫理性信任、信托信任三種③，工具性信任在這里與其它兩種非理性信任并列，也使得他的討論略顯偏離理性主義的立場。但必須明確的是，在茨托姆普卡的理論中，理性主義思維占據(jù)著絕對主導(dǎo)的地位，這主要體現(xiàn)在他關(guān)于信任基礎(chǔ)的討論中。在他看來，這個(gè)基礎(chǔ)，就是對潛在被信任者現(xiàn)有信息的理性計(jì)算;而且，只要有可能，對互動(dòng)對象的可信性的評估應(yīng)該是持續(xù)性的，這種評估必須從考慮信任的“元線索”④，即可信性的一致性那里開始。

5．華人社會(huì)中理性主義取向的信任研究華人社會(huì)中有關(guān)信任方面的經(jīng)驗(yàn)研究文獻(xiàn)可說并不多見，因此也顯得十分珍貴。在現(xiàn)有的文獻(xiàn)中可以發(fā)現(xiàn)的研究，大多采用了理性主義取向的解釋框架。在這些珍貴的經(jīng)驗(yàn)研究中，學(xué)者們有十分獨(dú)到的發(fā)現(xiàn)。臺(tái)灣學(xué)者鄭伯塤⑤的興趣主要集中在組織內(nèi)部的信任關(guān)系的研究上。他的研究發(fā)現(xiàn)了在西方文獻(xiàn)中幾乎被忽略了的一個(gè)重要因素，即華人社會(huì)組織內(nèi)，上下之間的關(guān)系，往往是單向性的角色規(guī)范和預(yù)期關(guān)系，而不是西方文獻(xiàn)中所強(qiáng)調(diào)的對偶關(guān)系;這樣，權(quán)力因素，連同其他的因素，如工作表現(xiàn)、年齡/性別/教育程度等背景因素，共同成為上下屬間“可信性”的構(gòu)成要素，并在此基礎(chǔ)上形成信任關(guān)系。重要的是，“權(quán)力”因素被推到了理性主義取向信任研究的前臺(tái)，這是相當(dāng)值得重視的。王紹光⑥明確地把自己的框架定義為理性解釋的框架，在他看來，信任關(guān)系能否建立，關(guān)鍵在于兩個(gè)方面的理性思考:第一，信任者對互動(dòng)對象失信可能性的判斷，也就是對可信性的判斷，這就要求信任者收集足夠多的有關(guān)信任對象的信息;第二，信任者對由于互動(dòng)對象的失信所產(chǎn)生的損失的承受能力，也即是茨托姆普卡所謂的“相對易損性”的判斷。在此基礎(chǔ)上，他的經(jīng)驗(yàn)研究對所要評估的變量進(jìn)行了有效的操作化，不僅為華人社會(huì)中經(jīng)驗(yàn)的信任研究提供了一個(gè)理性主義的解釋框架，同時(shí)也提供了一個(gè)具體的操作程序，這是非常值得肯定的。彭泗清⑦的研究提出了“關(guān)系———信任”模型，認(rèn)為“關(guān)系”作為中國本土的社會(huì)學(xué)概念，值得在信任研究中被賦予足夠的重視。讓人特別感興趣的是，他在肯定“關(guān)系”與信任之間的正相關(guān)性關(guān)系的基礎(chǔ)上，并沒有簡單地把“關(guān)系”當(dāng)作的信任的一個(gè)既定因素，而是可以通過“關(guān)系運(yùn)作”，如通過“利用既有關(guān)系”、“增加互惠壓力”、“加深情感”、“發(fā)展共同愛好”、“溝通思想情感”和“真誠的關(guān)心和幫助”等手段，可以建立、發(fā)展“關(guān)系”，從而與互動(dòng)對象建立和形成互信關(guān)系⑧。可以說，“關(guān)系運(yùn)作”表達(dá)了極為典型的理性選擇行動(dòng)理論的特質(zhì)。鄭也夫⑨的信任概念同樣建立在互動(dòng)對象的“可信性”基礎(chǔ)之上。他的信任研究側(cè)重于“熟人”之間的信任(缺失)狀況，并認(rèn)為“殺熟”現(xiàn)象是信任缺失、信任危機(jī)的重要表現(xiàn);他認(rèn)為，“”時(shí)期同事之間的相互揭發(fā)，在當(dāng)時(shí)是最為典型的“殺熟”;而在今天，“殺熟”則是社會(huì)中普遍的信任危機(jī)的重要原因之一。鄭也夫的研究，起碼部分地否定了彭泗清的研究結(jié)論，即“關(guān)系”(比如鄭也夫所說的熟人關(guān)系)對信任關(guān)系所發(fā)揮的積極意義。

三、理性主義信任研究的特點(diǎn)及其與華人社會(huì)的相關(guān)性

理性主義取向的信任研究，在社會(huì)科學(xué)信任研究的領(lǐng)域內(nèi)占據(jù)著絕對主導(dǎo)的地位，這個(gè)事實(shí)本身起碼說明這種取向有著它存在的理由，如解釋力、簡明性以及超強(qiáng)的邏輯性，等等。雖有來自艾爾斯特等人在理性主義范式內(nèi)部的批評，指出社會(huì)規(guī)范對信任的重要意義的批評，但整體上，這個(gè)框架除了行動(dòng)者的理性能力，以及對制度和情感因素的不多的一點(diǎn)關(guān)注之外，幾乎完全忽略了可以用來解釋人類行動(dòng)的其他因素。這種方法論上的個(gè)人主義，早有學(xué)者提出意見;信任研究中的制度/文化的解釋框架，在某種程度上彌補(bǔ)了理性主義解釋框架的不足，即理性能力本身，無法排除信任者所面臨的不確定性及由不確定性引起的易損性;也就是說，被信任者的可信性無法用理性計(jì)算獲得圓滿解決。理性主義自以為一旦能夠獲得有關(guān)互動(dòng)對象可信性的知識(shí)，它就解釋了信任;但如果真正地做到了這一點(diǎn)，信任就不再被需要了，因?yàn)樾湃慰梢员徽J(rèn)識(shí)方法所取代。理性主義者沒有認(rèn)識(shí)到，不確定性及其導(dǎo)致的風(fēng)險(xiǎn)是信任成為必要的前提，而不是障礙。

唯一地用理性主義解釋框架說明和分析華人社會(huì)中的信任現(xiàn)象，會(huì)產(chǎn)生一些研究上的問題。華人社會(huì)在絕大多數(shù)的文獻(xiàn)中被認(rèn)定是人情社會(huì);即便在市場經(jīng)濟(jì)、商業(yè)文化、功利主義和理性主義成為主流的今天，即便是在出現(xiàn)了嚴(yán)重的社會(huì)分層①②、“碎片化”現(xiàn)象③、“斷裂”現(xiàn)象④、以及社會(huì)原子化現(xiàn)象⑤之后，社會(huì)成員之間的交往帶有強(qiáng)烈的理性選擇的特征，甚至傳統(tǒng)上信任程度較高的農(nóng)村地區(qū)，也因?yàn)槿藗兊南嗵幹赖睦硇曰淖兌剐湃侮P(guān)系出現(xiàn)問題⑥，因此對當(dāng)下中國社會(huì)里的信任關(guān)系的分析，是適用理性主義來解釋的，但華人社會(huì)中“人情”現(xiàn)象依然無法不去面對。按照葉啟正⑦的理解，人情社會(huì)應(yīng)該發(fā)生在在差序格局概念中劃定的在“熟人”社會(huì)中;在這里，“人情”，既可指人區(qū)別與動(dòng)物的“人味兒”，亦指中國人人際交往關(guān)系中可作交換的“人情資源”，又可指交往過程中中國人所遵循的行動(dòng)原則，即“投桃報(bào)李”的行事原則⑧。明顯的，“人情”是很難用理性主義的邏輯來解釋的。中國人現(xiàn)實(shí)利益的交換，往往滲透了情感因素;因此，利益交換關(guān)系，帶有強(qiáng)烈的“交情”意味———情感與利益彼此交錯(cuò)的關(guān)系。如果這種關(guān)系與人際信任關(guān)系相關(guān)，則理性主義的范式就不可能成為解釋華人社會(huì)中人際信任的唯一選擇。當(dāng)然，如果把這種范式運(yùn)用在解釋華人社會(huì)中“陌生人”之間的信任，情況就可能截然相反，因?yàn)榘凑杖~啟正對“差序格局”的解讀，中國人在陌生人中間實(shí)踐的是理換的原則⑨。因此，理性主義的解釋框架，的確能夠在“陌生人”的范圍之內(nèi)，部分地解釋華人的信任實(shí)踐;另外，由于當(dāng)下的中國出現(xiàn)了功利主義泛濫、人情社會(huì)由于社會(huì)分層和社會(huì)原子化而被破壞的情況，理性主義的解釋框架是有其用武之地的，但它不可能成為唯一的、甚至是主要的信任研究的解釋框架。

四、結(jié)語