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簡述儒家思想的核心范文1
論文摘要:作為西漢時期著名的思想家、哲學家、教育家,董仲舒是中國儒學發(fā)展史和中國思想史上繼孔子之后又一個里程碑式的人物,是在中國傳統(tǒng)文化發(fā)展史上承前啟后,有選擇地借鑒到當代的思想政治教育工作中,不僅有利于中國傳統(tǒng)文化的繼承和發(fā)展,而且有利于搞好當前的思想政治教育工作。
隨著社會的發(fā)展,我們急需在思想文化領(lǐng)域中進行創(chuàng)新,以滿足社會發(fā)展對思想文化的需求,提升我國的“文化軟實力”,促進社會加速發(fā)展,促進中國特色社會主義精神文明建設(shè)和道德建設(shè)穩(wěn)步推進。但是,思想文化的創(chuàng)新并不是憑空就能實現(xiàn)的,必須有所繼承,才能發(fā)展,而悠久燦爛的傳統(tǒng)文化恰是我們思想文化創(chuàng)新不可或缺的重要資源和精神財富。
一、關(guān)于儒家思想文化研究
董仲舒是秦以后的第一位大儒,他繼承先秦儒家傳統(tǒng)的“天”的哲學、“任德不任刑”的德治思想和儒家傳統(tǒng)的倫理思想并對其家里改造,從而形成了適應(yīng)時展和需要的新儒學。關(guān)于仁,董仲舒立足于天人感應(yīng)論.吸收先秦儒家“仁者愛人”的思想,并作了揚棄和發(fā)展,形成了一整套系統(tǒng)而完備的新仁學思想,他賦予“天”以仁的品性,并且要以愛別人為根本法則,否定了只愛自身的思想;關(guān)于義,董仲舒對“義”從新的視角作出了新的解釋:從人與我的角度提出了“義以正我”的法則;關(guān)于仁義之分,董仲舒認為仁與義的根本區(qū)別在于“仁之于人,義之于我”,同時還強詞指出了仁義之分的不容混淆性和意義所在。認為仁義所針對的對象是千萬不能混淆、顛倒的,只有明于仁義之分,才能“反理以正身,據(jù)禮以勸福;推恩以廣施,寬制以容眾”,實現(xiàn)封建社會的長治久安;關(guān)于義利觀,董仲舒在明于仁義之分的基礎(chǔ)上對義、利關(guān)系的闡述,是其仁學思想的重要組成部分,也是實施其德治思想主張最直接的理論依據(jù)。另外,董仲舒吸收了先秦陰陽家及秦漢方士神秘化了的“陰陽五行”學說,提出了“天人感應(yīng)”說,吸收了法家“三綱”思想及先秦正名學說,提出“大一統(tǒng)”論,吸收了先秦人性論思想,改造孟子、荀子的人性論,提出“性有善質(zhì)”論及“性三品”說。
二、德育思想史研究類
董仲舒的德育學說是以“獨尊儒術(shù)”為指導(dǎo)思想,以“三綱五常”為其道德教育的核心內(nèi)容,并且提出必須要建立“教化堤防”,并且提供了“顯德以示民”的方法和“明于天性”的價值激勵法。丁欽波闡述了董仲舒道德教化的核心內(nèi)容,并且為我們簡述了董仲舒關(guān)于德育原則和方法的思想。指出董仲舒德育思想的理論基礎(chǔ)是性三品說,德育的核心內(nèi)容是“三綱五常”,并且簡要的介紹了德育的方法,如“以仁安人,以義正我”、“明道重志、行道養(yǎng)志”、“必仁且智”等。孫文勝主要從董仲舒“三綱五常”理論中的“五常”即仁、義、禮、智、信這五個方面論述對當代大學生道德建設(shè)的啟示作用,并且提供了相關(guān)的道德教育方法。游慶國、崔華前指出董仲舒的德育方法刻意分為四個方面,即德育基本方法、德育施教方法、德育受教方法、環(huán)境育人法,這樣就從不同的角度更為詳盡的分析了董仲舒的德育方法。
三、教育思想史研究
董仲舒的教育思想為代表的漢代教育的基本特點,把教育與德政、人性論、天人感應(yīng)、實踐等結(jié)合起來,也論述了董仲舒的教育思想對于先秦儒家教育思想的繼承和發(fā)揚,對于封建王朝的發(fā)展和鞏固起到了巨大的作用。董仲舒認為教育的最終目的是為了維護統(tǒng)治階級的利益和統(tǒng)治地位,鑒于秦王朝對人民實行“嚴刑峻法”而迅速滅亡的教訓(xùn),主張實行“德教”,董仲舒所提倡的教學內(nèi)容也完全的儒學化了,他主張以“六藝”(《詩》、《書》、《禮記》、《樂》、《易》、《春秋》) 培養(yǎng)人才,這雖然有利于人們思想的統(tǒng)一和儒學的繼承和發(fā)展,但同時也禁錮了人們的思想和其他學術(shù)的傳播和發(fā)展。以為人性是“天”所賦予人的一種先驗素質(zhì),這種素質(zhì)具有向善或惡的兩種可能,教育則就是要通過人為的手段使人向善。董仲舒甚至認為,一個國家的興廢治亂都應(yīng)取決于禮樂教化,對于教育的社會作用。
四、政治思想史研究
董仲舒的政治思想是建立在“天人合一”的理論基礎(chǔ)之上的,他的政治理想是“大一統(tǒng)”,大一統(tǒng)包括政治上的大一統(tǒng)和思想上的大一統(tǒng)兩個方面。政治上的大一統(tǒng),指的是“以人隨君,以君隨天”,把君權(quán)至上作為統(tǒng)一的關(guān)鍵。思想上的大一統(tǒng)即董仲舒向漢武帝提出的“推明孔氏,抑黜百家”是的儒學從顯學而成為官學。書中也簡要闡述了董仲舒的治國方略,但是只是做了一般性的論述,并沒有對其進行深入研究。董仲舒看來,“王者”只有實行“仁政”,“愛利天下”,才是通天道、法天意的表現(xiàn),也才能得到上天的庇佑,實現(xiàn)統(tǒng)治的長治久安。賴紅衛(wèi)指出董仲舒為了強化統(tǒng)治者的廉政意識,他對上至最高統(tǒng)治者皇帝下至一般士大夫的重利行為都進行了批評,他說:“使諸有大俸祿,亦皆不得兼小利,與民爭業(yè),乃天理也。”提出“不與民爭利”的廉政思想。董仲舒提倡德治,很重視內(nèi)在仁義德性的覺醒和培養(yǎng)。任“德教”是對秦王朝“嚴刑峻法”的批判,認為“德治”是天下唯一的“大治之道”。理想政治的實現(xiàn)是通過思想的一統(tǒng),從而形成—個以皇帝為核心的中央集權(quán)制國家,同時還提出了他的民本思想和德政思想。
五、倫理思想史研究
董仲舒認為天賦予了陰陽五行道德屬性,因此,他把德、刑、愛、樂、嚴、哀等等這些本來是社會現(xiàn)象的政治、法律、道德的屬性硬加到陰陽、五行、四時等自然現(xiàn)象上去,從而把一個至高無上的天描繪成非常神秘的有意志的東西了。同時董仲舒用儒家倫理思想神化君主,將君權(quán)神授理論化,從而為漢朝統(tǒng)治的合理性提供論證;以天人關(guān)系為根據(jù)把三綱五常進一步系統(tǒng)化,把儒家倫理由家族倫常貫穿到政治領(lǐng)域;董仲舒還著力借用陰陽的一切知識來構(gòu)筑君臣、父子、夫妻的具體行為準則,董仲舒把倫理關(guān)系中的貴賤尊卑原則提到了專制的極端,春秋戰(zhàn)國時期倫理觀念中所具有的民主性和平等內(nèi)容在這里消失了。董仲舒政治倫理思想核心:“大一統(tǒng)”。董仲舒的“大一統(tǒng)”理論以政治一統(tǒng)為核心,以君權(quán)至上為關(guān)鍵,以文化一統(tǒng)為保證。所謂“君權(quán)至上”,董仲舒是在君權(quán)天授說的基礎(chǔ)上展開的,其重點:一是神化君權(quán),維護君主在國家中至高無上的地位;二是約束和規(guī)范君權(quán),使君主的行為符合統(tǒng)治階級的整體利益,同時董仲舒發(fā)展了儒家的倫理思想,提出了“三綱五常”說,使儒家倫理真正發(fā)展為政治倫理,并被封建社會統(tǒng)治者所采納。
六、思想政治教育史研究
人性中有善的質(zhì)而實際未善,教育的作用就是發(fā)展人性,使之成為善人。他的這種教育其實就是相當于今天的思想政治教育。但在書中并沒有涉及到董仲舒進行思想政治教育的內(nèi)容、方法、原則等等與之相關(guān)的內(nèi)容。唐國軍指出董仲舒以“大一統(tǒng)”理論為武器,倡導(dǎo)思想政治、倫理道德的統(tǒng)一,以“三綱五常”的理論體系為儒家思想政治教育的內(nèi)容,漢武帝采納了“獨尊儒術(shù)”的提議,“獨尊儒術(shù)”使儒學成為我國兩千多年封建社會的正統(tǒng)思想,成為儒家思想政治教育實踐的開端。
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簡述儒家思想的核心范文2
隨著計算機語料庫技術(shù)的發(fā)展，語料庫語言學已經(jīng)從方法論和語言研究手段成長為一門完整的學科，既有純理論研究，也有應(yīng)用研究（Laviosa，2002）。基于語料庫的翻譯研究，我們可稱為語料庫翻譯學，其主要含義是：以語言理論和翻譯理論為指導(dǎo)，以概率和統(tǒng)計為手段，以大規(guī)模雙語真實語料為對象，采用語內(nèi)對比與語際對比相結(jié)合的方法，對翻譯現(xiàn)象進行歷時或共時的描述和解釋，探索翻譯的本質(zhì)（王克非、黃立波，2007）。可以說，基于語料庫的研究方法的出現(xiàn)為翻譯研究帶來了新的體驗。
《論語》作為儒家最具代表性的著作，闡釋了儒家思想的精髓，在我國文學史和思想史上具有極其重要的地位，在世界思想文化中也起著舉足輕重的作用，因此，研究《論語》核心詞在英譯本中的翻譯對于中西文化的交流和傳播極具意義。《論語》整體圍繞著“仁”“義”“禮”“智”“信”這五個重要的哲學術(shù)語。隨著翻譯研究方法的日趨多元化，翻譯研究也越來越注重文化傳承和弘揚。而語料庫方法的應(yīng)用就為翻譯研究提供了新視角，同時也進一步促進了翻譯研究。
本文主要基于平行語料庫，針對《論語》中的核心哲學術(shù)語在理雅各、韋利以及許淵沖這三個英譯本中的翻譯，對研究對象進行定量與定性研究。以三者作為比較對象，指出他們各自的特色和不足之處，探究這些翻譯差異出現(xiàn)的原因。
兩千多年來，《論語》不斷向周邊地區(qū)傳播，在亞洲形成了一個儒家文化的擴散地。17世紀的來華傳教士曾將《論語》《大學》等譯為拉丁文并在歐洲出版，為儒家思想在歐美等西方發(fā)達國家的流傳奠定了基礎(chǔ)，東西方文明開始碰撞出火花。《論語》開始被譯為英語，在此期間涌現(xiàn)出許多漢學家，他們的譯著對歐美國家認識、了解中國文化產(chǎn)生了重要影響。19世紀起，中國漸漸打開國門，《論語》成為文學和翻譯研究的焦點。迄今為止共產(chǎn)生了約六十個《論語》英語全譯本或節(jié)譯本，最具代表性的是理雅各（1861）、辜鴻銘（1989）、韋利（1938/1998/2005）、龐德（1951）等人的譯本。從譯本的翻譯風格、翻譯策略、譯者動機、讀者對象和譯本質(zhì)量來看，譯界對各譯本的評價一直褒貶不一。（陳?D，2009）
二、《論語》英譯本研究現(xiàn)狀簡述
（一）《論語》英譯本研究主要趨勢
通過查閱知網(wǎng)收集的大量資料來看，關(guān)于《論語》英譯研究的碩士論文有96篇，博士論文7篇，收集到的期刊文章有150篇，會議論文4篇。其中對《論語》英譯本的研究主要以理雅各、韋利和辜鴻銘的英譯本研究為主，研究內(nèi)容主要是翻譯理論研究和語言學方面的研究，對譯本是否真實反映原文的思想和精神關(guān)注不多。
《論語》英譯研究涉及多個學科領(lǐng)域，國內(nèi)外學者研究的方法和主題各不相同。國內(nèi)偏重語言方面的研究，而國外側(cè)重多層面論述《論語》的思想詮釋。綜合來說，相關(guān)研究主要集中在以下幾個方面：1.譯本研究（主要有單個譯本的研究、兩個譯本的研究和三個及以上譯本的研究）；2.譯者及其翻譯特色的研究；3.《論語》翻譯及其傳播歷史的研究；4.《論語》關(guān)鍵詞的研究。（劉文娜，2012）
（二）《論語》英譯本的選取
本文選用眾多譯本中最具代表性的三個譯本：阿瑟?韋利（Arthur Waley）、理雅各（James Legge）和許淵沖的譯本，對其進行頻次及意義分析，發(fā)現(xiàn)他們的譯本表現(xiàn)了不同的文化層次。理雅各（1815-1897），英國傳教士，于1861年出版《中國經(jīng)典》第一卷，其中包含《論語》，在譯文下進行了大量的注釋和解說，這是為了讓其他傳教士更好地了解中國傳統(tǒng)思想文化以便于基督教的傳教工作，實現(xiàn)他們的宗教殖民目的。理雅各的翻譯反映了外國傳教士對中國傳統(tǒng)文化的認識及其評價。亞瑟?韋利（1889-1966）是英國著名的漢學家、文學翻譯家，曾就讀于劍橋大學并擔任圖書管理員，在此期間進行漢語研究。亞瑟?韋利的《論語》英譯本是目前世界上比較通行的版本，因其文字簡練，通俗易懂，在國內(nèi)也很受歡迎。從他的翻譯中我們可以了解外國人眼中的孔子形象。許淵沖（1921-），北京大學教授、著名翻譯家。許淵沖在翻譯《論語》時，查閱了大量的典籍，對孔子及其思想進行了大量考證和研究，并在譯文中盡量說明，附有前言、譯注以及注釋和評論。許淵沖的譯本可以稱得上是《論語》譯本在新時期的代表作，從他的譯本中，我們既可以看到翻譯理論的發(fā)展，也可以感受到人們對孔子及其思想的理解上的變化。
三、核心術(shù)語的翻譯分析對比及譯者身份的探究
《論語》英譯本數(shù)量眾多，筆者從中篩選出最具代表性的三本進行分析。現(xiàn)將這三個譯本中的五個哲學術(shù)語的譯文翻譯及其頻次列入表1～表5。
（一）?g語“仁”的譯文
1.“仁”的基本釋義
“仁”在《論語》中出現(xiàn)109次。歷來研究《論語》的學者多認為《論語》主要是講“仁”的。楊伯峻先生認為《論語》的核心是“仁”。他做了一個統(tǒng)計：《左傳》中“禮”字出現(xiàn)了462次，“仁”字只出現(xiàn)了33次；而《論語》中“禮”字出現(xiàn)75次（《論語詞典》統(tǒng)計“禮”字出現(xiàn)了74次，見《論語譯注》第311頁），“仁”字出現(xiàn)了109次（《論語譯注?試論孔子》第16頁）。筆者認為，《論語》的核心思想確實是“仁”。《論語》中“仁”的詞義不能一概而論。從大的方面說，它指在天下范圍內(nèi)行仁政；從小的方面說，它指“愛人”，指忠恕，指做人的根本――孝悌。要做一個真正的“仁人”很難，但每個人隨時隨地都可一點一滴地行善，踐履仁德。
2.“仁”在三種譯本中的英譯及其對比分析
“仁”字蘊含著深刻的哲學意義，正是因為如此，“仁”字的翻譯增加了難度。對于許多西方譯者來說，英語中很難找到與“仁”準確對應(yīng)的單詞。因此，每個譯者都會有他自己對“仁”的理解以及表達。
理雅各把“仁”譯為“virtue、virtuous、perfect virtue、benevolent”等。由表1可知，譯為“virtue”“perfectly virtuous”的頻率最高。不過，許多學者并不贊同這種譯法。對于處于傳教士翻譯時代（1691年～1895年）的基督教傳教士理雅各來說，他的譯本本身帶有一種基督教色彩，他始終站在宗教立場上審視“儒教”。比如同一個核心術(shù)語“仁”在不同文本、不同語境之中的釋義和詞性可能會發(fā)生很大變化，而理雅各卻不加區(qū)分地譯為同一個單詞“virtue”，這不能說明“仁”的全部含義。
（1）觀過，斯知仁矣。
理雅各將例（1）譯為：By observing a man's faults，it may be known that he is virtuous.但是，此處“仁”為通假字，通“人”。這句話的意思為：觀察某人犯的錯誤，就知道他是什么樣的人了。理雅各采用一貫的直譯法，就會將該句中“仁”的含義曲解。
韋利則通篇用“goodness”或“good”來解釋“仁”。這種譯法雖然看上去包含了仁愛、愛護和幫助別人的思想或感情，但是卻擴大了“仁”在《論語》中的含義。其實，孔子所提倡的為人之道并非簡單地做個好人（“to be good”）。對于西方讀者而言，譯者若把“仁”單純地翻譯為“goodness”，“人道”的基本含義將無法傳遞，“仁”所蘊含的本質(zhì)含義無法被讀者理解。
許淵沖作為國內(nèi)翻譯界比較有名氣的華人譯者，比國外的漢學家更具地域優(yōu)勢，對本國以及本土文化的理解會更加精準，同時他又擅長英語翻譯，這就是許譯的優(yōu)勢所在。盡管筆者不能斷言本土譯者一定比西方學者理解的更到位，但大多數(shù)情況下，無論是從地域還是從文化角度來看，本土譯者更占優(yōu)勢。所以，通過三個譯本的對比，許淵沖譯本對于“仁”的英譯顯得更為靈活而不單一，對原文的意義表達更為貼切、到位。
（二）術(shù)語“義”的譯文
1.“義”的基本釋義
“義”作為儒家倫理學范疇之一，常與“仁”字組合為“仁義”一詞。《論語》一書中，直接論及“義”的共20章，但沒有對它進行明確或直接的釋義。《禮記?中庸》：“義者，宜也。”以“宜”釋義，久已公認。《說文》段注：“義之本訓(xùn)謂禮容各得其宜。禮容得宜則善矣。”朱貽庭（2003）認為“義者宜也”的含義在春秋時期已經(jīng)比較明確。“義作為適宜于禮的道德要求，其一般含義就是使自己的行為合乎禮制，達到‘義節(jié)則度’。”因此，“義”字一般作“適宜、適度、適當”解，是一種衡量君子的道德標準，也是對君子的道德要求。但也有其他拓展性解釋，如李澤厚將其釋為“正義、正當”，張岱年將其釋為“應(yīng)當、當然”。
2.“義”在三種譯本中的英譯及其對比分析
由表2可知，三位譯者都側(cè)重把“義”譯為“right”。根據(jù)朗文詞典“right”有以下三?N基本釋義：①正當?shù)模虎谡_的；③恰當?shù)摹Ｆ渲小罢數(shù)摹⑶‘數(shù)摹迸c其基本釋義相符，可見三種譯本沒有違背“義”的基本含義。在理雅各和許淵沖譯本中還出現(xiàn)了“duty”的釋義。“duty”有“義務(wù)、責任”義。
（2）君子之仕也，行其義也。
理譯：A superior man takes office，and performs the righteous duties belonging to it.
韋譯：A gentleman’s service to his country consists in doing such right thing as he can.
許譯：If a cultured man serves his state，he is only doing his duty，though he knows he cannot put his principles into practice.
此句原義本是君子出來做官，只盡應(yīng)盡之責。理雅各和許淵沖譯本中都將“義”譯為“duty”，充分表達了為官者承擔責任、服務(wù)國家的含義。相比之下，理雅各在“duty”前還加上了修飾詞“righteous”（正當?shù)模c原義“應(yīng)盡”相對應(yīng)，更接近原文。而韋利直譯為“right”，根據(jù)前文分析，“right”的三種基本釋義中不包含“責任”這一含義。由此可見，韋譯對于本句“義”的理解存在偏差，欠缺上下語境考慮，忽略了其內(nèi)涵。通過比較、分析三者譯文，理雅各對“義”的理解更為精準，在“義”的譯文選詞上更加合理，值得借鑒。
（三）術(shù)語“禮”的譯文
1.“禮”的基本釋義
“禮”在《論語》中出現(xiàn)70多次。在孔子的思想體系中，“禮”可謂是僅次于“仁”的重要概念。“禮”的本義是“求神賜福的祭祀活動”。安樂哲和羅斯文在研究《論語》時說：“古漢語的施事功能大于描述功能，《論語》中的語言是規(guī)范性的而不是描述性的。因此，孔子在談?wù)摗Y’時，并沒有說‘禮’究竟是什么，而是規(guī)勸我們要‘依禮而行’。”因此，隨著社會的發(fā)展，“禮”的本義漸漸被引申為社會的道德規(guī)范和行為準則。
2.“禮”在三種譯本中的英譯及其對比分析
對于“禮”的英譯，韋利側(cè)重于使用“ritual”（52次），這種譯法忽略了“禮”的內(nèi)涵，僅僅作為一種儀式，有失穩(wěn)妥。在西方讀者的理解下，“禮”只是一種繁雜的禮儀、儀式，而不知道“禮”所蘊含的倫理道德這一內(nèi)在本質(zhì)。所以，韋利的譯法并不可取。
理雅各用“the rules of propriety，propriety，ceremonies”等來解釋“禮”。他自己也認為，英語中很難找到與之相匹配的單詞，所以嘗試交換單詞來表達出“禮”的真實含義。他的譯法得到了不少學者的支持。因為“propriety，the rules of propriety”不僅表現(xiàn)了“禮”外在的規(guī)章制度，也包含了它內(nèi)在的“公正、正直”之義。同樣，許淵沖用“rites”（24次）和“ritual”（22次）跟韋利的翻譯一樣遺漏了“禮”的內(nèi)在含義。
（四）術(shù)語“知”的譯文
1.“知”的基本釋義
“智”，古代作“知”。《說文解字》：“知，詩詞也。從口從矢。”楊伯峻在《論語譯注》中對“知”進行統(tǒng)計，發(fā)現(xiàn)有116次之多，并指出“知”有三種解釋：①名詞：知識（2次）；②動詞：知道，曉得（89次）；③同“智”：聰明，有智慧（25次）。
2.“知”在三種譯本中的英譯及其對比分析
由表4可知，理雅各側(cè)重采用“wise”“knowledge”和“wisdom”這三個詞解釋“知”。
（3）好知不好學，其蔽也蕩。
理譯：There is the love of knowing without the love of learning?Cthebeclouding here leads to dissipation of mind.
對例（3）這句話進行翻譯處理時，理雅各將“知”譯為“knowing”，指“會意的、心照不宣的、知情的”。而《論語通解》中對這句話的解釋則是“愛好聰明而不愛好學習，其弊病是使人放蕩”。“knowing”不包含“天性”義，因此，它無法將這句話的本義傳達出來，可能導(dǎo)致西方讀者的誤解。
與傳教士譯者相比，韋利譯本的優(yōu)勢在于站在一個普通人的視角看《論語》，對中國文化多了一份包容，從學術(shù)研究角度盡量公正、客觀地還原《論語》的本色，去除了宗教色彩。作為詩人的韋利，其譯本也蘊含了詩的韻味。
（4）知之者，不如好之者，好之者，不如樂之者。
韋譯：To prefer it is better than only to know it.To delight in it is better than merely to prefer it.
韋利運用層層遞進的修辭手法，使文字具有清新典雅的風格，達到了翻譯中“雅”的原則。在翻譯核心術(shù)語“知”時，多傾向于書面語，使其不失原意。處于《論語》翻譯新階段（1898～1979年）的詩人兼學者韋利，既不受理雅各等傳教士英譯的影響，也不受中國儒學傳統(tǒng)研究模式的影響，而是以他獨有的詩人氣質(zhì)去看待孔子的觀點。卞之琳曾經(jīng)贊揚他“擅用半自由體翻譯”。崔永祿曾說：“韋利的譯本盡量保留原文的文化風貌，注意細節(jié)的傳譯，尤其宜于學者進行研究使用。”
與其他兩位譯者不同的是，許淵沖的譯本更加注重文學效果，喜用意譯。隨著時代的發(fā)展，思想也與時俱進。在許淵沖看來，《論語》放在當代語境下翻譯有其現(xiàn)實意義。他在譯本前言中說道：“儒學應(yīng)該進行現(xiàn)代化，以使人們更聰明、更向善、更英勇，這樣人類在21世紀才能過上幸福、安寧的生活。”
許譯在給讀者傳輸民族文化的同時，也帶給人們美的享受。
（5）子曰：“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼。”
許譯：The wise，said the Master，are free from doubts；the good，from worry；and the brave，from fear.
許淵沖將該排比句式中“……者不……”的四字結(jié)構(gòu)均譯成“the…（are free）from…”的英?Z短語，使人感覺譯文一氣呵成，不失原文排比的氣勢，展現(xiàn)了句式的形美。
（6）子曰：“知者樂水，仁者樂山。知者動，仁者靜。知者樂，仁者壽。”
許譯：The wise，said the Master，delight in water while the good delight inmountains.The wise love mobility while the good love tranquility.The wise livehappy while the good live long.
譯文尊重源文，對仗工整，讀起來瑯瑯上口。許淵沖通過《論語》這一平臺積極參與到西方世界對中國儒家經(jīng)典的討論之中，意欲和其他中國學者一起構(gòu)建一個和諧的儒學研究的國際環(huán)境。
（五）術(shù)語“信”的譯文
1.“信”的基本釋義
在《論語》中有38處地方出現(xiàn)了“信”。《說文解字》中對“信”的解釋為：“誠也，從人從言，會意。”本義為“誠實、講信用”，這也是《論語》中“信”所使用的核心義項。孔子及其弟子提出“信”，目的是希望人們按照“禮”的規(guī)定互守信用，借以調(diào)和統(tǒng)治階級之間以及對立階級之間的矛盾，從而實現(xiàn)“克己復(fù)禮”的理想。在儒家傳統(tǒng)文化中，“信”被看作是立國之本，也是衡量君子的標準。
2.“信”在三種譯本中的英譯及其對比分析
由表5可知，三種譯本中對“信”的翻譯大致包括“sincerity，sincere，promises，faith，faithful，trustworthy”。
（7）曾子曰：“吾日三省吾身――為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？”
理譯：The philosopher Zeng said，“I daily examine myself on three points：whether，intransacting business for others，I may have been not faithful；whether，in intercourse with friends，I may have been not sincere；whether I may have not mastered and practiced the instructions of my teacher.”
韋譯：Master Zeng said，“Every day I examine myself on these three points：in acting on behalf of others，have I always been loyal to their interests？In intercourse with my friends，have I always been true to my word？Have I failed to repeat6 the precepts that have been handed down to me？”
許譯：I ask myself，said Master Zeng，three questions every day.In dealing with others，have I not thought of their interests？In making friends，have my deeds not agreed with my words？In teaching students，have I not put into practice what I teach them？
理雅各譯本中把“信”譯為“sincere”，“sincere”在朗文詞典中的翻譯為“真誠的”。韋利選擇“true to my word”，“true to”的意思是“忠實于”，即可理解為“忠實于我所說的話”。許淵沖把“信”譯為“agree with my words”，理解為“與我所說的一致”。從原文結(jié)構(gòu)和語義表達上看，理譯略勝一籌，“sincere”不僅與原文結(jié)構(gòu)對等，而且表達了原文“信”為“誠實”的含義。通過比較發(fā)現(xiàn)，理雅各對該句中“信”的翻譯更為恰當。但從表5整體來看，諸如“fulfill your word，keep his word，believe”（韋譯）和“agree with my words，make a promise”（許譯）將“信”行為化，表達出“說話算數(shù)”的意思，這是理譯沒有考慮到的，也是它所欠缺的細節(jié)。
四、結(jié)語
簡述儒家思想的核心范文3
早期的音樂形式――原始樂舞與那些人面蛇身的氏族圖騰，體現(xiàn)統(tǒng)治階級威嚴與意志的獰厲怪獸一樣都是被糅合在那混沌未分的巫術(shù)禮儀活動的統(tǒng)一體中的。“若國大旱，則帥巫而舞雩”③“女能事無形，以舞降神者也”④。此時的人們認為“干戚羽旄”“發(fā)揚蹈厲”⑤與“格于皇天”“格于上帝”⑥一樣與其氏族部落的興衰命運息息相關(guān)。這種思想不可避免地影響到人們將尚在萌芽的音樂審美意識，在那些保存于《左傳》《國語》的零散論樂語錄之中，人們無不要對音樂“考中聲量之以制”⑦，使其合于“天地之性”⑧。認為只有能夠祈求“風雨時至，嘉生繁祉”⑨的“平和”之樂才是美的；而那些會為“疾”為“甾”招來大禍的“繁聲”⑩則是丑的。這種僅僅基于人們“媚于神”而“求福”心理的音樂美學思想，卻深刻地影響了先秦諸子乃至此后兩千幾百年的審美觀，成為中華民族特有音樂審美歷程的起點。
先秦時期，正如社會生活從奴隸制度中解放出來一樣，音樂藝術(shù)也漸漸從巫術(shù)與宗教的籠罩下解放，蓬勃發(fā)展，空前繁榮。這不僅表現(xiàn)在鄭聲的廣泛流行，也表現(xiàn)在楚聲的大量涌現(xiàn)；不僅表現(xiàn)為韓娥那“余音繞梁，三日不絕”{11}的美妙歌聲，也表現(xiàn)為伯牙那“巍巍乎若泰山”“蕩蕩乎若流水”{12}的天籟琴音。現(xiàn)實生活中的音樂趣味自由地進入了人們的審美意識。使當時的音樂美學思想領(lǐng)域出現(xiàn)了思想解放、百家爭鳴的局面。許多哲學家將人們對音樂的審美意識總結(jié)成理論形態(tài)，形成系統(tǒng)的美學思想。儒家的孔孟，道家的老莊，墨家的墨子，法家的商鞅、韓非，均有一定的論樂文字。諸家內(nèi)部既有繼承，又有改造，既相互辯難，又有所交融，呈現(xiàn)出爭奇斗艷的繽紛之態(tài)。其中儒、道兩家的思想對后世的影響極為深巨：儒家那情理結(jié)合、以禮節(jié)情，要將理性融入音樂情感，從而影響政治成就人生的“禮樂思想”；與道家那反對束縛、“法天歸真”{13}、超越功利、追求內(nèi)在精神之美的自然樂論，共同奠定了我國音樂美學的思想體系的基石，二者的交融與斗爭成為了中華民族特有的音樂審美特色。
兩漢時期，中國進入了第一個大統(tǒng)一時代，政治的穩(wěn)定，國力的強盛，使人們對現(xiàn)實生活充滿了熱情與肯定，無論是那祭祀天地諸神的“郊祀樂”，“以事其君子”的房中樂，還是“絲竹更相和，執(zhí)竹節(jié)者歌”{14}的相和歌與“千變?nèi)f化，曠古莫儔”{15}的百戲，都通過一幅幅“總會仙倡，戲豹舞熊”{16}的豐滿畫面，在一個個繽紛絢爛的音樂形象中表現(xiàn)了人們對世間生活的肯定與繼續(xù)延續(xù)的愿望；用一種“氣勢與古拙”{17}的美學風貌，表現(xiàn)人對客觀世界的征服，表現(xiàn)那由楚文化而來的天真狂放的浪漫美，那熱情自信的民族精神。
可惜的是，這樣的審美意識并沒有體現(xiàn)在漢代的音樂美學論著之中。為了適應(yīng)中央集權(quán)制度的需要，漢代的官方宗教神學體系將儒家美學加以改造，形成了陰陽五行化的儒家思想。這種“官方”的音樂美學思想在此時占據(jù)了優(yōu)勢，無論是《樂記》《漢書》《新論?琴道》還是《白虎通?禮樂》無不從維持階級統(tǒng)治的需要出發(fā)，以陰陽五行為框架，以倫理綱常為核心，以“天人感應(yīng)”為特征，使音樂淪為禮的附庸，政治的奴婢，失去了獨立的地位與自由發(fā)展的可能。
但與此同時，也有一些美學家發(fā)揮老子的哲學，強調(diào)“天道自然”，反對對音樂的束縛，反對將音樂神秘化，以對抗和批判漢代官方的宗教神學體系。其突出的代表就是《淮南子》與王充的《論衡》。如果說先秦的美學思想是儒家的天下，那么，魏晉南北朝就是一個回到老莊美學的運動。而漢代正處于這一轉(zhuǎn)化的前夜。《淮南子》《論衡》恰好構(gòu)成了這種轉(zhuǎn)化的中間環(huán)節(jié)。魏晉南北朝美學家是通過《淮南子》和《論衡》而接受先秦道家的音樂美學的影響的。
魏晉時期社會的變遷在文化心理的表現(xiàn)則是門閥士族地主階級的世界觀。他們世界觀的一個核心部分就是在懷疑論哲學思潮下對人身的執(zhí)著。人的內(nèi)在精神成了最高的原則，講究脫俗的風度成了一代美的理想。人們重視的不是外在的紛繁現(xiàn)象，而是內(nèi)在的虛無本體。不是自然觀，而是本體論，成了音樂美學家們的首要課題。
魏晉玄學的巨大影響，帶來了老莊美學的復(fù)興。在王弼那“崇本舉末”{18}“得意忘像”{19}“以物養(yǎng)己”{20}論調(diào)的影響之下，《聲無哀樂論》《樂論》等一批傳世樂論，“手揮五弦，游心太玄”{21}、“但識琴中趣，何勞弦上聲”{22}等一批美學命題橫空出世。如果說這些深遠的美學思想是魏晉時期世界觀中“人的覺醒”{23}主題的審美表現(xiàn)，那么這個主題體現(xiàn)在具體的音樂藝術(shù)形式上，不是“鳴笳以和簫聲”{24}的鼓吹，不是“慷慨吐清音，明轉(zhuǎn)出天然”{25}的清商樂，而是琴這種在“士”的階層之中廣泛的流傳“無故不徹”的藝術(shù)形式。在這種藝術(shù)形式之中，人們已見不到兩漢時期神清氣朗的氣勢風貌，代之而來的是飄逸飛揚、逸倫超群的魏晉風度，和深藏其中執(zhí)著人生的憂恐與痛苦。無論是《梅花三弄》《幽蘭》還是《古風操》都在用情感充盈、清麗委婉的音調(diào)表現(xiàn)作曲家那高尚雅潔的情趣、堅強不屈的性格的同時，流露出對社會制度的不滿與痛苦。“手揮五弦”與山水詩、人物畫一起成為這一歷史時期最“有意味”{26}的藝術(shù)形式。共同構(gòu)成這一時期藝術(shù)美的時代特色。
隋唐時期音樂的歷史揭開了中國古代最為燦爛奪目的篇章。經(jīng)濟與社會上的繁榮使音樂藝術(shù)表現(xiàn)出充滿活力的想象與熱情，統(tǒng)治者兼收并蓄的開明政策又造成了各族音樂的相互交融。從宮廷到地方，從中原到邊疆，從“忽復(fù)學參軍，按生喚蒼鶻”{27}的歌舞戲，到“月聞仙曲調(diào)，霓作舞衣裳”{28}的唐大曲，無不把音樂的審美特性發(fā)揮到極致，表現(xiàn)了地主階級上升時期朝氣蓬勃的昂揚志氣與時代精神。而這一切怎能不歸功于統(tǒng)治者對音樂的審美態(tài)度？正是由于唐太宗那“興衰在政，樂何為也”{29}的思想，使音樂擺脫了千百年來“修齊治平”的沉重任務(wù)，自由的發(fā)展形式之美從而煥發(fā)出從未有過的青春光彩。
宋元時期，中國封建社會極盛而衰，日趨沒落。雖然知識分子的境遇的提高造成了文壇藝苑的百花齊放，但此時的藝術(shù)在美學風格已深深染上了傷感與憂郁。在具有規(guī)范的音樂形式里表達出富有現(xiàn)實內(nèi)容的社會思想和政治主張是這一時期的共同傾向，可現(xiàn)實與理想的差別使人們內(nèi)心形成了“獨善其身”的退避思想。無論是歐陽修等文人，周敦頤等道學家，還是《夢溪筆談》等著作中的美學思想，無不是處于一種“外儒內(nèi)道”的狀態(tài)。一方面強調(diào)音樂以“中和”為本，“平和”為美，崇雅斥鄭。一方面卻說“若有心自釋，無弦可也”{30}、“其中茍有得，外物竟合為”{31}，要藝術(shù)去表達主體內(nèi)心那不可言傳的意趣和心緒。這二種思想的矛盾表現(xiàn)在藝術(shù)形式上就成了對音樂風格“意境”“韻味”的追求，在宋詞音樂里面，這種時代特有的美學風格終于找到了它最合適的歸宿。“看盡鵝黃嫩綠，都是江南舊相識”{32}，“綠楊巷陌秋風起，邊城一片離索”{33}，人們無不通過如花似夢般的新巧詞境，與抒情氣息濃郁、委婉細膩、綺麗微妙的審美音調(diào)傳達各種細致而復(fù)雜的心境意緒，表達主體那淡淡的傷感與憂郁。
與此形成強烈反差的是，隨著工商業(yè)的發(fā)展而帶來的市民階層的壯大，為了適應(yīng)市民的需要，人民群眾創(chuàng)造的曲子，唱賺、諸宮調(diào)、雜劇等藝術(shù)形式得到了迅速的發(fā)展。這些“任性而發(fā)”、“鏗鏘律呂，感動鬼神”的“沖口率意”之作與追求“韻味”“意境”的士大夫音樂大異其趣，表現(xiàn)出截然不同的美學風貌，為明清時期的反封建的思潮與市民文藝的發(fā)展打下了深厚的基礎(chǔ)。
明清時期，隨著資本主義因素的增長，市民意識的覺醒，市民力量的壯大，出現(xiàn)了反封建、求自由的思潮，在這一思潮的影響下，理論思維重新活躍了起來。這一思潮在音樂美學領(lǐng)域的突出標志就是以李贄為代表的主情派。他們以“童心”說為基礎(chǔ)，以自然為準則，以寫真情、至情、癡情為號召，以“借男女之至情，發(fā)明教之偽藥”為口號，有力地沖擊著教條主義美學與復(fù)古主義美學，向傳統(tǒng)禮樂思想發(fā)起挑戰(zhàn)，與以《溪山琴況》為代表的“淡和”審美觀形成尖銳的對立。這種思潮在音樂藝術(shù)形式上，就形成了種種民間的描寫世俗人情的市民文藝的繁榮。無論是“極摹人情世態(tài)之歧，備寫悲歡離合之致”的雜劇昆曲和“舉世傳頌，沁人心腑”的民歌小令，還是“直出肺肝，不加雕飾”的山歌小曲，其中內(nèi)容已不是漢代音樂中的自然征服，不是宋代音樂中那詩情畫意，而是世俗人情，是琳瑯滿目、多彩多姿的社會風俗。用那些與以往傳統(tǒng)迥然不同的帶有自由獨創(chuàng)精神的內(nèi)容形式，體現(xiàn)那與傳統(tǒng)迥然不同的，貫穿著藝術(shù)革新精神的審美情趣。
結(jié)束了中國古典音樂審美意識發(fā)展的匆匆瀏覽，我們不禁要問：是什么力量推動著中華民族的音樂審美意識不斷地演變？我們能否從其演變中把握其發(fā)展的一些特征？
《周易?系辭上》有言：“一闔一辟謂之變”，中華民族的音樂審美意識變遷像所有的事物發(fā)展變化一樣，是一個“翕辟成變”的過程。“翕”作為外在的社會文化，始終以其感性形態(tài)刺激感發(fā)著審美者的內(nèi)心。“辟”作為主體接受感性物態(tài)的審美心靈，在感受身心基礎(chǔ)所帶來的共同感覺的同時，也用其獨特的體驗豐富了既有的審美意識。人們對音樂的審美正是在這種對象與心靈雙向交流中獲得推動而不斷變遷的。
我國古代的荀子曾經(jīng)提出“化性起偽”的觀點來闡釋文化對人的成就。而個體的審美意識正是文化對人“化性起偽”的作用在后天造就起來的。音樂審美意識的發(fā)展，無可避免地受著治亂興廢，風氣播遷的影響，成為世情與時序的反應(yīng)。正如伊格爾頓所說：“意識形態(tài)通常是把經(jīng)驗判斷和被人們大致描述為世界觀的那種東西以某種方式聯(lián)系起來。其中，世界觀大多數(shù)占優(yōu)勢地位，它們組成一個有經(jīng)驗內(nèi)容和規(guī)范內(nèi)容編織的復(fù)雜網(wǎng)絡(luò)。”人們對音樂的審美意識雖然空靈跡化，超越的認知的層面和狹義的功利觀念，但在這個升華了的思想之中，卻不可避免地留有時代文化與現(xiàn)實生活的痕跡。“東海西海，心理攸同；南學北學，道術(shù)未裂”。正是由于相同時代造就的心理機制成就了一個時代人們音樂審美意識的趨同性，成為形成審美活動規(guī)律的前提。
治亂興廢、風氣播遷給人們的音樂審美意識打上了共同的時代烙印。而個體的先天氣質(zhì)和后天文化素養(yǎng)的差異，又使得審美意識趨于多元。“殊類而生，不必相似，各以所稟，自為佳好。”這些個體審美體驗的獨特性不僅使既往的審美趣味豐富多彩而充滿生機活力，而且成為審美意識發(fā)展的不可缺少的動力。無論是藝術(shù)家獨特的創(chuàng)造活動對審美意識發(fā)展的強勁推動，還是由于演奏者與欣賞者的誤讀而造成的審美意識在傳承過程中出現(xiàn)的積極變異現(xiàn)象，個體的每一次具體的審美活動，每一次具體的獨特審美經(jīng)驗，都是推動著音樂審美意識前進動力的一部分，都在為其豐富發(fā)展而努力。都在使民族群體的音樂審美意識不斷獲得生機和活力的同時成為審美意識變遷的階梯。
在中華民族文明的音樂審美歷程中，人對音樂的審美意識有其一脈相承的一面，也有其不斷發(fā)展的一面。雖然由于人為因素的干擾，自身探索的成敗得失，審美意識的變遷有時會出現(xiàn)迂回曲折的局面，但從總體上說，審美意識首先是以已有的傳統(tǒng)為依托而逐漸進步的。中華民族的審美意識正是在對以往傳統(tǒng)的不斷繼承與發(fā)揚中不斷地得到灌溉和滋養(yǎng)，從而能保持持久的生機與活力的。因此，雖然人對音樂審美意識是永不停息地向前發(fā)展的，美的歷程將是永遠指向未來的。但我們依然相信，中華民族特有的音樂審美文化傳統(tǒng)，一定會在現(xiàn)代生活，乃至以后更為久遠的文化生活中，展現(xiàn)出獨特而永恒的價值魅力。
①王次《中國傳統(tǒng)音樂文化中的人文精神》《音樂研究》1991年第四期。
②王次在《美善合一的審美觀念及其對中國傳統(tǒng)音樂實踐的影響》一文中指出：“一種藝術(shù)形態(tài)與它賴以生存的文化土壤以及與此相關(guān)的文化藝術(shù)觀念不可能沒有聯(lián)系；因此，以中國傳統(tǒng)文化為背景考察中國傳統(tǒng)音樂中的觀念和形態(tài)之間的聯(lián)系應(yīng)該說是一個值得重視的課題。雖然，音樂發(fā)展史與音樂思想史屬于兩個不同的史學范疇，兩者之間并不一定存在歷史的對應(yīng)性；但是，某種音樂形態(tài)的生成與發(fā)展，總是有他潛在的根源，在音樂發(fā)展的歷史進程中總是隱含著某種音樂審美觀念的演變過程，傳統(tǒng)的審美觀念也往往潛藏在音樂歷史的進程中，影響著音樂形態(tài)的演變和發(fā)展。”（《音樂研究》1995年第四期）本文參照此觀點。
③《周官?司巫》。
④《說文?巫部》。
⑤杜佑《通典》。
⑥《尚書?君》。
⑦《國語?周語下》。
⑧《左傳?昭公二十五年》。
⑨《國語?周語下》。
⑩《左傳?昭公元年》。
{11}《列子?湯問》。
{12}《列子?湯問》。
{13}《莊子?漁父》。
{14}《晉書?樂志》。
{15}轉(zhuǎn)引自劉再生《中國古代音樂史簡述》。
{16}張衡《西京賦》。
{17}李澤厚《美的歷程》。
{18}王弼《〈老子〉三十八章注》。
{19}王弼《周易略例》。
{20}王弼《〈老子〉十二章注》。
{21}嵇康《兄秀才公穆入軍贈詩十九首》。
{22}《晉書?陶潛傳》。
{23}李澤厚《美的歷程》。
{24}《樂府詩集》。
{25}《大子樂歌》。
{26}李澤厚《美的歷程》。
{27}李商隱《嬌兒詩》。
{28}杜牧詩，引自劉再生《中國古代音樂史簡述》。
{29}《三國志?魏書?高堂隆傳》。
{30}歐陽修《古今圖書集成?樂律典》。
{31}歐陽修《古今圖書集成?樂律典》。
{32}姜夔《淡黃柳》。
{33}姜夔《凄涼犯》。
{34}袁宏道《袁中郎全集?序小修詩》。
{35}侯玄泓《與友人論詩書》。
{36}侯玄泓《與友人論詩書》。
{37}李贄《焚書?童心說》。
{38}馮夢龍《山歌?序》。
{39}《今古奇觀》。
{40}《李開先集?閑居集》。
{41}《荀子》。
{42}錢鐘書《談藝錄?序》。
{43}王充《論衡?自序》。
參考書目
⑴王次《美善合一的審美觀念及其對中國傳統(tǒng)音樂實踐的影響》，《音樂研究》1995年第4期。
⑵王次《中國傳統(tǒng)音樂文化中的人文精神》，《音樂研究》1991年第4期。
⑶李澤厚《美的歷程》，文物出版社1981年。
簡述儒家思想的核心范文4
關(guān)鍵詞:傳統(tǒng)文化元素;當代動漫設(shè)計;影響;運用
我國動漫的發(fā)展經(jīng)歷了傳統(tǒng)動漫的巔峰時期，商業(yè)化過度的沒落期，現(xiàn)代動漫的創(chuàng)新發(fā)展時期。經(jīng)過幾代動漫人堅持不懈地努力，現(xiàn)代動漫產(chǎn)業(yè)繼承和融合了我國傳統(tǒng)符號、傳統(tǒng)藝術(shù)等多元化的傳統(tǒng)文化元素，逐步走上原創(chuàng)設(shè)計道路，形成了獨一無二的國產(chǎn)動漫藝術(shù)體系，極大地推動了我國動漫產(chǎn)業(yè)的發(fā)展。
一、傳統(tǒng)文化元素對我國動漫發(fā)展的積極影響
作為新興的朝陽產(chǎn)業(yè)，動漫產(chǎn)業(yè)的市場需求量大，產(chǎn)品生命周期長，發(fā)展空間廣闊。隨著動漫制作技術(shù)水平日漸上升，動漫作品大規(guī)模進駐影視市場，而且受到了公眾的高度關(guān)注與青睞，逐步成為主流影視作品形式。動漫作品不僅具有觀賞性與娛樂性，其教育價值同樣不容小覷，依靠飽滿的人物形象、生動的故事情節(jié)與多變的流轉(zhuǎn)節(jié)奏，深深吸引著青少年，其更加直觀地表達人物情感，傳達精神內(nèi)涵，在潛移默化間達到教育目的。創(chuàng)意是動漫設(shè)計的靈魂，創(chuàng)意的靈魂源于民族性、區(qū)域性的傳統(tǒng)文化藝術(shù)形式。在動漫設(shè)計中，融合傳統(tǒng)文化元素，可以拓展創(chuàng)作空間，豐富創(chuàng)作風格，提高動漫藝術(shù)作品靈性，也可以引導(dǎo)青少年深化對民族文化的認知，樹立正確的價值觀念，培養(yǎng)豐富的情感。中華民族擁有五千年的悠久歷史與璀璨文化，而這些民族文化不僅為中華兒女提供了取之不盡用之不竭的精神財富，也成為我國動漫設(shè)計最重要的藝術(shù)源泉，極大地推動了我國動漫產(chǎn)業(yè)的發(fā)展。在我國動漫發(fā)展史中，一大批動漫作品都是傳承與發(fā)展民族文化的典型代表，影響了幾代人的童年生活，形成了不可磨滅的時代記憶。由此可見，在動漫設(shè)計中融合傳統(tǒng)文化元素，極大地提升了作品藝術(shù)鑒賞價值與文化內(nèi)涵水平，激發(fā)中華兒女的愛國主義熱情，同時依靠動漫產(chǎn)業(yè)的發(fā)展，也可將民族文化推向世界舞臺〔1 〕。
二、傳統(tǒng)文化元素在動漫產(chǎn)業(yè)中的運用
隨著科技的進步，我國動漫的發(fā)展程度已經(jīng)初具規(guī)模，動漫設(shè)計取得了顯著的成就，技術(shù)問題已經(jīng)不再是動漫制作的難題。在當代動漫的設(shè)計過程中，我們還需要傳承我國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的根基，挖掘和尋求能夠滿足當前動漫設(shè)計所需的文化創(chuàng)意元素，將傳統(tǒng)文化元素中的精華積極融入當代動漫設(shè)計中去，促使傳統(tǒng)動漫和現(xiàn)代動漫從根本上有機融合，創(chuàng)作出具有中國特色文化風韻的動畫作品。
(一)動畫題材的選擇
題材的選擇對于當代動漫設(shè)計具有重要意義。題材選擇的合理性直接決定了整個動漫作品的品質(zhì)。對于一部成功的動漫作品來說，僅擁有高超的設(shè)計手段而缺少優(yōu)質(zhì)的題材，則會導(dǎo)致整個動漫作品缺乏吸引力，甚至是喪失生命力。由此可見，題材的選擇是極為重要的。當代我國動漫設(shè)計面臨著嚴峻的考驗，如何將本民族文化精髓融合到動漫原創(chuàng)設(shè)計中，直接決定了國產(chǎn)動漫產(chǎn)業(yè)的發(fā)展態(tài)勢。當代動漫設(shè)計題材多以仁義道德為主線，而這與傳統(tǒng)文化思想不謀而合，從另一個角度來說，動漫的選題也是對傳統(tǒng)民族文化的傳承和保護。優(yōu)秀的傳統(tǒng)民族文化能夠為動漫設(shè)計者提供廣闊的遐想空間與設(shè)計靈感。例如:《哪吒鬧海》《女媧補天》《寶蓮燈》《西游記》等動畫作品的題材來源于我國的古代傳說故事;《大禹治水》《愚公移山》《戚繼光》等動畫作品題材來源于我國的傳統(tǒng)歷史故事;《海爾兄弟》《十萬個冷笑話》《喜洋洋與灰太狼》《熊出沒》等系列動畫劇作題材來源于生活中的故事，并反映一定的社會現(xiàn)象。這些都是動漫設(shè)計選材順應(yīng)民族文化思潮的典型代表，它們從我國傳統(tǒng)文化中汲取靈感，創(chuàng)造出了生動展現(xiàn)中華文化魅力的作品。
(二)動漫角色的塑造
衡量整個動漫作品品質(zhì)的關(guān)鍵在于是否具有高尚的靈魂，而動漫作品的靈魂是依靠動漫角色支撐的。一部成功在動畫作品，角色的形象塑造占有極其重要的地位。一個具有獨特的行為、語言以及鮮明個性的角色，不僅在動漫作品的傳播中能夠讓觀眾印象深刻，而且為動漫產(chǎn)業(yè)品牌衍生奠定基礎(chǔ)。在動漫角色設(shè)計時，要繼承傳統(tǒng)文化中的視覺元素，準確掌握動漫故事的時代背景與人物背景等核心要素，塑造飽滿的動漫形象，提升動漫作品的藝術(shù)水平。動漫作品中的角色造型，不單純是一個符號，更具有深厚的藝術(shù)內(nèi)涵與文化基礎(chǔ)。在塑造動漫角色時，除了要考慮角色的外觀輪廓，還要結(jié)合題材的背景與人物的性格特征，提升整個作品的文化內(nèi)涵。例如:《西游記》中，保守刻板的唐僧、機智聰慧的孫悟空、好吃懶做的豬八戒、任勞任怨的沙僧;《喜洋洋與灰太狼》中，聰明靈活的喜洋洋、粗魯莽動的沸羊羊、非常之懶的懶洋洋、超高顏值的美羊羊、兇惡霸道在紅太狼、一直有著吃羊夢想且妻管嚴的灰太狼等;《熊出沒》中，熊大聰明睿智、有主見、有勇有謀，熊二心地善良、呆頭呆腦、簡單粗暴，光頭強作為反面人物被刻意丑化、身材矮小、性格貪婪、詭計多端。這些都是人們對動漫作品中各個經(jīng)典人物形象的主觀認知，而且這種主觀認知已形成了一種共識，這充分表明了塑造人物角色對于動漫作品的重要性。
(三)藝術(shù)風格的設(shè)定
傳統(tǒng)民族文化的藝術(shù)表現(xiàn)形式多種多樣，如水墨畫、皮影戲、民間小調(diào)與花鼓戲等。而這些璀璨的民族文化也為當代動漫設(shè)計者提供了更多的選擇，且當代動漫設(shè)計也成為民族文化的重要表現(xiàn)形式。多元化、個性化的藝術(shù)表現(xiàn)形式是傳統(tǒng)民族文化的重要特征，也是魅力所在。不僅如此，當代動漫設(shè)計師也要取其精華去其糟粕，大力提升動漫藝術(shù)水平。從美術(shù)的藝術(shù)表現(xiàn)形式方面來說，我國動漫設(shè)計者很早就開始采用傳統(tǒng)的美術(shù)形式開展設(shè)計。例如《小蝌蚪找媽媽》，該動畫將水墨畫的藝術(shù)風格融合到動漫設(shè)計中，既能夠凸顯東方繪畫藝術(shù)的古樸，又能夠增強情節(jié)的感染力，使之成為不可多得的經(jīng)典名作;而《老鼠嫁女》中，又將剪紙藝術(shù)融合到動漫設(shè)計中，既可以表達精妙絕倫的剪紙藝術(shù)，又可以增強藝術(shù)表現(xiàn)效果;《三個和尚》在角色創(chuàng)作中融入了工筆繪畫的特點;《大鬧天宮》的風格及角色創(chuàng)作巧妙地結(jié)合了中國戲曲元素〔2 〕。
(四)審美意境的打造
簡述儒家思想的核心范文5
關(guān)鍵詞：國學傳統(tǒng)；《弟子規(guī)》；素質(zhì)；企業(yè)文化
中圖分類號：F270 文獻標識碼：A 文章編號：1008-4428（2012）10-18 -03
一、簡述《弟子規(guī)》、員工素質(zhì)和企業(yè)文化的概念
企業(yè)員工的素質(zhì)代表著企業(yè)的形象，員工素質(zhì)的培養(yǎng)則是企業(yè)文化的體現(xiàn)。潛心學習弟子規(guī)，傳承中華美德。
（一）《弟子規(guī)》的由來
《弟子規(guī)》原名《訓(xùn)蒙文》，原作者李毓秀（公元1662年至1722年）是清朝康熙年間的秀才。以《論語》中《學而篇》弟子入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁，行有余力，則以學文為中心。列述弟子在家、出外、待人、接物與學習上應(yīng)該恪守的守則規(guī)范。后來清朝賈存仁修訂改編《訓(xùn)蒙文》，并改名《弟子規(guī)》。《弟子規(guī)》告訴我們，按照圣人孔子的儒家思想，應(yīng)該遵守哪些規(guī)矩。對于企業(yè)來說，是學習了眾多知識與技能的現(xiàn)代年輕人走上了不同的工作崗位，應(yīng)該恪守的守則規(guī)范。
（二）員工素質(zhì)
員工素質(zhì)包括三個方面：知識、技能和態(tài)度。通俗的說就是：知不知道做、會不會做和愿不愿意做。
（三）企業(yè)文化
企業(yè)文化，或稱組織文化（Corporate Culture或Organizational Culture），是一個組織由其價值觀、信念、儀式、符號、處事方式等組成的其特有的文化形象。
二、《弟子規(guī)》與企業(yè)文化、員工素質(zhì)的關(guān)系
《弟子規(guī)》的訓(xùn)導(dǎo)是構(gòu)建企業(yè)文化、提升員工素質(zhì)的基石。
（一）《弟子規(guī)》與企業(yè)文化建設(shè)
中國是一個有著悠久文化傳統(tǒng)的國度，《弟子規(guī)》是啟蒙養(yǎng)正，教育子弟敦倫盡份、防邪存誠，養(yǎng)成忠厚家風。通過他律的約束，養(yǎng)成良好的自律習慣和行為，從而幫助個人達到成德目的。
通過《弟子規(guī)》的學習并結(jié)合企業(yè)的實踐，逐步形成的為全體員工所認同、遵守、帶有本企業(yè)特色的價值觀念、經(jīng)營準則、經(jīng)營作風、企業(yè)精神、道德規(guī)范、發(fā)展目標的總和，這就是企業(yè)文化。講通俗點，就是每一位員工都明白怎樣做是對企業(yè)有利的，而且都自覺自愿地這樣做，久而久之便形成了一種習慣；再經(jīng)過一定時間的積淀，習慣成了自然，成了人們頭腦里一種牢固的“觀念”，而這種“觀念”一旦形成，又會反作用于（約束）大家的行為，逐漸以規(guī)章制度、道德公允的形式成為眾人的“行為規(guī)范”。 在現(xiàn)代管理學里，這是一種通過一系列活動主動塑造的文化形態(tài)，當這種文化被建立起來后，會成為塑造內(nèi)部員工行為和關(guān)系的規(guī)范，是企業(yè)內(nèi)部所有人共同遵循的價值觀，對維系企業(yè)成員的統(tǒng)一性和凝聚力起很大的作用，這種新型管理理論得到了現(xiàn)代企業(yè)的廣泛重視。
一個企業(yè)若不能很好的處理好對員工的約束與開放的關(guān)系，那么企業(yè)在市場經(jīng)濟的條件下，就很難生存發(fā)展。一個企業(yè)對員工約束不夠，執(zhí)行力就不強，企業(yè)就會沒有戰(zhàn)斗力；而對員工約束過多，制度僵化，又會影響企業(yè)的靈活性，導(dǎo)致活力不足。因此如何把握這個度很重要，制度即“規(guī)”的重要性也就不言而喻。對于孩子而言，他將在此約束下，逐漸矯正不良行為，健康成長；對于成人而言，他將在此約束下，認真工作，獲得精神和物質(zhì)回報。
1、上司和下屬關(guān)系
《弟子規(guī)·入則孝》主要是教育小孩子如何處理與父母之間的倫理關(guān)系，很具體的講述了孩子該如何與父母相處，幾乎涵蓋了孩子日常生活中可能與父母發(fā)生關(guān)系的所有方面，并且從正反兩個方面來論述了孩子與父母發(fā)生矛盾之后所應(yīng)采納的方式方法。
站在企業(yè)的角度，把父母換做上級，那么《弟子規(guī)》就可以看作是對員工的一種教導(dǎo)。它告訴我們：要尊敬上司，對領(lǐng)導(dǎo)交代的任務(wù)要及時完成，如果有事外出，一定要向上司報告請假，回來后要及時銷假。對于上司和公家的東西不要隨便動，不要未經(jīng)允許就拿走。和上司發(fā)生矛盾沖突，要講究方式方法，不要當面沖撞，這樣不利于工作的開展。如果能學會換位思考，將心比心，帶著關(guān)愛去處理問題，那么上下級之間的關(guān)系就會處理得很融洽。其實，從另外一個角度，《弟子規(guī)》對父輩和上司的立身行事也具有啟發(fā)意思，啟迪父輩和上司要平等、慈愛地對待子女和員工。
2、同事之間關(guān)系準則
《弟子規(guī)·出則悌》主要是教育孩子如何處理與同胞、同輩之間的倫理關(guān)系的。對于孩子來說，與同胞、同輩的關(guān)系非常重要，因為它會直接影響到孩子將來對各種人際關(guān)系的處理，這是它未來處理社會關(guān)系的演練。
同理，從企業(yè)的角度來說，這部分可以看作是如何處理同事之間關(guān)系的指南。它告訴我們：同事之間要互相尊重、互相關(guān)心、互相幫助，如果上級領(lǐng)導(dǎo)有事找別的同事，那么我就應(yīng)當主動的代為應(yīng)答，而如果他碰巧沒在，我就應(yīng)當主動去承擔他的工作。如果這樣去做，就有利于造成一種和睦而輕松的上下級和同事關(guān)系，有利于企業(yè)文化的建設(shè)。
（二）《弟子規(guī)》與員工素質(zhì)提升
《弟子規(guī)》確有深刻含義，企業(yè)員工應(yīng)潛心學習弟子規(guī)，通過提升個人素質(zhì)來增強企業(yè)的綜合競爭力。
1、員工日常行為規(guī)范
《弟子規(guī)·謹》主要是教育孩子學會養(yǎng)成良好的日常行為習慣，在日常點滴中培養(yǎng)細心、耐心，從而養(yǎng)成良好的自律習慣，未來成為一個有道德、有教養(yǎng)的人。這部分的內(nèi)容亦適用于企業(yè)，提醒企業(yè)員工要注意各種日常行為細節(jié)，自覺遵守企業(yè)制度中的員工日常行為規(guī)范，做一個個人基本素質(zhì)較高的有教養(yǎng)的員工。
2、員工品德才能修養(yǎng)
《弟子規(guī)·信》講做人的道理，教育孩子不要講沒有根據(jù)的話，不要輕易許諾，因為這很容易養(yǎng)成壞毛病；不要在背后說別人的壞話，飛短流長造口業(yè)（人我是非的不恰當評論）。教育孩子不要與人攀比，要重視自己品德、學問、才能技藝的學習和培養(yǎng)，君子憂道不憂貧，養(yǎng)成良好的節(jié)操；如果不小心犯了錯誤，就要勇敢去承認，并且努力改掉它。從企業(yè)的角度看，這部分也很有現(xiàn)實意義，是在提醒員工要加強個人修養(yǎng)，要在個人品德才能的提升上不斷努力，清醒而正確的把握住自己的發(fā)展方向，堅決拒絕邪門歪道的誘惑。
三、如何通過國學傳統(tǒng)《弟子規(guī)》提升當今員工的整體素質(zhì)和企業(yè)文化
（一）培養(yǎng)富有凝聚力、具有良好敬業(yè)精神、奉獻意識以及團隊精神的企業(yè)文化
員工素質(zhì)的核心是敬業(yè)精神和奉獻意識，這是職工所有素質(zhì)的基礎(chǔ)，也是員工的文化素質(zhì)和技術(shù)素質(zhì)賴以不斷提高的精神依據(jù)。而這一素質(zhì)的持續(xù)實現(xiàn)，必須有一種強有力且成熟并能與時俱進的企業(yè)文化為依托。
企業(yè)文化是企業(yè)一切行為的道德基礎(chǔ)，它是企業(yè)人格化的外在體現(xiàn)，是誠實守信開拓創(chuàng)新的靈魂和源泉，是員工敬業(yè)奉獻的道德依據(jù)。所以企業(yè)文化的成功和成熟與否直接關(guān)系到企業(yè)的核心競爭力和持續(xù)競爭力的強弱。
（二）必須建立能上能下、平等競爭的用人機制
建立一種使人才脫穎而出的選人、用人機制是使員工素質(zhì)得以持續(xù)提高的重要外部環(huán)境，能上能下的制度是迫使現(xiàn)有崗位的員工素質(zhì)不斷提高的外在壓力，平等競爭使得只要員工的素質(zhì)提高到某一崗位、某一層次的水準，就可以通過公開、公正的平等競爭獲得這一崗位，使得員工的素質(zhì)提高得到了用武之地。
一旦這樣的一種選人、用人機制得以建立和良性運行，企業(yè)員工整體素質(zhì)的持續(xù)提高則不但是可能的，而且還是現(xiàn)實的。那么一個充滿生機與活力的學習型企業(yè)就循序漸進的形成了。
（三）建立適合高素質(zhì)人才發(fā)揮其應(yīng)有作用的使用平臺和薪酬機制
高素質(zhì)人才是企業(yè)整個人才和隊伍的精英，他們的使用和薪酬機制的有效性和合理性對整個人才隊伍素質(zhì)的提升具有不可替代的示范作用，簡言之就是在使用上，要充分為其創(chuàng)造條件并根據(jù)企業(yè)的實際情況及其自身特點為其安排適當?shù)墓芾韻徫换蚣夹g(shù)崗位，以使其能真正發(fā)揮其應(yīng)有的作用；在薪酬設(shè)計上要充分考慮其實際貢獻和示范效應(yīng)，可以適當就高安排其相應(yīng)待遇，從而為次高素質(zhì)人才盡快達到高素質(zhì)增加動力。
對高素質(zhì)人才的使用還有一個不能忽略的重要使命，那就是帶隊伍。要根據(jù)不同高素質(zhì)人才的具體特點及其待遇情況為其制定帶隊伍計劃，而最終所帶隊伍的效果反過來又起到了修正其薪酬待遇的作用。
（四）創(chuàng)建學習型企業(yè)的培訓(xùn)機制和氛圍
學習型企業(yè)的機制是建立在一個崇尚知識、崇尚人才的企業(yè)文化的基礎(chǔ)上，全體員工認識都統(tǒng)一到素質(zhì)提高的必要性和迫切性的廣泛認知上，然后再設(shè)計一個切實可行的培訓(xùn)規(guī)劃和計劃，則全員素質(zhì)的提高就指日可待了。
這里有幾個方面的問題必須重視，一是必須讓所有員工都能清醒的認識到企業(yè)領(lǐng)導(dǎo)層推動全員學習的信心和決心；二是企業(yè)必須在員工求知的時間上和費用上給予盡可能的支持；三是決不能為培訓(xùn)而培訓(xùn)，培訓(xùn)的目的是提高，培訓(xùn)的結(jié)果是使用，檢驗培訓(xùn)效果的唯一途徑就是看其在崗位上發(fā)揮的作用是否得以提高；四是培訓(xùn)的規(guī)劃和計劃必須符合員工隊伍的現(xiàn)狀，正因為我們看到了差距，才必須腳踏實地，有的放矢。而好高鶩遠、急于求成的想法則可能會導(dǎo)致事倍功半的不良效果。
目前，無論在理論界還是實踐界，都存在一種“常識性”的謬論，認為企業(yè)文化建設(shè)不適合在所謂“員工素質(zhì)低”的企業(yè)開展，一些人甚至認為，員工素質(zhì)不高的企業(yè)，不應(yīng)該開展企業(yè)文化建設(shè)。這些問題的出現(xiàn)，歸根結(jié)底，還是由于對企業(yè)文化的產(chǎn)生與發(fā)展、企業(yè)文化建設(shè)路徑的模糊認識造成的。
關(guān)于企業(yè)文化的產(chǎn)生與發(fā)展，我們應(yīng)該明確一種觀點，就是任何企業(yè)都有文化，企業(yè)誕生之日就是企業(yè)文化啟動之時；在長期的經(jīng)營管理實踐中，每個企業(yè)都形成了特定的文化，只不過這些文化有優(yōu)質(zhì)文化和劣質(zhì)文化之分；因此，我們所謂建設(shè)企業(yè)文化，實踐上是在建設(shè)優(yōu)秀企業(yè)文化的同時，摒棄和消除那些劣質(zhì)的文化。關(guān)于企業(yè)文化建設(shè)的路徑，我們需要明確的是，企業(yè)文化并不是“建設(shè)”起來的，而是通過企業(yè)長期的實踐活動而產(chǎn)生的，企業(yè)經(jīng)營管理的任何一項活動，既受特定的價值觀指導(dǎo)，又會附著甚至形成一種新的文化。也就是說，真正意義上的企業(yè)文化的形成與企業(yè)的經(jīng)營管理實踐活動是同步進行的。
說明上述兩點，就可以得出一個簡單的結(jié)論，即員工素質(zhì)和企業(yè)文化建設(shè)之間并不存在邏輯上的相互決定與派生。員工素質(zhì)高的企業(yè)，未必就一定會形成好的組織文化，員工素質(zhì)較低的企業(yè)，也未必沒有良好的文化。員工素質(zhì)只是建設(shè)企業(yè)文化的較好基礎(chǔ)，卻不是企業(yè)文化建設(shè)是否導(dǎo)入和能否成功的先決條件。那么，為什么會有“員工素質(zhì)低的企業(yè)不合適開展企業(yè)文化建設(shè)”這樣的說法呢？原因可能有兩個方面，一是沒有弄清楚員工素質(zhì)是在經(jīng)營管理活動中形成的，而不是在簡單的、脫離企業(yè)實踐活動中形成的；二是認為企業(yè)文化是一個比較寬泛而不確定、不好理解的概念，素質(zhì)較低的員工不太容易理解、接受和執(zhí)行。后者可能是現(xiàn)實中企業(yè)文化建設(shè)的一個阻礙，但是卻絕不能成為不合適建設(shè)企業(yè)文化的理由。因為眾所周知，絕大部分企業(yè)的企業(yè)文化建設(shè)目標中，提出了“提高員工整體素質(zhì)”這樣一個目標正是由于員工素質(zhì)存在問題，所以才要加強企業(yè)文化建設(shè)。企業(yè)文化建設(shè)，就是要在員工現(xiàn)有的素質(zhì)基礎(chǔ)上起步來進行的；企業(yè)文化理念體系的總結(jié)和設(shè)計，也是要與員工目前的素質(zhì)水平和接受能力相匹配的。企業(yè)文化的思想體系和建設(shè)實踐，是指導(dǎo)企業(yè)在經(jīng)營管理中逐步提高員工素質(zhì)的必要前提。
我們有必要對所謂員工素質(zhì)問題進行分析了。許多企業(yè)都提出了關(guān)于提高員工素質(zhì)的問題，但是對于員工素質(zhì)這一概念的范疇界定，又存在許多語焉不詳?shù)牡胤健Ｓ幸粋€調(diào)侃文人的故事，講的是一個文人坐船過河，為了顯擺自己的知識，文人問船夫：“你懂哲學嗎？”“不懂。”船夫回答。“哎呀，那你就失去了一半的生命了。那么，你懂歷史嗎？”文人接著問。船夫老實地回答不懂。“那你就失去三分之二的生命了。”文人說。話音剛落，河面起了風浪，船晃得厲害，文人感覺很害怕。船夫問文人：“你懂得游泳嗎？”“不懂。”文人驚慌地回答。“哎呀，那你馬上將失去全部的生命了。”船夫說。這里，我們想用這樣一個帶有一點工具理性和實踐理性的故事，來映射企業(yè)在員工素質(zhì)培育方面的誤區(qū)，就是只重視了員工技能性操作等工具理性的培養(yǎng)，而缺乏對員工價值理性的培養(yǎng)。
從企業(yè)管理實踐角度和員工工作價值觀角度出發(fā)，員工素質(zhì)可以包含三個方面的內(nèi)容，一是組織意識，二是市場意識，三是技能養(yǎng)成。所謂組織意識，就是要強化員工對于組織的存在與性質(zhì)、組織目標與個人目標的關(guān)系、集體主義與個人主義的關(guān)系、制度約束與個體成長、團隊合作與個體努力等這樣一些基本點問題的認識，真正從本源上啟動員工通過組織成長實現(xiàn)個人成長的愿望，使員工在認清上述問題之后，逐漸降低對組織管理的依賴，而逐步提高自我管理、自我驅(qū)動的能力。所謂市場意識，也可以稱為職業(yè)意識，即強化員工職業(yè)過程中對自身“職業(yè)市場價值”的認識和定位，可以包括對能力的理解，對企業(yè)報酬與自身工作的對比，自身知識、資源的運用，工作中的努力程度，與先進分子的比較等等。因此，我們習慣理解的員工素質(zhì)，只是表述了知識、技能等事實，是不全面的。或者說，只是說明了其自身素質(zhì)，而未說明其“職業(yè)素質(zhì)”。
毋庸諱言，上述兩個方面的許多問題都需要通過企業(yè)文化建設(shè)來解決。通過企業(yè)文化建設(shè)來解決，并不意味著就是通過簡單的企業(yè)文化活動及教育來解決，而是要與企業(yè)的有效管理結(jié)合起來。
因此，從組織文化角度看，員工素質(zhì)的高低并不簡單取決于員工知識水平和技能水平的高低，而是取決于員工組織價值觀、職業(yè)意識的高低。有了良好的組織意識和職業(yè)意識，素質(zhì)再“低”的員工也會產(chǎn)生巨大的工作能量，中國歷史上無數(shù)個從“奴隸”到“將軍”的農(nóng)民，就是我們這一結(jié)論的歷史鐵證。
時代的進步讓一些弱化了圣賢經(jīng)典學習的人，開始興起了《弟子規(guī)》培訓(xùn)熱，這也是文化的一種時興，值得追捧，因為通過對《弟子規(guī)》的學習提升了良好文化氛圍的建設(shè)。如果我們遵守這樣的規(guī)范，就能夠讓我們的員工和企業(yè)德業(yè)日漸提升。
參考文獻：
[1]李毓秀，李新路.弟子規(guī)[M].河南人民出版社編，2007.
[2]錢文忠.錢文忠解讀〈弟子規(guī)〉[M].中國青年出版社，2010.
