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論語的哲學(xué)思想范文1
關(guān)鍵詞：《論語》；倫理；道德；精神哲學(xué)；
作者：樊浩
前言
中國倫理道德傳統(tǒng)是何種“‘精神’文明”？呈現(xiàn)何種“精神”形態(tài)？這種“精神”形態(tài)對破解現(xiàn)代中國社會所遭遇的文明難題有何資源意義？這些問題的解決，需要也期待一種回歸于“精神”的家園，在“精神”發(fā)展的辯證生態(tài)中把握倫理道德發(fā)展規(guī)律的精神哲學(xué)理論和方法。
歷經(jīng)市場經(jīng)濟和全球化的沖擊，我國倫理道德發(fā)展愈益突顯“精神”困頓的“中國問題”。在理論研究領(lǐng)域，現(xiàn)代西方理論的沖擊，導(dǎo)致具有悠久道德哲學(xué)傳統(tǒng)的中國本土話語的失落；倫理與道德的分離導(dǎo)致道德哲學(xué)的無體系或道德哲學(xué)理論的碎片化，從理論上消解了人的精神世界和精神生活的整體性；個人主義、物質(zhì)主義、非理性主義，是“精神”失落的理論表現(xiàn)。在實踐領(lǐng)域，根據(jù)我們的全國性大調(diào)查，倫理—道德悖論、知行分離，已經(jīng)成為深刻的“精神問題”。“倫理—道德悖論”，如道德上基本滿意—倫理上不滿意的二元判斷、倫理上守望傳統(tǒng)—道德上走向現(xiàn)代的二元趨勢，根本上是倫理—道德一體的有機精神世界的分裂；“有道德知識，但不見諸道德行動”的知行脫節(jié)的公民素質(zhì)缺陷，標(biāo)示著個體品質(zhì)構(gòu)造中“精神”的失落。(1)因之，一場精神洗禮和精神回歸便不僅必要，而且迫切。作為其理論準(zhǔn)備，最重要的努力之一，便是基于本土精神哲學(xué)資源，進行中國精神哲學(xué)的理論建構(gòu)，藉此能動地推進倫理道德的現(xiàn)展。本文的主題便是通過對《論語》的精神哲學(xué)詮釋，呈現(xiàn)其倫理道德理論的“精神”氣質(zhì)及其所開辟的精神哲學(xué)形態(tài)，揭示其對于道德哲學(xué)研究和現(xiàn)代中國倫理道德發(fā)展的“‘精神’家園”意義。
在中國傳統(tǒng)中，“精神”的“精神哲學(xué)形態(tài)”卻有待理論自覺或哲學(xué)發(fā)現(xiàn)，原因很簡單，中國并沒有西方式體系化的哲學(xué)精神理論。理論自覺的基本努力，首先是對傳統(tǒng)精神哲學(xué)資源進行發(fā)掘，只有這項工程完成，體現(xiàn)本土意識、根源動力和民族文化生命力的精神哲學(xué)理論才可能建構(gòu)。《論語》是中國道德哲學(xué)最重要的元典，關(guān)于《論語》的精神哲學(xué)研究，尤其是對其精神哲學(xué)形態(tài)的探討，對發(fā)掘中國精神哲學(xué)傳統(tǒng)，建構(gòu)現(xiàn)代中國精神哲學(xué)理論，無疑具有不可替代的意義。《論語》中蘊含著十分豐富并且對日后中國哲學(xué)發(fā)展具有典范性意義的精神哲學(xué)資源，然而卻通過一種特殊的形式呈現(xiàn)，即透過倫理敘事和道德教誨，而非論證連貫的哲學(xué)體系，進行人的精神世界和精神哲學(xué)的建構(gòu)。在這個意義上，《論語》并不存在甚至不能要求它具有體系化的精神哲學(xué)言說，而必須透過話語形態(tài)和哲學(xué)體裁的轉(zhuǎn)換，進行精神哲學(xué)形態(tài)的再發(fā)現(xiàn)。這種再發(fā)現(xiàn)，與其說是對《論語》精神哲學(xué)意義的證明和辯護，不如說是對現(xiàn)代人關(guān)于元典理解能力的檢驗和考驗。對于這種轉(zhuǎn)換和再發(fā)現(xiàn)的工作，西方的體系化的精神哲學(xué)研究傳統(tǒng)無疑可資借鑒，而在西方傳統(tǒng)中，黑格爾的精神哲學(xué)理論因其全面與完整而具有典范性意義，有鑒于此，本文對《論語》實質(zhì)上具有的精神哲學(xué)內(nèi)涵的揭示，在分析工具方面便借助黑格爾精神哲學(xué)理論對其加以系統(tǒng)的整理和重現(xiàn)，以期在形式上使之呈現(xiàn)其應(yīng)有形態(tài)。這并不是用黑格爾理論對《論語》進行重新詮釋，而是以此為參照系，在對《論語》本身所蘊含的精神哲學(xué)資源進行發(fā)掘時，借助黑格爾理論，使其更加系統(tǒng)化、呈現(xiàn)更為自覺的體系。
基于研究主題，以下兩個問題的澄明具有某種基礎(chǔ)性意義。
第一，“精神”的概念。在哲學(xué)意義上，“精神”具有三個基本規(guī)定。“精神”的對立面是“自然”，相對于人的自然狀態(tài)，“精神”的本性是自由；“精神”的本質(zhì)和力量，在于將人從“小體”的自然存在者，提升為“大體”的倫理存在者，達到黑格爾所謂“單一物與普遍物的統(tǒng)一”；“精神”是思維與意志的統(tǒng)一，用中國道德哲學(xué)話語表述，“精神”是“知行合一”。
第二，“精神哲學(xué)”的把握方式。這種把握方式的要義，是將倫理道德回歸于“精神”的辯證生態(tài)，當(dāng)作精神發(fā)展的兩個階段或兩種形態(tài)，在人的精神由一個階段到另一個階段、一種形態(tài)到另一種形態(tài)的辯證發(fā)展中，揭示和把握倫理道德發(fā)展的規(guī)律。“精神哲學(xué)”的把握方式既展現(xiàn)為道德辯證法，也展現(xiàn)為倫理總體性，其精髓是“從實體出發(fā)”，對立面是“原子式地進行探討”的“集合并列”。黑格爾曾斷言：“在考察倫理時，永遠只有兩種觀點可能：或者從實體出發(fā)，或者原子式地進行探討，即以單個的人為基礎(chǔ)而逐漸提高。后一種觀點是沒有精神的，因為它只能做到集合并列，但是精神不是單一的東西，而是單一物和普遍物的統(tǒng)一。”(1)
一、“禮”—“仁”話語的“精神”氣質(zhì)
無論對《論語》的理解存在多少分歧，一個共識總可以作為研究前提：“禮”與“仁”是《論語》的兩個概念支點，它們在全書中出現(xiàn)頻率極高。據(jù)楊伯峻在《論語譯注》中的統(tǒng)計，《論語》中“仁”出現(xiàn)109次，“禮”出現(xiàn)74次。(2)關(guān)于《論語》的知識考古，尤其對“禮”、“仁”等核心概念的語義辨正和義理分析，學(xué)界可謂汗牛充棟，也已形成許多共識。本文的任務(wù)是以既有的知識和共識為基礎(chǔ)，探究這些概念之間的精神哲學(xué)關(guān)系。這里試圖推進的問題是：“禮”、“仁”的話語形態(tài)是什么？在文化發(fā)生和文明對話中，它們具有何種“中國氣質(zhì)”？可以假定，“禮”、“仁”是倫理、道德的精神哲學(xué)概念，體現(xiàn)了對于這些內(nèi)容的精神哲學(xué)把握。
“禮”因何顯現(xiàn)為“倫理”的話語形態(tài)？何以顯現(xiàn)“精神”氣質(zhì)？要義在于，它是關(guān)于倫理實體的概念，其“倫理”本性和“精神”氣質(zhì)在三方面得到展現(xiàn)。
其一，倫理世界與倫理規(guī)律的總體性倫理概念。倫理史與人類社會發(fā)展史、個體精神發(fā)育史內(nèi)在一致。在人的精神發(fā)展進程中，倫理世界是個體與實體直接同一的世界。作為民族精神的家園，它是原初社會中個體與家庭、民族兩大倫理實體自然同一的世界；作為個體精神的家園，它是作為家庭成員和民族公民的倫理實體意識。《論語》的“禮”建構(gòu)和追求的是個體與家庭、民族直接同一的倫理世界。“倫”，即西方道德哲學(xué)話語中的所謂“倫理實體”，是這個世界的本質(zhì)和精神形態(tài)。與西方道德哲學(xué)不同的是，“禮”不僅表現(xiàn)出強烈的“倫”的實體氣質(zhì)，而且彰顯家庭與國家直接同一即家國一體的倫理規(guī)律，因而在“禮”的倫理世界中，沒有像黑格爾所說的家庭成員與民族公民兩種倫理實體意識之間的緊張和沖突，而是將家與國、家庭成員與民族公民兩種“倫”及其實體意識直接貫通。孔子曾以孝悌為例，展示這兩種意識之間的親和貫通的關(guān)系：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上而好作亂者，未之有也。”(《論語·學(xué)而》)在這個世界中，個體性的人與實體性的“倫”的關(guān)系，展現(xiàn)為“天倫”(家庭血緣關(guān)系)與“人倫”(社會倫理關(guān)系)兩大結(jié)構(gòu)，它們在黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》中曾被表述為“神的規(guī)律”與“人的規(guī)律”。不同的是，“天倫”與“人倫”并不分別代表黑格爾所說的“黑夜的規(guī)律”和“白日的規(guī)律”，而是“倫”的一體貫通的兩種生命形態(tài)或精神形態(tài)，“人倫本于天倫而立”，是根本的“倫”之“理”，或倫理規(guī)律。《論語》以周禮為“禮”的歷史文本和理想類型。按照李澤厚的觀點，周禮是未成文的習(xí)慣法，其基本特征是在原始巫術(shù)禮儀基礎(chǔ)上晚期氏族統(tǒng)治體系的規(guī)范化和系統(tǒng)化。(1)在家國一體的中國文明生成的歷史進程中，“禮”融血緣—倫理—政治于一體，不僅被孔子創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)換為一種倫理政治制度，而且上升為意識形態(tài)的自覺主張，由習(xí)慣法提升為精神性的倫理實體。在孔子看來，“禮”是中國文明發(fā)展的歷史軌跡和精神規(guī)律。“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世，可知也。”(《論語·為政》)“禮”之道不僅具有永恒價值，而且具有家園意義———既是民族精神的歷史家園，也是個體精神的文化家園。正是在這個意義上，筆者曾將“禮”詮釋為中國民族由初民社會向文明社會轉(zhuǎn)化、人的精神由自然狀態(tài)向?qū)嶓w狀態(tài)轉(zhuǎn)化的文化“臍帶”。(2)
其二，“從實體出發(fā)”的倫理制度和倫理力量。倫理性的實體既是客觀性的規(guī)章制度，又是使不同個體同一化的倫理力量。《論語》所指向的那種客觀倫理制度，是孔子最受非議的方面。然而人們在批評中往往忽視了它的精神哲學(xué)意義，尤其是其“實體”氣質(zhì)。“正名”是《論語》提供的拯救社會失序、行為失范的倫理藥方，其精髓被經(jīng)典地表述為八個字：“君君臣臣，父父子子。”(《論語·顏淵》)這曾被作為孔子政治保守性的鐵證，然而仔細考證就會發(fā)現(xiàn)，它的精神哲學(xué)精髓是倫理與道德統(tǒng)一的“安倫盡份”，其話語重心不是君與臣、父與子之間個別性的人與人的關(guān)系，甚至不是彼此之間尊卑等級的關(guān)系，而是這四者與整個“倫”的實體性關(guān)系，關(guān)涉的是“倫”的“整個的個體”，或倫理秩序。在這里，君臣父子行為合理的根據(jù)是“倫”的實體性要求，體現(xiàn)的是“安倫盡份”的“從實體出發(fā)”的“倫理”精神。倫理行為的本質(zhì)是什么？“倫理行為的內(nèi)容必須是實體性的，換句話說，必須是整個和普遍的；因而倫理行為所關(guān)涉的只能是整個的個體，或者說，只能是其本身是普遍物的那個個體。”(1)“從實體出發(fā)”是孔子所發(fā)現(xiàn)的“禮”的倫理制度的“精神”氣質(zhì)，而孔子對“禮”的孜孜追求，決不止于這些外在的倫理制度，而是這些制度背后或者透過這些制度所達到的那種倫理必然性、倫理力量和倫理合理性，它們被孔子用一個字來概括：“和”!“禮之用，和為貴。”(《論語·學(xué)而》)“和”就是倫理實體和倫理精神的和諧，它是“君君臣臣，父父子子”的倫理制度背后的倫理必然性和倫理力量，也是“正名”的倫理合理性，“君子和而不同，小人同而不和。”(《論語·子路》)其終極追求是“致中和，天地位，萬物育”的境界。
其三，以“禮”為“教”的倫理精神本質(zhì)。如果進行話語切換，那么，黑格爾所謂的“單一物”即人的個別性，“普遍物”即實體性的“倫”。禮的要義，即是在教養(yǎng)與制度兩個維度達到個體性的人與實體性的“倫”的統(tǒng)一。誠然，《論語》中“禮”還不同于后來意義上的“禮教”，但以“禮”為“教”，或以“禮”作為個人的倫理教養(yǎng)和社會的倫理教化原則，并藉此將人從個別性存在普遍化為倫理存在的倫理設(shè)計與價值追求是其精神內(nèi)核。在孔子看來，“禮”具有至關(guān)重要的文化意義。對個體而言，“不學(xué)禮，無以立。”(《論語·季氏》)對社會而言，“興于詩，立于禮，成于樂。”(《論語·泰伯》)孔子自道“三十而立”，在一定意義上就是“立于禮”。在《論語》中，“禮”作為教養(yǎng)具有雙重“精神”氣質(zhì)。一方面，禮儀化的本質(zhì)是倫理化，其真諦是過普遍性的生活。如黑格爾所說，教養(yǎng)的本質(zhì)就是將人的個別性加以打磨，使它符合事物的本性。杜維明曾指出，在孔子和儒家學(xué)說中，一個人如不經(jīng)過“禮儀化”的過程而成為一個真正的人，是不可想象的，在這個意義上，禮儀化也即是“人性化”。(2)另一方面，在中國文化的開端，“禮”不僅是意識，而且同時是意志行為，“履者，禮也。”(《周易·序卦》)可見，“禮”兼具“單一物和普遍物統(tǒng)一”、思維與意志同一的“精神”本性。因此，“禮”無論作為個體教養(yǎng)還是社會教化，其要義都是將人從個別性的“單一物”提升為倫理性的“普遍物”，從而成為“單一物與普遍物統(tǒng)一”的“有精神”的倫理存在者。
“仁”作為《論語》“道德”氣質(zhì)的標(biāo)志性話語，其“道德”的哲學(xué)本性獲得普遍認同。作為一個與“禮”的倫理實體性相對應(yīng)的道德主體性的概念，它何以、又具有怎樣的“精神”氣質(zhì)？
“仁”的“精神”氣質(zhì)同樣有三。
第一，“愛人”的道德精髓與道德精神。在《論語》中，“仁”是“禮”的倫理實體性內(nèi)植為個體道德的主體性，二者內(nèi)在根本的“精神”同一，而“愛人”是二者之間相互過渡的中介，也是“仁”作為“道德”話語的“精神”氣質(zhì)的根本體現(xiàn)與中國表達。“仁”的基本規(guī)定就是“愛人”。“樊遲問仁，子曰：愛人。”(《論語·顏淵》)“愛”的精神哲學(xué)本質(zhì)，是揚棄個體的抽象獨立性，從個別性的自然存在走向?qū)嶓w性的倫理存在。“愛是精神對自身統(tǒng)一的感覺”，“所謂愛，一般說來，就是意識到我和別一個人的統(tǒng)一，使我不專為自己而孤立起來”，因而是“自然形式的倫理”。(1)“人”及其存在本身就是一個哲學(xué)悖論：已經(jīng)“是”一個“人”，但又孜孜追求“成為”一個“人”。“是一個人”認證人是個別性的自然存在者，“成為一個人”的主旨是揚棄人的存在的個別性，從而成為“普遍物”。由此，“肯定自己是一個人，并尊敬他人為人”便是“法的命令”。“成為一個人”的精神歷程從“愛人”開始。一方面，“愛”以“不孤立”、“與另一個人的統(tǒng)一”，消解人的抽象獨立性或個別性，從而具有與他人相通的普遍性或所謂“德”；另一方面，“愛”無論作為人性事實抑或作為人性信念，都意味著人可能成為與他人相通進而最終成為普遍存在者的自我肯定，作為人的本性，它是人之成為人的“自然形式的倫理”。也許正因為如此，無論中國的儒家倫理，還是西方的基督教倫理，乃至其他文化的倫理，大都以“愛人”作為道德哲學(xué)基礎(chǔ)和精神預(yù)設(shè)，原因很簡單，從這里“人”開啟了通向成為普遍物或倫理存在者的精神上的千里之行，也開通了由道德回歸倫理的精神隧道。顯然，“愛人”的規(guī)定，使“仁”的道德與“禮”的倫理在精神哲學(xué)上深切相通并相互轉(zhuǎn)換，因為它使“禮”的實體性要求轉(zhuǎn)換為“不孤立”、“與別一個人的統(tǒng)一”的主體德性。正是在這個意義上，“仁”成為中國道德及其“精神”氣質(zhì)的標(biāo)志性話語和集中體現(xiàn)，也是孔子最具創(chuàng)造性的道德哲學(xué)貢獻。
第二，“一種德”與“一切德”統(tǒng)一的總體性道德話語。在《論語》中，“仁”既是一種德，又是一切德。作為一種德，其要義是“愛人”；作為一切德，它是全德之名，能行恭、寬、信、敏、惠諸德于天下，便是“仁”；因此，一切正當(dāng)行為都是“仁”之表現(xiàn)，也發(fā)端于“仁”，《禮記·儒行》引用孔子的話：“溫良者，仁之本也；敬慎者，仁之地也……”它表現(xiàn)為不斷的“應(yīng)然”，因而也是不斷的“未然”，因為，“道德的觀點是關(guān)系的觀點、應(yīng)然的觀點或要求的觀點。”(2)由此，“仁”便成為黑格爾所謂的“主觀意志的法”即主觀意志的自由。后來孟子將“仁”向“義”推進，仁義合一，以至“仁義”日后成為“道德”的代名詞，所謂“仁義道德”。這一歷史演變的精神哲學(xué)根據(jù)是：“仁”作為以“愛人”為本質(zhì)的“禮”的倫理造詣，一方面必須堅守“仁者愛人”的“人道”；另一方面，必須按照“天倫—人倫”的“禮”的倫理世界的規(guī)律愛人，具體地說，由“親親”而“仁民”，由“孝親”而“泛愛眾”，這便是所謂“義”。正因為如此，朱熹一語揭示“仁”的道德哲學(xué)精髓：“今日要識得仁之意思……始得集注說愛之理，心之德。”(1)“仁”與“義”在道德世界中的精神關(guān)系是“居仁由義”。“仁者愛人”是道德的始點和精神家園，“義”是“差愛”或“倫列之愛”，是愛人的倫理合理性。仁以合同，義以別異，“仁”與“義”的同一，便是“道”與“德”的合一。韓愈曾對仁義與道德的關(guān)系有一個經(jīng)典的表述：“夫所謂先王之教者，何也？博愛謂之仁；行而宜之謂之義；由是而之焉謂之道；足乎己無待于外謂之德。”由此，“仁與義為定名，道與德為虛位。”(2)這種表述在某種意義上也可以被視為是對《論語》“仁”的精神哲學(xué)詮釋。
第三，“永遠有待完成的任務(wù)”。“仁”的精神辯證法，既是德性與自然之間、也是道德主體性與倫理實體性之間的“樂觀的緊張”。它既是內(nèi)在于人的本性，“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣”(《論語·述而》)，又存在于求仁得仁的無限進程之中。“君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必如是，顛沛必如是。”(《論語·里仁》)在《論語》中，似乎存在一個悖論：一方面，求仁得仁，欲仁仁至；另一方面，孔子從未稱道誰達到仁的境界或已經(jīng)是仁人。這正是“仁”論的精神哲學(xué)的大智慧所在，它應(yīng)了黑格爾的一個論斷：“道德的完成是不能實際達到的，而勿寧是只可予以設(shè)想的絕對任務(wù)，即是說，是永遠有待完成的任務(wù)。”(3)作為一個通向倫理實體或倫理普遍物的道德主體的概念，“仁”是不可能最終完成的，它是道德與自然，包括道德與主觀自然即理與欲、道德與客觀自然即義務(wù)與現(xiàn)實之間“被預(yù)設(shè)的和諧”。但從根本上說，“成為一個人”或中國道德哲學(xué)話語中的所謂“成人”、“仁人”境界應(yīng)當(dāng)是可以實現(xiàn)的，那是人與倫理實體合一，是無限與永恒的不朽之境。正如黑格爾所說，道德的終極任務(wù)，不是揚棄不道德，而是使道德成為多余，進而消滅道德本身。這便是倫理與道德、禮與仁合一的化境。
“禮”、“仁”話語的倫理—道德定位和“精神”氣質(zhì)理解，是準(zhǔn)確把握《論語》的概念前提。在“精神”的話語形態(tài)中，一些《論語》公案也許可以得到更有解釋力的詮釋。孔子最易引發(fā)爭議和批判的命題之一，是《論語·子路》中的：“父為子隱，子為父隱，直在其中矣。”在“親親相隱”之中，孔子到底“直”了什么？回答是：“直”的是家庭倫理的“精神”本性。
如果將“直”詮釋為價值真理，那么，在精神哲學(xué)意義上，它就是與道德、倫理密切相關(guān)的概念，三者的關(guān)系是：德或道德就是對于倫理的“直”，因而倫理以及個體道德與倫理實體之間的“精神”關(guān)聯(lián)，是“直”之成為價值真理(或所謂正當(dāng))并轉(zhuǎn)換為德性的關(guān)鍵。“一個人必須做些什么，應(yīng)該盡些什么義務(wù)，才能成為有德的人，這在倫理性的共同體中是容易談出的：他只須做在他的環(huán)境中所已指出的、明確的和他所熟知的事就行了。正直是在法和倫理上對他要求的普遍物。”(1)德只有在倫理的共同體中才有現(xiàn)實性和具體內(nèi)容，正直的內(nèi)容是倫理普遍物，德是對倫理普遍物的“直”道而行。家庭、市民社會、國家諸倫理實體作為不同領(lǐng)域的倫理存在，各有其為德所應(yīng)“直”的倫理普遍物。“親親相隱”之“直”，是家庭成員對家庭這個倫理普遍物的“直”。“親親相隱”是家庭倫理實體的自然性格，也是個別的人成為“家庭成員”的精神條件。誠然，“親親相隱”的“直”可能導(dǎo)致對社會和國家兩大倫理實體的“曲”，但是，由于家庭在倫理和“精神”發(fā)育中的策源地地位，“親親相隱”在諸文明體系中，不僅被隱忍，而且被承認。(2)“因為對意識來說，最初的東西、神的東西和義務(wù)的淵源，正是家庭的同一性。”(3)“家國一體”的文明路徑和社會結(jié)構(gòu)，使家庭在中國文明體系中具有更為深刻的精神策源地和文化本位地位，因而“親親相隱”對中國人具有更為重要的精神意義。
二、精神哲學(xué)模式：“克己復(fù)禮為仁”
《論語》中深藏著由“禮”、“仁”“‘精神’氣質(zhì)”生成的“精神哲學(xué)”及其形態(tài)。“禮”與“仁”，或者說“禮”的倫理世界與“仁”的道德世界如何“精神地”關(guān)聯(lián)？二者依何種規(guī)律辯證互動、造就個體與社會的精神生活和精神世界？《論語》“禮”、“仁”關(guān)系精神哲學(xué)模式的經(jīng)典表述是：“克己復(fù)禮為仁”!
長期以來，人們習(xí)慣于從政治哲學(xué)、歷史哲學(xué)等維度解讀“克己復(fù)禮為仁”，揭示孔子的歷史情結(jié)及其政治取向。然而，如果將“禮”、“仁”作為《論語》對于倫理與道德兩種精神世界的建構(gòu)和表達，以“克己”作為化解兩個世界之間的緊張、達成“被預(yù)設(shè)的和諧”的精神中介或“第三維”，那么，“禮—仁—克己”所建構(gòu)和生成的便是一種特殊的精神哲學(xué)和精神哲學(xué)體系。這一“精神哲學(xué)發(fā)現(xiàn)”，不僅為破解《論語》中“禮”、“仁”關(guān)系及其所指向和生成的精神體系，也為把握中國文明的精神傳統(tǒng)，提供一種“精神地”和“哲學(xué)地”理解的理念與方法。
在《論語》中，“禮”、“仁”關(guān)系到底如何？以“仁”為核心，還是以“禮”為核心？這一問題的哲學(xué)實質(zhì)是：倫理與道德到底誰處于優(yōu)先地位？《論語》的精神哲學(xué)體系是什么？一般認為，在《論語》中，“禮”是傳統(tǒng)的因襲，“仁”是創(chuàng)造性貢獻，因而是孔子和儒家倫理的標(biāo)志性概念，而“仁”比“禮”多出現(xiàn)幾十次，似乎是一個更具客觀性的根據(jù)。然而，這種看法缺乏對于“禮”—“仁”互動而生成的人的精神同一性的哲學(xué)把握。從方法論的意義上考察，關(guān)于禮、仁的關(guān)系問題指向的是：倫理與道德的關(guān)系到底如何？當(dāng)今中國道德哲學(xué)研究逐漸達成的共識是：倫理與道德是兩個相互區(qū)分的概念。誠然，在哲學(xué)把握中，關(guān)于倫理與道德之間的概念關(guān)系，由先前的“不分”進展到“分”，是一次重要學(xué)術(shù)推進，但是，如果只停滯于“分”，將陷入倫理與道德的碎片化，因而必須進行第二次推進，即由道德哲學(xué)向精神哲學(xué)的推進，將倫理與道德還原于精神的辯證生態(tài)，考察它們因何、如何生成精神的體系并在其中獲得精神的同一性。倫理與道德，不僅是人的精神的不同形態(tài)，也是精神發(fā)展的兩個不同結(jié)構(gòu)和階段。因此，《論語》精神哲學(xué)體系研究，以及關(guān)于《論語》“精神哲學(xué)”詮釋的要義便是：擺脫關(guān)于禮與仁、倫理與道德關(guān)系的“原子式思考”，在精神的辯證發(fā)展和精神哲學(xué)的有機體系中，把握二者關(guān)系的真理。
《論語》中的一段話對詮釋“禮”、“仁”關(guān)系特別重要。“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。”(《論語·顏淵》)這里孔子不僅指出“仁”、“禮”、“克己”三者關(guān)系，更透過三者關(guān)系隱喻一個價值系統(tǒng)和精神體系。“復(fù)禮”之謂“仁”，達致“禮”—“仁”同一必須“克己”，其基本取向是以“禮”說“仁”，指出“仁”的目標(biāo)和標(biāo)準(zhǔn)不是道德上的自我完成，而是向“禮”的倫理世界和倫理精神的回歸，即所謂“復(fù)禮”。這里，“復(fù)禮”之“復(fù)”以否定性的話語形態(tài)懸置一個在生活世界中被解構(gòu)了的終極價值，即被孔子認為具有歷史現(xiàn)實性并承載人類理想的倫理實體和倫理世界。“克己復(fù)禮為仁”的哲學(xué)圖式，本質(zhì)上是生活世界中透過道德努力的一種精神建構(gòu)和精神回歸運動，是倫理世界—生活世界—道德世界的精神哲學(xué)統(tǒng)一。因此，只有在精神哲學(xué)體系中，“禮”、“仁”、“克己”，以及三者關(guān)系的價值系統(tǒng)，才會得到準(zhǔn)確的詮釋和把握。
在“克己復(fù)禮為仁”的精神哲學(xué)模式中，“克己”與“復(fù)禮”在話語形態(tài)上表現(xiàn)出某種對應(yīng)匹合，都指向某種經(jīng)過辯證否定的肯定。在中國傳統(tǒng)道德哲學(xué)中，“克己”的本質(zhì)是勝己，“勝己之私之謂克。”(1)這里的“私”不能簡單理解為“欲”或“私欲”，毋寧說是人的主觀個別性或抽象的個體性。在中國哲學(xué)中，“私”往往與“公”相對應(yīng)，“公”是社會秩序或倫理普遍物，“私”即未獲得倫理承認的人的自然存在的個別性，所謂“一己之私”。朱熹言：“己者，人欲之私也；禮者，天理之公也。一人之中，不容并立”。(2)在精神哲學(xué)意義上，“私”的根源在于為“欲”所蔽，流連于個體的“小體”，難以達到社會普遍性的“大體”，即難以達致“公”的倫理存在。所以，“克己”即揚棄人的自然存在的主觀個別性，獲得“禮”的倫理教養(yǎng)，最終歸于“禮”的倫理實體性。這里，“復(fù)”有兩個層面的哲學(xué)意義。在歷史哲學(xué)層面，面對“禮崩樂壞”的歷史現(xiàn)實，孔子要“復(fù)禮”，即恢復(fù)或重建被他視為“理想類型”又有所“損益”的周禮秩序；在精神哲學(xué)層面，“復(fù)禮”則是精神回歸的辯證運動，即將人從“己”的個別性存在的“單一物”，提升為“禮”的倫理存在的“普遍物”的精神回歸，也就是由自然存在回歸倫理存在的精神哲學(xué)過程。“復(fù)禮”對個體行為和社會秩序來說即“正名”，其意義在于：“名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所措手足。”(《論語·子路》)因此，“克己”之“克”，委實不是消極性的“剝落”，而是極富積極意義的超越和建構(gòu)。“克”與“復(fù)”的精神哲學(xué)精髓，一方面標(biāo)示著它們不只是思維或認知的所謂“理性”，而是“知行合一”的“精神”；另一方面，它們又是精神“顯現(xiàn)”或?qū)崿F(xiàn)自身的現(xiàn)實努力，是人超越抽象的自然存在達致倫理存在的具有實踐意義的精神運動。由“己”的“單一物”到“禮”的“普遍物”、由“克己”到“復(fù)禮”的精神歷程，便是“仁”之德性的建構(gòu)與實現(xiàn)的精神和精神哲學(xué)過程。
“仁”作為一種道德向往和道德動力，推動由“克己”向“復(fù)禮”的精神運動的精神哲學(xué)根據(jù)存在于德性與倫理、道德主體與倫理實體的辯證關(guān)系中。黑格爾曾以一句話揭示二者關(guān)系的真諦：“德毋寧應(yīng)該說是一種倫理上的造詣。”(1)“德”或“德性”是內(nèi)在于個別性的人身上的“普遍物”，它既是一種本性，也是一種建構(gòu)，人獲得倫理上的造詣，即獲得倫理普遍物或倫理普遍性，而主體因分享這種普遍性彼此間便可相感相通，所謂“同心同德”。“仁”與“道”和“德”的關(guān)系是：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝。”(《論語·述而》)人一旦“克”或揚棄“己”的個別性，“復(fù)”或回歸“禮”的實體性，便達到“仁”，即建構(gòu)起內(nèi)在的道德主體性。主體即實體，由此達到“單一物與普遍物的統(tǒng)一”的“精神”，但“仁”無論作為“一種德”還是“一切德”即德的總體之名，都必須也只有透過“禮”才能獲得現(xiàn)實性。“知及之，仁能守之，莊以蒞之，動之不以禮，未善也。”(《論語·衛(wèi)靈公》)“人而不仁如禮何？人而不仁如樂何？”(《論語·八佾》)所以，無論在精神哲學(xué)意義，還是在歷史哲學(xué)意義上，“禮”在《論語》中都具有比“仁”更為優(yōu)先的地位。孔子以“仁”為成圣成賢的核心和收拾“禮崩樂壞”局面的根本，但這只說明“仁”是孔子提出的解決春秋時期倫理道德“中國問題”的著力點，而并不能由此推出“仁”高于“禮”的結(jié)論。這一問題可以從孔子的另一論述中得到證明。對于怎樣“克己復(fù)禮”，孔子以“四勿”詮釋：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”(《論語·顏淵》)視聽言動都符合“禮”便是“仁”。“禮”不僅是“仁”的依據(jù)和目標(biāo)，而且是造就“仁”的德性的根本途徑，因而“禮”的倫理之于“仁”的道德具有前提性意義。在精神哲學(xué)意義上，“克己復(fù)禮為仁”所建立的是“禮”之于“仁”的優(yōu)先性，擴而言之，是倫理之于道德的優(yōu)位論。“仁”的主體性是“禮”的實體性的造詣，由“克己復(fù)禮”而達致的“天下歸仁”，就是倫理與道德同一而建構(gòu)的社會秩序和社會風(fēng)尚。“在跟個人現(xiàn)實性的簡單同一中，倫理性的東西就表現(xiàn)為這些個人的普遍行為方式，即表現(xiàn)為風(fēng)尚。”(1)“四勿”的精髓，在精神哲學(xué)意義上，是造就第二天性，即“活著和現(xiàn)存著的精神”。
《論語》乃至日后儒家精神哲學(xué)體系和道德哲學(xué)體系有三個基本結(jié)構(gòu)：“禮”———倫理和倫理世界的概念；“仁”———道德和道德世界的概念；“克己”———生活世界中使“禮”與“仁”、倫理與道德辯證互動，建構(gòu)精神同一性的概念。(2)作為精神哲學(xué)的“中國話語”，《論語》中的“克己”亦即所謂“正身”、“修己”。孔子特別強調(diào)“正身”對于“為政”的重要性。“茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”(《論語·子路》)在《論語·憲問》中有這樣的記載：子路問君子，子曰：“修己以敬。”曰“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。”所有這些論述，核心理念都是“修己”。這種“修己”的理念，經(jīng)過孟子“養(yǎng)其大者”推進，在日后的哲學(xué)演進中，生成所謂“修養(yǎng)”的理念。于是，“倫理—道德—修養(yǎng)”，便成為“克己復(fù)禮為仁”衍生的精神哲學(xué)體系的近現(xiàn)代話語表達。有待追究的是：“克己復(fù)禮為仁”是何種精神哲學(xué)體系？這種體系為何以“克己”為必然和必要結(jié)構(gòu)？在它所開辟的精神哲學(xué)傳統(tǒng)中，“克己”的修養(yǎng)具有怎樣的精神哲學(xué)意義？
無論“禮”還是“仁”，都以人和人的精神為主體，而人內(nèi)在著兩種相反相成的本性：作為自然存在者或作為“單一物”的個別性的“身”；作為實體性存在或作為“普遍物”的“性”。中國文化處理二者關(guān)系的精神哲學(xué)智慧是：“修身養(yǎng)性”。“身”即《論語》所指謂的“己”是單一性，潛在囿于或淪為單一物的危險與可能，因而要不斷地“修”。“性”是人的普遍本質(zhì)或所謂共體，內(nèi)在于人，但只是善之“端”，潛在被“身”的自然性遮蔽顛覆的危險，因而必須“養(yǎng)”。“身”是人的“小者”，“性”是人的“大者”，“體有貴賤，有小大。……養(yǎng)其大者為大人，養(yǎng)其小者為小人。”(《孟子·告子上》)修養(yǎng)既是王夫之所說的“身成”與“性成”統(tǒng)一的“成人之道”，也是“單一物與普遍物統(tǒng)一”的精神過程。正因為如此，它不僅是“禮”與“仁”、倫理與道德相互轉(zhuǎn)換的中介，也是使二者在生活世界中獲得統(tǒng)一的精神條件。于是，在孔子開辟的儒家精神哲學(xué)傳統(tǒng)中，修養(yǎng)是基于性善信念的“欲仁仁至”的自化，是“顛沛必如是，造次必如是”的自強不息的無限進程(《論語·里仁》)。在這個進程中，“禮”具有絕對意義。孔子“三十而立”于禮；“七十而從心所欲不逾矩”(《論語·為政》)，“矩”就是“禮”的倫理教養(yǎng)與實體性自由。由此，《論語》建構(gòu)起了一個從“立于禮”的倫理信念和倫理目標(biāo)出發(fā)，經(jīng)過自強不息的“仁”的道德努力，達到“從心所欲”于“禮”的絕對自由的精神哲學(xué)體系。
誠然，任何精神哲學(xué)體系都有倫理與道德兩個環(huán)節(jié)，但是，由于倫理優(yōu)位或道德優(yōu)位的取向不同，倫理與道德之間相互轉(zhuǎn)換、辯證互動的中介便表現(xiàn)出深刻的文化差異。這一中介是諸精神哲學(xué)體系、諸民族精神之生態(tài)自洽和生態(tài)自足所要求的“第三元素”，體現(xiàn)精神哲學(xué)與民族精神的性格特征。對以倫理認同為前提的中國傳統(tǒng)而言，它是“求諸己”或“克己”的修養(yǎng)；對以道德自由為追求的西方傳統(tǒng)而言，它是以倫理合理性批判為前提的公正。在這個意義上，我們毋寧將德性論與正義論之爭，當(dāng)作兩種精神哲學(xué)傳統(tǒng)之間的體系性互動，而只有在體系性對話中才能理解和把握。應(yīng)當(dāng)注意的是，無論倫理優(yōu)位還是道德優(yōu)位，無論以何種“第三元素”作為二者之間的中介，都可能有某種理論和實踐的缺失，精神哲學(xué)體系及其研究的意義，便在于追求精神世界的整體性和體系性的理論合理性與實踐合理性。《論語》懸置并追求一個高遠境界：中庸。《論語》中直接講中庸只一句：“中庸之為德也，其甚矣乎!民鮮久矣。”(《論語·雍也》)但無論是孔子通過對顓孫師與卜商兩個弟子比較所引出的“過猶不及”(《論語·先進》)的論斷，還是因“不得中道而行之”對“狂狷”(《論語·子路》)的退求，都體現(xiàn)了中庸的風(fēng)格。中庸作為“至德”，乃是“禮”的倫理與“仁”的德性的辯證統(tǒng)一的“至境”，它在后來的儒家經(jīng)典《中庸》中被表述為“天地位，萬物育”的道德圓滿與倫理實現(xiàn)統(tǒng)一的天人合一境界。
三、《論語》開辟的精神哲學(xué)的“中國傳統(tǒng)”
《論語》對“‘精神’文明”的歷史貢獻展現(xiàn)為某種邏輯遞進：由“精神”而“精神哲學(xué)”，由“精神哲學(xué)”而“精神哲學(xué)形態(tài)”。它由“禮”、“仁”奠定中國哲學(xué)話語的“精神”氣質(zhì)和“精神”元色；由“精神”元色建構(gòu)“克己復(fù)禮為仁”的“精神哲學(xué)”；由此開辟了延續(xù)兩千多年的精神哲學(xué)傳統(tǒng)，形成倫理—道德一體、倫理認同優(yōu)先或倫理優(yōu)位的精神哲學(xué)的“中國形態(tài)”。由“精神氣質(zhì)”到“精神哲學(xué)”的演進，是“精神”理念的體系化；而由“精神哲學(xué)”到“精神哲學(xué)形態(tài)”的演進，則標(biāo)示著《論語》精神哲學(xué)不僅具有范型意義，而且開辟和生成了精神哲學(xué)的獨特傳統(tǒng)，賦予精神哲學(xué)以“中國形態(tài)”，呈現(xiàn)“中國特色”。“克己復(fù)禮為仁”的精神哲學(xué)模式內(nèi)在的倫理與道德、個體至善與社會至善的矛盾，構(gòu)成《論語》及其開辟的精神哲學(xué)形態(tài)的“中國問題”，由于它孕于《論語》并對日后中國精神哲學(xué)傳統(tǒng)發(fā)生深遠影響，因而成為“元中國倫理問題”。
《論語》的精神哲學(xué)意義，不僅在于“禮”、“仁”話語內(nèi)在的自然與自由同一、個別性與普遍性同一、知行同一的“精神”本性和“克己復(fù)禮為仁”的精神哲學(xué)模式，更重要的在于它開辟了一種倫理與道德辯證互動、倫理優(yōu)位的精神哲學(xué)形態(tài)。這種精神哲學(xué)“形態(tài)”，一方面開創(chuàng)并成為了一種傳統(tǒng)，因而是“中國形態(tài)”；另一方面與西方精神哲學(xué)相區(qū)分，在日后歷史進程中所表現(xiàn)的傳統(tǒng)力量，造就了精神哲學(xué)的“中國傳統(tǒng)”。
在儒學(xué)的歷史演進中，《論語》的倫理與道德話語及其哲學(xué)形態(tài)產(chǎn)生了深遠影響，使其具有一以貫之的“形態(tài)”特征和“形態(tài)”氣派。孔子以“郁郁乎文哉，吾從周”的根源意識和對周禮“損益”規(guī)律的把握，解決了“禮”的神圣性難題；以對政治制度及統(tǒng)治者的道德訴求，即所謂“仁政”、“德治”，解決了“禮”的現(xiàn)實性難題；以“親親—忠恕—仁道”建構(gòu)“仁”的道德主體，達致了“禮”的倫理認同；由此建立“禮”與“仁”、社會至善與個體至善之間的同一性關(guān)系。但是，禮與仁、倫理與道德的矛盾始終存在。孟子發(fā)現(xiàn)了這一問題，將“禮”、“仁”內(nèi)涵及其相互關(guān)系作了重大推進，將倫理與道德分別展開為君臣、父子、兄弟、朋友、夫婦的“五倫”，以及仁、義、禮、智的“四德”。“五倫”是倫理實體，體現(xiàn)“人倫本于天倫”的家國一體的社會結(jié)構(gòu)原理及其倫理規(guī)律；“四德”是體現(xiàn)五倫規(guī)律的道德要求及其所建構(gòu)的道德主體。不難發(fā)現(xiàn)，“五倫”—“四德”的關(guān)系與《論語》倫理優(yōu)位的哲學(xué)取向一脈相承。在精神哲學(xué)意義上，孟子的重要貢獻有二。其一，人倫理念，以及倫理與道德關(guān)系的進一步自覺。“人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。”(《孟子·滕文公上》)在孟子看來，“近于禽獸”的失道之憂是文化的最大憂患，也是人的憂患意識的根本；如何超越這種憂患？“教以人倫”是歷史經(jīng)驗也是必由之路。這段經(jīng)典論斷表達的是人倫與人道、倫理與道德一體的哲學(xué)理念，表面上突顯“道”的根本意義，實際上彰顯了人倫之于人道的優(yōu)先地位；不僅如此，“人倫”是“有親”、“有義”等等有差別的實體，人與人之間關(guān)系的合理性完全根源于個別性的人與實體性的“倫”的關(guān)系的性質(zhì)，這便是“教以人倫”的真諦。其二，將“義”作為僅次于“仁”的第二德性，以在德性中落實“倫”的差別性和具體性，所謂“居仁由義”，“仁以合同”，“義以別異”，由此，“禮”與“仁”便因為“義”有了精神上的中介和過渡。為解決“禮”的倫理認同問題，孟子將“禮”直接移植到德性體系中，作為四德之一，以此解決“禮”與“仁”的內(nèi)在同一性問題。在儒學(xué)發(fā)展史上，孟子將孔子的“禮”—“仁”體系向主觀性方向推進，但也因此潛在動搖“禮”的倫理地位的危險。荀子發(fā)現(xiàn)這一問題，建構(gòu)了以“禮”為核心的道德哲學(xué)體系。這一努力不能簡單地被當(dāng)作孔子體系的異化，而是將孔子的學(xué)說向客觀性方向發(fā)展，形成客觀倫理精神體系。顯然，父子、君臣、夫婦是“五倫”倫理世界的主干結(jié)構(gòu)，體現(xiàn)“天倫—人倫—天人之間”的倫理世界的規(guī)律。在道德哲學(xué)發(fā)展中，出現(xiàn)“綱—常”思維和“綱—常”取向，將“倫”的相對倫理發(fā)展為“綱”的絕對倫理，從精神哲學(xué)的意義上考察，根本原因在于欲突顯和鞏固倫理之于道德的優(yōu)先地位。正如賀麟早就指出的那樣，“五倫”倫理在向“四德”落實的過程中，可能存在因其相對性而被動搖的危險，于是必須將相對的“倫”固化為絕對的“綱”。(1)這一變化表面上發(fā)生在倫理內(nèi)部，實際上指向倫理與道德之間的關(guān)系，根本取向是“五常”服從于“三綱”。正因為如此，由譚嗣同等人開始的近現(xiàn)代反封建倫理的啟蒙運動將矛頭首先對準(zhǔn)“三綱”而不是“五常”。更值得注意的是，經(jīng)過漢唐漫長的歷史發(fā)展，“三綱五常”在宋明理學(xué)中被演繹為“天理人欲”的“新儒學(xué)”體系。余敦康曾將這種現(xiàn)象解釋為“名教之樂”的缺失。(2)孔子“禮”—“仁”體系，不僅是一種內(nèi)省的精神境界，而且是對現(xiàn)實社會的認同。當(dāng)內(nèi)省的道德追求不能導(dǎo)致被認同的社會生活秩序時，或社會生活秩序不能獲得道德認同時，倫理與道德之間的沖突便不可避免地發(fā)生。宋明“新儒學(xué)”將“禮”、“仁”的倫理道德要求上升為“天理”，建構(gòu)起形而上學(xué)的倫理系統(tǒng)，并將與之對立的一切歸于“人欲”，通過“存天理，滅人欲”達到倫理與道德的統(tǒng)一，最終建立起倫理優(yōu)位的絕對精神體系。綜上可以發(fā)現(xiàn)，在“禮”—“仁”———“五倫四德”———“三綱五常”———“天理人欲”諸歷史形態(tài)之間，存在精神哲學(xué)的一致性，這種一致性不僅演繹著某種中國傳統(tǒng)，更標(biāo)示著精神哲學(xué)的“中國特色”。這種“中國特色”的要義是：倫理—道德一體、倫理優(yōu)位，在倫理世界—生活世界—道德世界的辯證互動及其有機生態(tài)中建構(gòu)個體和社會的精神生活和精神世界，也由此詮釋和建構(gòu)倫理道德的理論合理性與實踐合理性。
也許，與西方精神哲學(xué)的對照更能映現(xiàn)《論語》所開辟的這一傳統(tǒng)的“中國特色”。現(xiàn)代西方哲學(xué)家黑爾德曾對西方文化背景下倫理道德的歷史發(fā)展進行現(xiàn)象學(xué)還原，發(fā)現(xiàn)西方精神哲學(xué)傳統(tǒng)，經(jīng)歷了從古希臘“倫理”，到中世紀(jì)“道德”，到近代“道德哲學(xué)”和黑格爾精神哲學(xué)的歷史發(fā)展，其總體軌跡是倫理與道德的分離。(3)在古希臘，“倫理”一詞的本義是“靈長類生物持久生存的居留地”，它為人的生活提供可靠的空間。由于在人的生活中內(nèi)在著自由意志和交往行為的矛盾，便產(chǎn)生對行為可靠性的期待，那些恒久自明的被強化的習(xí)慣，被稱之為“德性”，交往行為的可靠空間便是“倫理”，而“善”則是使可靠性得以發(fā)生的東西。古希臘的“倫理”在拉丁化歷史過程中向“道德”形變。倫理產(chǎn)生于原生的經(jīng)驗，表現(xiàn)為風(fēng)俗習(xí)慣，當(dāng)它透過教育、懲戒、鼓勵得以發(fā)揚和傳承時，便演變?yōu)榇紊慕?jīng)驗，產(chǎn)生所謂“倫常”，倫常進一步抽象為法則，普遍化為對象性的規(guī)范，便形成“道德”。到近代，尤其在康德哲學(xué)中，“道德”被進一步抽象為“道德哲學(xué)”，并由此以道德置換倫理。“道德”向“倫理”轉(zhuǎn)換源于對自由意志的癡迷、對法則普遍性的癡迷和對倫理相對性的夸大。因此，黑格爾批評康德“完全沒有倫理的概念”，對倫理“姿意凌辱”，而他本人則在《精神現(xiàn)象學(xué)》和《精神哲學(xué)》中系統(tǒng)地建立起融倫理與道德于一體的精神哲學(xué)體系。通過以上對于西方精神哲學(xué)傳統(tǒng)的現(xiàn)象學(xué)復(fù)原可以發(fā)現(xiàn)，從古希臘到德國古典哲學(xué)，西方哲學(xué)的主流傳統(tǒng)是倫理與道德的分離，它經(jīng)歷了古希臘“倫理”—古羅馬“道德”—近代“道德哲學(xué)”的抽象性發(fā)展過程，倫理與道德的統(tǒng)一在黑格爾的精神哲學(xué)體系中才得以建構(gòu)和完成。而以上考察也已經(jīng)表明，在《論語》中，倫理與道德一體的精神哲學(xué)形態(tài)已經(jīng)誕生，更重要的是，它開辟了貫穿日后兩千多年文明的哲學(xué)傳統(tǒng)，形成一種“中國特色”，標(biāo)示著《論語》，也標(biāo)示著中國倫理型文化對人類文明的獨特貢獻。現(xiàn)代西方學(xué)術(shù)過度冷落黑格爾哲學(xué)包括他的精神哲學(xué)，不可避免的結(jié)果便是重新陷入倫理與道德的精神分裂之中，使當(dāng)代西方精神哲學(xué)遭遇倫理認同與道德自由不可調(diào)和的矛盾。面對市場經(jīng)濟與全球化的沖擊，中國道德哲學(xué)如何重溫孔子所開辟的倫理與道德一體的精神哲學(xué)傳統(tǒng)，從中汲取合理而有深厚民族文化根源的內(nèi)核，避免走進西方哲學(xué)與西方文明誤區(qū)，建構(gòu)中華民族健全的“精神”世界和“精神”文明，顯然是一個十分重要的理論和現(xiàn)實課題。
論語的哲學(xué)思想范文2
關(guān)鍵詞:博弈論;語義學(xué);邏輯哲學(xué)
賈可·辛提卡是當(dāng)代著名的邏輯學(xué)家,他將博弈論與語義學(xué)直接結(jié)合起來,創(chuàng)建了博弈論語義學(xué)。辛提卡用博弈論的方法來處理命題,就是要確定命題的值,即命題的真或假。同經(jīng)典邏輯一致,辛提卡預(yù)設(shè)了命題是二值的。辛提卡首先給出一個定義域D,任何名稱都可以在這個集合中找到所指。博弈論語義學(xué)的核心是將量詞短語看成專名,將句子看成語句函項,然后在給定的定義域D中選擇相應(yīng)的個體將句子中的量詞短語替換,從而達到消除量詞,找到原子句的目的。在方法上,辛提卡選擇了博弈論,他將人們對句子的理解過程比喻為一個兩人博弈,兩個參與人分別為“我”和“自然”,每個回合必定要分出勝負,不容平局,那么對于一個句子S,根據(jù)規(guī)則,博弈雙方輪流將S約化為S’、S’’,等等,直至最后使得約化的句子不再包含變量和連接詞,即原子句,此時雙方就可一決輸贏。如果這個原子句為真,則我取勝,自然失敗;如果這個原子句為假,則自然取勝,我失敗。運用博弈論語義學(xué),我們能夠從大量的語言信息中得到最基本、最簡化的語句,從而能夠輕松地判定這些語言信息的真假。理解這一理論的關(guān)鍵是理解定義域D、原子句、博弈等概念。辛提卡的博弈論語義學(xué)可以說是維特根斯坦前后期哲學(xué)的綜合:“語言博弈”概念源于維特根斯坦后期哲學(xué)中的語言游戲說,而它的理論核心則是維特根斯坦前期哲學(xué)——圖象論。[論-文-網(wǎng)LunWenNet-Com]
一“圖象論”與命題真值
維特根斯坦是學(xué)界倍受關(guān)注的大師,其前后期思想的迥異恰當(dāng)?shù)卦忈屃怂恼軐W(xué)主題:“哲學(xué)不是一種學(xué)說,而是一種活動。”①有趣的是,辛提卡博弈論語義學(xué)所強調(diào)的也是動態(tài)的理解命題,這與維特根斯坦哲學(xué)在本質(zhì)上殊途同歸。
維特根斯坦哲學(xué)的主要貢獻之一就在于提出了著名的“圖象論”。維特根斯坦前期哲學(xué)和后期哲學(xué)的目的都在于通過研究語言的結(jié)構(gòu)和界限來理解思想的結(jié)構(gòu)和界限。維特根斯坦工作的基點,就是回到邏輯的出發(fā)點,即考慮命題的性質(zhì)。這樣,真的界限就構(gòu)成了語言的界限,維特根斯坦所考慮的就是關(guān)于事實的話語。“人給自己造出事實的圖象”②。維特根斯坦指出:命題是實在的圖象,“圖象是實在的一幅模型”③。“圖象是一種事實”④。“圖象所表現(xiàn)者即是其意義”⑤。“圖象的真假在于其意義與實在的符合與否”⑥。維特根斯坦認為,圖象與它所圖示的事實之間的關(guān)系包括兩個方面:一是這種關(guān)系“由圖象元素與物項的配合而成”⑦,這種關(guān)系本身也是一種圖象;二是“凡圖象,不論只有什么型式但要能表象實在———對或錯———所必須與實在共有的東西,即是邏輯型式,亦即實在的型式。”⑧所以,“每個圖象亦是一邏輯圖象”⑨。“對象是簡單的”⑩。“對象構(gòu)成世界的本體。因此不能是復(fù)合的。”
一切復(fù)合物必然可分解到不可再分的部分,這就是絕對簡單的對象,那么,這種絕對簡單的對象是什么?很顯然,維特根斯坦這一思想的形成深受羅素和弗雷格的影響。羅素對客體進行了區(qū)分,一類是親知的客體,一類是描述的客體,通過“親知還原”,描述的客體可以轉(zhuǎn)化為親知的客體,維特根斯坦對羅素的客體進行了擴展,認為屬性和關(guān)系也是一種客體。語言中的一個名稱來表示一個簡單的客體,通過這些客體的結(jié)合方式,指稱客體的名稱可以相互組合成句子。對于簡單的客體,我們無法定義它們是什么,我們僅僅能夠指示它們,這樣,我們也就無法言說這些客體是存在的,因為定義一個客體就是意謂著被定義項的存在。維特根斯坦的絕對簡單的對象實質(zhì)上是羅素親知客體的變體,是經(jīng)驗的客體。圖象論的主旨是說明圖象如何具有命題的內(nèi)容,圖象可以看成一個句子,一個句子也可以看成圖象,這對于解釋最簡單句子的合理性是顯而易見的,那么如何處理復(fù)雜的句子呢?
維特根斯坦最開始的設(shè)想是用合取和析取處理一切復(fù)雜句子,這也是辛提卡采取斯科倫前束式處理量詞句的直接思想來源,但是維特根斯坦后來采取了另一個思路,代之以集成的圖象法,“凡對于復(fù)合體的陳述,都可解析成對于其成分的陳述,解析成一些把復(fù)合體完全摹狀了的命題。”即一個復(fù)雜的表達式的真值取決于組成它的表達式的真值,即命題就是基本命題的真值涵項,這樣,維特根斯坦就完成了語言的運作方式。維特根斯坦的這一思想源于羅素和弗雷格的啟發(fā),羅素和弗雷格兩人都認為命題才是最基本的意義單位,主張將命題形式化,即用數(shù)學(xué)中的函數(shù)表示命題。維特根斯坦對這一思想的運用是水到渠成的。維特根斯坦認為,“命題是原初命題的真值函量”。“原初命題是命題的真值函目”。換句話說,“一切命題都是對原初命題做真值運算的結(jié)果”。“命題就是從一切原初命題的總和(自然也從其確是一切原初命題的總和)而得出的一切。所以,從某種意義可以說,一切命題都是原初命題的總括。”
命題與世界的圖象論包含了兩層含義:一是圖象的元素與事物之間具有對應(yīng)關(guān)系;二是圖象與事實之間具有相同的邏輯形式。由此,在維特根斯坦看來,“圖象是實在的一幅模型”,“圖象是一事實”,“圖象所表現(xiàn)者即是其意義”。
正是因為命題具有相同的結(jié)構(gòu),才使得我們可以將其形式化,并且可以進行變項替換。那么,圖象如何與世界相聯(lián)系?在維特根斯坦早期哲學(xué)中,這種關(guān)系由名稱—客體的關(guān)系來決定,但是名稱如何與客體相聯(lián)系?與其說維特根斯坦后期哲學(xué)是對前期哲學(xué)的反叛,不如說是進一步的深入,在維特根斯坦的語言游戲說中,名稱與客體的關(guān)系被受一定規(guī)則支配的人類活動所確定。在完成這個思想轉(zhuǎn)變之后,維特根斯坦不需要圖象論了,取而代之的是語言這種被規(guī)則所支配的特征。
辛提卡的博弈論語義學(xué)是將博弈的方法引入命題分析,他的研究涉及兩個問題,第一個問題就是命題的構(gòu)成和命題的真假,第二個問題就是如何確定命題的真假。第二個是維特根斯坦后期哲學(xué)討論的一個主要問題,其前期哲學(xué)為解決辛提卡的第一個問題提供了思想元素。命題是由概念構(gòu)成的,而博弈語義學(xué)中的概念則直接對應(yīng)維特根斯坦意義上的存在。值得注意的是,維特根斯坦的存在是與事實相對應(yīng)的存在,是以現(xiàn)實世界為界限的,所以辛提卡用他的可能世界改造了維特根斯坦的客體。在辛提卡看來,很多情況下,人們的語言交流所涉及的客體多是描述的客體,這些描述的客體有些能轉(zhuǎn)換為親知客體,有些不能,如“結(jié)構(gòu)為H3O的水”,但是人們在日常的交流中又會涉及這些概念,自然在定義域D中也就應(yīng)該包含這些元素,可以看出,辛提卡的客體是對維特根斯坦客體的擴展。辛提卡的客體分為存在的和可能存在的兩類,即在現(xiàn)實世界中存在和在可能世界中存在。而且很明顯的是,辛提卡的存在概念不是語義學(xué)層面上的,而是語用學(xué)層面上的語義,這在博弈論語義學(xué)的操作性中得以體現(xiàn)。在辛提卡的博弈論語義學(xué)中,定義域D中的個體必須能與可能世界中的對象一一對應(yīng),脫離了這種對應(yīng)關(guān)系,我們就不可能知道自己在言說何物,更不用說判定言說語句的真假。正如DanaScott所指出的那樣,語義確定一個實現(xiàn)不是必需的,它應(yīng)該為證實一個實現(xiàn)是正確的提供標(biāo)準(zhǔn)。
在確定了命題的構(gòu)成之后,需要解決的問題是命題真假的標(biāo)準(zhǔn)是什么。辛提卡認為,命題是有意義的,命題的意義就是命題的真假值。博弈論語義學(xué)的處理方法是找到一個體用概念的名稱代入量詞所約束的變元,即參與人“我”在定義域D中找到相關(guān)的個體以證實語句,而參與人“自然”則企圖找到范例來證偽語句。那么,如何才是找到相關(guān)的個體呢?或者說,怎樣才知道代入個體后的語句為真?如前所述,辛提卡在擴展了維特根斯坦概念的基礎(chǔ)上明確了命題的構(gòu)成問題,相應(yīng)的,辛提卡的命題范圍較之維特根斯坦就寬泛的很多。辛提卡將博弈論語義學(xué)稱為“尋找并找到的”邏輯,尋找并找到了什么?就是找到一個適當(dāng)個體代入后的原子句所反映出來的圖象與現(xiàn)實世界相符合。這不僅直觀,而且符合人們的日常交流。可見,在確定命題真假的標(biāo)準(zhǔn)上,辛提卡與維特根斯坦是一致的,就是采用圖象論的符合標(biāo)準(zhǔn)。辛提卡自己也曾明確指出,“博弈語義學(xué)不排斥圖示的(同形的)關(guān)系理論,圖示的(同形的)關(guān)系理論在原子句和現(xiàn)實之間建立了聯(lián)系。”從這句話我們可以看出,要確定命題的真值,只要將命題與圖象做個比較就可以了。用辛提卡的話說就是,“名稱-客體關(guān)系曾經(jīng)被建立,僅僅需要一件事,這件事就是將原子句和現(xiàn)實相比較。”
辛提卡指出:“維特根斯坦的圖像理論和邏輯語義學(xué)之間的相似性和非相似性更有趣。最重要的大范圍相似性之一,就是在兩個理論中,語言的基本元素和現(xiàn)實的特定方面之間的代表關(guān)系,用任何的方式都不能進一步的分析。”羅素指出,事實是意指那種使一個命題真或假的事物。而一個命題的本質(zhì)就在于:它可以兩種方式,即以人們所謂的真的方式或假的方式對應(yīng)于一個事實。最基本的事實是原子事實,與原子事實相對應(yīng)的是原子命題,它肯定某物具有某種性質(zhì)或某些事物具有某種關(guān)系。原子命題的真假取決于它是否與原子事實相符合。在原子命題的基礎(chǔ)上,借助邏輯聯(lián)結(jié)詞就構(gòu)成了分子命題。分子命題的真假取決于組成它的原子命題的真假,是原子命題的真值函項。在分子命題的基礎(chǔ)上,借助邏輯量詞可以構(gòu)成更高一級的概括命題。其真假最終也取決于原子命題的真假。維特根斯坦繼承了這一思想,認為任何復(fù)雜命題經(jīng)過分析都可以還原為最基本的原子命題。辛提卡由此得出結(jié)論:“一個指示性句子的表達在通常的本質(zhì)上不是這些語言博弈的一個回合,在這些語言博弈中,給出了幾個構(gòu)成成分的詞語,并且因此給出了整個句子的內(nèi)涵。”在辛提卡的博弈論語義學(xué)中,我們根據(jù)可能世界理論可以確定定義域D,根據(jù)維特根斯坦的圖象論可以處理命題,并且將命題的具體處理方法轉(zhuǎn)化為真值函項的求解,那么,接下來要考慮的是,我們究竟應(yīng)該如何為真值函項求解,并且這個方法是否可以形式化。遵循維特根斯坦的哲學(xué)思路,辛提卡找到了博弈論。[
二“語言游戲說”與語義博弈
維特根斯坦的“語言游戲”說中的所謂“語言游戲”,實際上是把游戲當(dāng)成是運用語言的比喻,即強調(diào)語言的使用,他指出:“我將把由語言和行動(指與語言交織在一起的那些行動)所組成的整體叫做‘語言游戲’”。維特根斯坦認為,語詞的意義在于使用,運用語言是一種活動,我們使用的語詞在不同的場合會有不同的意義,必須根據(jù)具體的使用環(huán)境才能確定語詞的意義,試圖通過孤立的邏輯分析來揭示語詞的意義,結(jié)果只能誤入歧途。維特根斯坦對語言的這種處理方法,實質(zhì)上是從具體的語境動態(tài)地觀察語詞的用法,我們不能孤立地去問“什么是意義”這一類的問題,而應(yīng)該說“什么是意義的解釋”。弄清一個語詞代表什么之前,必須首先掌握包括這個語詞在內(nèi)的那種語言游戲,一個詞語的意義也就是它在語言游戲中的實際用法。維特根斯坦對于語言及其意義問題的思考,得益于一場足球比賽的啟發(fā),同時,相較于足球比賽,語言游戲也存在規(guī)則,在維特根斯坦看來,遵守規(guī)則是語言游戲的靈魂,也是一切人類行為的必要條件。維特根斯坦用了很多篇幅討論規(guī)范和遵守規(guī)則。“遵守規(guī)則,做報告,下命令,下棋都是習(xí)慣(習(xí)俗,制度)。
“遵循規(guī)則類似于服從命令。人們是被訓(xùn)練這樣做的;人們是以特定的方式對命令做出反應(yīng)的。人類共同的行為方式乃是我們據(jù)以解釋陌生語言的參考系。”可見,規(guī)則和遵循規(guī)則是人們在實踐和交往中形成的相對穩(wěn)定的行為準(zhǔn)則和行為模式。這種語言游戲所遵循的規(guī)則究竟是什么?是否就是邏輯必然性?“維特根斯坦最終在他的認識論斗爭中失敗了”。
其實[論/文/網(wǎng)LunWenNet/Com]只要留意維特根斯坦前期哲學(xué),我們不難發(fā)現(xiàn)維特根斯坦在處理這個問題上的缺陷,維特根斯坦指出:“我的根本思想是‘邏輯常量’不代表任何東西。事實的邏輯不可能為任何東西所代表。”“沒有‘邏輯的對象’、‘邏輯常量’(照弗雷格與羅素的意義),于此便顯然可見。”雖然維特根斯坦不承認邏輯常項的存在,但是認為客體具有邏輯形式,這種形式使得客體能夠聚攏。
辛提卡認為維特根斯坦的語言游戲受到博弈論的影響。“游戲概念的主要用法如此多地分享了像馮·諾意曼(vonNeumann)和約翰·納什(JohnNash)那些數(shù)學(xué)家構(gòu)建一個詳細的游戲的一般理論的結(jié)構(gòu),那個理論旨在幫助科學(xué)家與哲學(xué)家理解有趣的問題的范圍。它們甚至包括了真理與意義的問題(以及其他的語言—世界關(guān)系)以供討論,維特根斯坦從中提出了他的語言游戲觀念。”
與維特根斯坦相同,辛提卡在確立了命題和世界的圖示關(guān)系之后,需要研究的就是這種關(guān)系是如何建立的,“處于這些描述關(guān)系之間的關(guān)系是什么?”在辛提卡看來,單純的圖像論已經(jīng)不能解釋這個問題了,圖像論的任務(wù)是描述關(guān)系,那么對關(guān)系的關(guān)系的刻畫,則需要另一個理論。辛提卡指出:比起那些為解釋語言與現(xiàn)實結(jié)合所需要的思想,維特根斯坦經(jīng)常包含更多的語言博弈思想。“為了理解(一個給定的一階邏輯語句)F,我們顯然沒有足夠的時間和記憶空間,事實上,我們對一階語句的理解必須建立在對語句和世界的有限的逐步比較之上,而不是(潛在的)F的圖像本質(zhì)。”“有時語言博弈能夠明顯的被發(fā)現(xiàn)用于提供詞語和它所刻畫之間的關(guān)聯(lián)”。
這里我想指出的是,或許我們用圖像論處理語句理解的時候已經(jīng)不足道了,但更為恰當(dāng)。辛提卡認為自己受到“維特根斯坦有關(guān)思想的啟發(fā),強調(diào)受規(guī)則支配的人類活動,亦即尋求和發(fā)現(xiàn)語言游戲的重要性。”但是,辛提卡“比維特根斯坦走得遠得多,因為后者的思想是輪廓性的且不系統(tǒng)。”“在我沒有有效的方式找到我的下一步該如何行動時,我怎么可能在實踐中采取一個策略?”
這里有幾種選擇。也許有人會像在非確定性證據(jù)系統(tǒng)內(nèi)所做的那樣提出某種思路,但是辛提卡建議把我的策略限制在遞歸中。這種限制的方法是非常精致的,它注意到了維特根斯坦對語言游戲中實際可游戲性的思考。辛提卡堅持認為語言目標(biāo)導(dǎo)向語言本質(zhì),這可以幫助我們重新認識處于維特根斯坦形式化時期的游戲概念的意義。當(dāng)時,維特根斯坦使用“游戲”來指稱目標(biāo)導(dǎo)向的活動,諸如證實或者證偽的活動。辛提卡延用了這一思想,他說:維特根斯坦的“用法”概念強調(diào)的是一種活動,是一種構(gòu)成一個詞的自然環(huán)境并使該語詞從中獲得其意義的活動。
論語的哲學(xué)思想范文3
一語言為何能夠表達思想?弗雷格給出的解答是:“因為思想是由思想構(gòu)筑材料構(gòu)成的。這些思想構(gòu)筑材料相應(yīng)于構(gòu)成表達思想的句子的語音組。因此,句子由句子部分構(gòu)成,相應(yīng)地,思想由思想的部分構(gòu)成。人們可以稱思想部分為相應(yīng)的句子部分的涵義,同樣,人們也可以將思想理解為句子的涵義。”[2]280在弗雷格看來,思想與句子是兩種不同的東西,句子只是表達思想的一種方式,不同的句子可以表達相同的思想。思想與句子應(yīng)該做出嚴格區(qū)別。“也許人們并不對語詞或符號表達式和被表達的思想進行嚴格區(qū)別。但是,為了清晰性,最好做出這種區(qū)別。”[2]180可以看出,弗雷格對語言為何能夠表達思想給出了一種結(jié)構(gòu)性的解答,即思想語言具有相對應(yīng)的結(jié)構(gòu)。思想的部分與語言的部分又是如何相對應(yīng)起來的,他沒有做出進一步的探究。維特根斯坦在TLP中提供的線索顯示與弗雷格的觀點有相似之處。在他看來,語言是思想的可感表達方式(3.1),“在命題中,思想可以被如此表達而使命題指號的諸成分與思想的諸對象相對應(yīng)。”(3.2)“以如此表達”是指命題指號的諸成分簡單指號或名字意謂對象,“簡單指號在命題中的配置,與對象在事況中的配置相對應(yīng)”(3.21)。因為思想是事實的邏輯圖像,思想的諸對象對應(yīng)于事實中的諸對象,所以命題的諸成分與思想的諸對象相對應(yīng)。簡言之,命題與思想通過邏輯圖像論相互對應(yīng)。但是繼之而起的問題是,命題—名字如何與世界—對象相互對應(yīng),思想—對象又如何與世界—對象相互對應(yīng)?此外,由于維特根斯坦又講到“思想是有意義的命題”,那么,思想與語言是否可以如弗雷格所認為的那樣作出區(qū)分。
二在回答上述問題前,必須搞清楚思想的本質(zhì)是什么?在維特根斯坦與羅素的通信中:羅素曾問:思想的構(gòu)成成分是什么,并且與那些被摹繪的事實的關(guān)系是什么?維特根斯坦回復(fù)到:我不知道思想的構(gòu)成元素是什么,但是我知道它必定含有與語言的詞語相對應(yīng)的那種構(gòu)成元素。另外,思想的構(gòu)成元素與被摹繪的事實的那種關(guān)系是無關(guān)緊要的。那是心理學(xué)應(yīng)該去尋求的東西。
關(guān)于羅素的問題,“思想是由詞語組成的嗎?”維特根斯坦回復(fù)到:不!而是像詞語一樣與實在具有同樣關(guān)系的精神元素(psychicalconstituents)。那些構(gòu)成元素是什么,我不得而知[3]。據(jù)此,馬爾康姆認為,思想是由精神元素構(gòu)成。
思想與語言是兩種不同的介質(zhì),但是可以表達相同的意義,也就是說,它們可以成為同樣的命題。因為思想與語言與實在具有相同的對應(yīng)關(guān)系。思想可以用物質(zhì)指號(physicalsigns)進行表達,但是無須非用物質(zhì)指號表達。命題是對可能事態(tài)的摹繪,“我們利用可被感官感知的命題指號(語音的或文字的,等等)作為可能事況的投影。”因而事態(tài)是命題所具有的意義,而事態(tài)中的對象是命題指號或名字的意謂。在馬爾康姆看來,命題與事態(tài)之間的聯(lián)系之所以可能,是因為“思想的意義被注入到了句子之中”[4]66,而這是由思維的精神活動(mentalactivi-ty)完成的。綜而論之,“思想比之詞語命題更為根本。”[4]66思想之所以能將世界—對象賦予命題—名字,是因為思想—元素與世界—對象之間的摹繪與被摹繪關(guān)系,后者是前者的意謂。那么思想又如何能夠摹繪世界呢?肯尼認為,思想的元素具有意義是由TLP中的“形而上學(xué)自我”(5.641)賦予的。肯尼說:在思想自身之中,也許,我們可以在具體的精神構(gòu)造與那種構(gòu)造的意義或意向之間作出區(qū)分。前者由心理學(xué)來研究,后者是由形而上學(xué)自我賦予的。思想……可能有恰當(dāng)?shù)臄?shù)學(xué)復(fù)多性來描繪事實;但是它的復(fù)多性賦予它的只是描繪的可能性;事實上它描述的依賴于它的元素的意謂,二者是由超心理的意志賦予的,這種超心理的意志賦予這些元素一種用法,一種使用[4]78。
馬爾康姆對此持反對意見,在他看來沒有任何東西能將意謂賦予思想元素。它意謂一個特定的對象,是由它的內(nèi)在本性決定的。思想是對與自身不同的某物的思考,它的意義是在其成為一個思想時已經(jīng)具備,不可能先有思想后有一種意義,因此,思想—對象與世界—對象的聯(lián)系是由思想的本性所決定的,沒有任何東西能夠給予幫助。
馬爾康姆的上述詮釋,并不能在TLP中找到充分的證據(jù)。他依賴上文所引的維特根斯坦回復(fù)給羅素的信箋和維特根斯坦的《哲學(xué)研究》是對前期思想,特別是TLP的批判這種詮釋為其論證的主要文本依據(jù)和指路明燈。針對這兩點,溫奇一一作了批駁。上文所引材料所現(xiàn),思想由對應(yīng)于詞語的精神元素構(gòu)成。溫奇認為,這封信“僅限于此,無法進一步得出,為了能夠把一串可感指號轉(zhuǎn)化為命題,諸如此般精神事態(tài)必不可缺。”[5]13其次,維特根斯坦的后期思想是不是對TLP中的思想的批判,這一點也很值得質(zhì)疑。他確實在《哲學(xué)研究》的序言中說過:只有把他的新舊思想一起發(fā)表,新的思想“以舊的思想方式為背景,才能得到更好的理解”[6]。除此之外,還抨擊了這種說出一個句子的物理活動伴之以一種賦予它意義的內(nèi)在活動的觀點,“思想并不是一種賦予言說以生命和意思的非實體的過程……”[7]。然而,這不意味著被批判的思想蘊含在TLP中。溫奇明確指出,與其說《哲學(xué)研究》所批判的關(guān)于意義、理解和思維的概念是針對于TLP,還不如說是針對于1914—1916年筆記。因為在他看來,筆記中有許多思想傾向如命題意義的精神性詮釋是維特根斯坦在經(jīng)過深思熟慮后所拋棄并且在TLP中竭力批判的對象。
溫奇提出了一條不同的詮釋路徑。在他看來,命題中名字的意謂不是由思維賦予的,它之所以具有意義取決于它在句子中的“有意義的使用”。TLP中的命題3.326“為了就指號認出符號,我們必須觀察其有意義的使用”可以為此提供依據(jù)。除此之外,命題與思想的關(guān)系也不是截然分離的。維特根斯坦在序言3、4段中指出:因此本書是要為思維(Denken)劃一條界限,或者說得更確切些,不是為思維而是為思維(derGedanken)的表達式劃一條界限。因為要為思維劃一條界限,我們就必須能思及這個界限的兩邊(也就是說,我們必須能思不可思著)。
因此只能在語言中劃界限,而在界限那一邊的東西則根本是無意義的。
溫奇認為,為思想的表達式劃界不是指“我們必須使用語言來陳述界限的所在,而是界限自身在某種意義上必須被看做為語言的界限”[5]7,也就是說,思想的問題要通過語言的邏輯澄清來解決。在此,思維與語言是同一的。“說p是思考p可能采用的一種形式。所以:如果我斷定命題p,我也會有思想p,這兒的意思不是,除了斷定命題p外,我還在做其它某種事情,思考p,而是斷定命題p是思考p的(一種形式)。”[5]15然而,溫奇認為,思想除用這種可被感官感知的表達方式表達外,還可以以精神的元素來表達。這種由精神元素所構(gòu)成的思想也是可能事態(tài)的投影,它與由物質(zhì)元素構(gòu)成的語言命題一樣可以表達同樣的意義,二者在邏輯上無先后之別。與之相反,馬爾康姆的觀點是,由精神元素構(gòu)成的思想在邏輯上要優(yōu)先于由物質(zhì)指號構(gòu)成的命題,命題只是思想表達的一種可感方式。然而,溫奇的詮釋同樣也面臨著思想的精神元素是如何與世界的對象相互聯(lián)系起來的的問題。
三馬爾康姆與溫奇的詮釋代表了對TLP思想、語言與世界三者之間關(guān)系思考的兩種路徑。二者都堅守自己的陣地,互不相讓,但又不能說服彼此。以筆者之見,二者的詮釋都有偏頗,都沒能真正將維特根斯坦的思想完全地明示于眾。馬爾康姆的詮釋在TLP中能找到明顯的反駁例證。根據(jù)馬爾康姆的觀點,命題的意義來自思想的精神活動,那么,思想怎樣將意義賦予精神活動呢,這勢必要牽連出一個能操縱精神活動的主體。然而維特根斯坦明確表明“不存在能思維,能表象的主體”(5.631)。另外,思想的構(gòu)成元素與被摹繪的事實之間的聯(lián)系,在維特根斯坦看來,是無關(guān)緊要的,屬于心理學(xué)研究的問題。以此看之,馬爾康姆將思想元素與被摹繪的事實之間的關(guān)系當(dāng)作思想的本性使然,是一種心理學(xué)研究還是一種哲學(xué)的闡發(fā)?如果是一種哲學(xué)研究,那么必有違于維特根斯坦的思想;如果是對維特根斯坦思想的正確闡發(fā),那么它必是一種心理學(xué)研究。
如果仔細察看TLP,我們可以發(fā)現(xiàn),維特根斯坦多次闡釋了思想與語言的關(guān)系。命題4.112“……哲學(xué)應(yīng)當(dāng)把不加以澄清似乎就暗昧而模糊不清的思想弄清楚,并且給它們劃出明確的界限。”4.1121“我對指號語言的研究與哲學(xué)家們認為對邏輯哲學(xué)如此重要的那些思想過程的研究不是一致的嗎?”5.61“我們不能思我們不能思的東西;因此我們也不能說我們不能思的東西。”等等從中可以得出,維特根斯坦堅守的一個信條是:我們可以思的東西,就可以用語言來表達,或者說“思想是有意義的命題”(3.5)。我們可以在《哲學(xué)評論》中找到印證之處:……我認為,當(dāng)他思維的時候,他也就創(chuàng)造了圖像,而這些圖像在一定意義上是任意的,因為其他的圖像也可以起到同樣的作用。另一方面,語言也就自然而然地形成了,也就是說,必須有一個始作俑者,他第一次用說出來的句子表達了一定的思想。
此外,整個過程都是無所謂的,因為每一個學(xué)習(xí)語言的孩子,都是通過開始用這種語言去思維來學(xué)的,是突然開始的。我認為,沒有什么準(zhǔn)備階段,即孩子雖然已經(jīng)使用語言,已經(jīng)使用語言去所謂交流,但卻沒有用語言來思維這樣的階段。[8]
在此,維特根斯坦雖然認為在語言形成之前,思維已經(jīng)存在,并且在時間上先于語言,但在他看來,這在邏輯上是無關(guān)緊要的。重要的是,用語言表達的思想在邏輯上不依賴于非語言的思想。后者雖然在時間上優(yōu)于語言,但它屬于心理學(xué)關(guān)注的范疇。
論語的哲學(xué)思想范文4
關(guān)鍵詞 高等教育 價值取向 哲學(xué)思想
中圖分類號：G640 文獻標(biāo)識碼：A
0 引言
作為大學(xué)發(fā)展的一個重要的哲學(xué)話題，高等教育價值觀取向的思考和討論在不斷地進行碰撞、形成、確立，從而成為大學(xué)校園的教學(xué)理念。隨著高等教育的不斷發(fā)展，我國大學(xué)生的科學(xué)文化素質(zhì)也在不斷的提高，高等教育的價值觀教學(xué)也越來越重要，高等教育價值觀成為大學(xué)教學(xué)中一個不可忽略的哲學(xué)話題，在中外高等教育歷史發(fā)展過程中始終發(fā)揮著非常重要的支撐作用。本文首先論述高等教育價值觀的形成與發(fā)展，簡述當(dāng)代高等教育價值觀的現(xiàn)狀，并分析其形成原因，再從哲學(xué)的角度分析高等教育的價值觀取向，從而探究出不斷推進我國高等教育價值觀取向的不斷完善和發(fā)展。
1 高等教育價值觀的論述
1.1 高等教育的概念
高等教育是以培養(yǎng)國家和社會專門人才、進行科學(xué)研究、以服務(wù)社會為最終目的的教育。最早的高等教育可以追溯到中世紀(jì)的大學(xué)，整個高等教育的發(fā)展歷程主要是以英、美、德等西方國家的大學(xué)的轉(zhuǎn)型為依據(jù)。高等教育是在完成中等教育的基礎(chǔ)上，再進行專門性專業(yè)性的教育，以培養(yǎng)國家棟梁和社會人才為最終目的。
1.2 高等教育價值觀
所謂高等教育價值觀，就是指在高等教育過程中高等教育的價值在人們觀念上的反映。高等教育價值觀的組成有三大部分，其一是居于個人本位的高等教育價值觀，這一方面的價值觀主要是完善個人自身的發(fā)展；其二是居于社會本位的高等教育價值觀，居于社會本位的價值觀主要是為了滿足社會和國家發(fā)展的需要，為社會和國家的政治經(jīng)濟服務(wù)；其三是居于知識本位的高等教育價值觀，知識本位的價值觀更關(guān)注的是學(xué)術(shù)的探究、科學(xué)的研究和知識的創(chuàng)新，以加強文化的傳承和發(fā)展。①從某種意義上說，高等教育的價值取向與大學(xué)理念具有十分相似之處，兩者都是人對客觀事實的反映，都屬于思想意識領(lǐng)域和哲學(xué)范疇，不同之處在于兩者的范圍不一樣，高等教育價值觀的范圍明顯小于大學(xué)理念，其二是兩者的層次有一定的差別，再有就是二者的穩(wěn)定度不同，相比于大學(xué)理念，高等教育價值觀的穩(wěn)定度比較強。
就兩者的范圍而言，高等教育價值觀屬于大學(xué)理念的一部分，是大學(xué)理念的軸心內(nèi)容。高等教育價值觀具有以下特征，一是時代性，即在不同時代下的高等教育價值觀不同，當(dāng)代的高等教育價值觀則以高科技智能化、信息化和全球化為主要特征。
2 當(dāng)代高等教育價值取向的現(xiàn)狀及形成原因
2.1 高等教育價值取向的現(xiàn)狀
作為高等教育主體對高等教育的價值判斷，高等教育價值取向根據(jù)不同的時代特征呈現(xiàn)出不同的取向，由于高等教育的價值取向要根據(jù)不同的主體進行調(diào)整，使得價值觀與主體之間產(chǎn)生了矛盾與沖突，到目前為止，我國的市場經(jīng)濟體制已基本確立，高等教育價值觀取向與主體之間的矛盾與沖突主要體現(xiàn)下以下兩個方面：
一是個人價值取向與社會價值取向產(chǎn)生了沖突。高等教育社會價值取向與個人價值取向是在不斷的碰（下轉(zhuǎn)第38頁）（上接第20頁）撞與融合的過程中交替和演變的，高等教育的社會價值取向主要是以符合國家和社會的需要為主，高等教育的價值觀教育以促進社會的發(fā)展、經(jīng)濟的增長、科技和文化的不斷進步為主要主體，以服務(wù)社會和國家為最終目的。而個人價值觀的體現(xiàn)主要以滿足個人的自身需要和實現(xiàn)個人價值為最終目的。要實現(xiàn)高等教育社會價值觀取向，就意味著高等教育在價值觀培養(yǎng)和教育的過程中要充分滿足國家和社會對高等教育下人才的需求，作為實現(xiàn)社會的政治、經(jīng)濟需要的工具的個人和教育，在滿足社會價值觀取向的情況下，要實現(xiàn)個人價值和人文精神的培養(yǎng)勢必被忽視了。而倘若要要實現(xiàn)個人價值取向，教育就成為個人獲取自身利益的工具，從而無法重視到個人素質(zhì)的全面發(fā)展，使得創(chuàng)新能力得不到培養(yǎng)，社會需求無法得到充分的滿足。從哲學(xué)的角度上說，高等教育中社會價值的取向與個人價值的取向，并非是完全對立的，兩者之間是辯證統(tǒng)一的關(guān)系。
二是科學(xué)價值取向與人文價值取向的矛盾。高等教育的科學(xué)價值取向以推崇理性至上為主要體現(xiàn)，它以研究客觀物質(zhì)世界、最求真理為目標(biāo)，以達到對人類的生存、發(fā)展和享受的合理性為最終目的。而高等教育中的人文價值的取向主要體現(xiàn)在實現(xiàn)個人的價值和滿足個人價值的需要，它以關(guān)懷人類處境、獲取人類生存、發(fā)展和享受的合理性為主要內(nèi)容。在主要致力于社會經(jīng)濟發(fā)展的現(xiàn)狀下，人成為了追求生產(chǎn)和消費利益最大化的工具，社會的最高價值變成了生產(chǎn)與消費利益最大化，在這種情況下，高等教育對科學(xué)素養(yǎng)和人文精神的追求被忽視的尤為徹底，使得人類的生存環(huán)境、道德觀念、價值理念受到了巨大的挑戰(zhàn)，徹底扭曲了個人和社會的價值觀取向。從哲學(xué)的角度思考，高等教育下的科學(xué)價值觀與人文價值觀兩者是相互融合的。②
2.2 當(dāng)代高等教育價值觀取向現(xiàn)狀的形成原因
造成兩種價值觀取向的矛盾和沖突的原因主要有兩個方面，一方面是在現(xiàn)今社會和時代背景下，現(xiàn)代價值觀取向的危機越來越嚴重，這對高等教育價值觀的取向帶來了巨大的影響。在物欲橫流的社會中，追求物質(zhì)的享受成為主流，在追求物質(zhì)財富的過程中，原有的精神財富逐漸被物質(zhì)同化和取代。另一方面是價值觀主體的多元化對高等教育產(chǎn)生了影響，作為哲學(xué)范疇內(nèi)的高等教育價值觀取向，高等教育價值觀取向與人是主體性存在一定的主體差異性，這種差異形成了與高等教育不同的價值關(guān)系，從而產(chǎn)生了多元化的價值主體，多元化的價值主體是高等教育無法避免的，從而導(dǎo)致了多元化的價值主體與現(xiàn)實社會發(fā)生沖突與矛盾。
3 結(jié)語
從哲學(xué)的角度出發(fā)，思考高等教育價值取向可以從三個方面入手，只有這樣才能解決高等教育價值觀取向的矛盾，樹立正確的高等教育價值觀取向，為個人、社會和國家的價值觀取向起到有利的推動作用。
第一，樹立以人為本為基礎(chǔ)的高等教育價值取向，把哲學(xué)應(yīng)用到現(xiàn)實社會的實踐中來。以人為本的高等教育價值觀以促進人的解放、發(fā)展和完善為目標(biāo)，從而實現(xiàn)個人的自身價值和社會價值，實現(xiàn)這兩者的和諧統(tǒng)一；第二，強化以人為本的高等教育理念的創(chuàng)新，在社會經(jīng)濟知識化的趨勢下，高等教育價值取向的主體越來越多元化，多元化的價值主體使得高等教育的管理和理念面臨著嚴峻的挑戰(zhàn)，高等教育要在以人為本的創(chuàng)新理念下，深化高等教育的全面改革，促進價值取向的科學(xué)發(fā)展；第三，整合高等教育價值取向以人為本的時代精神，堅持貫徹執(zhí)行以人為本的價值取向，不僅能夠促進高等教育價值取向的不斷創(chuàng)新發(fā)展，同時也可以加強人與自然、人與社會的和諧發(fā)展。③
注釋
① 朱家勇，劉偉，齊平.哲學(xué)視野中的高等教育價值觀——基于馬克思教育思想當(dāng)代價值的分析[J].廣東藥學(xué)院學(xué)報，2010（4）.
論語的哲學(xué)思想范文5
關(guān)鍵詞: “來訪者中心”理論 大學(xué)生思想政治教育
啟示
“來訪者中心”理論(client-centered theory)是由當(dāng)代著名的美國人本主義心理學(xué)家卡爾?羅杰斯(Carl Rogers)于20世紀(jì)50年代創(chuàng)建的一種人本主義取向的心理治療理論。該理論認為,人類有自我實現(xiàn)的潛力,能夠了解自身,能夠使生活態(tài)度和行為產(chǎn)生建設(shè)性的改變,只有在與治療者建立起融洽關(guān)系后,這種潛力才能得到充分釋放和發(fā)揮。“來訪者中心”理論在一定意義上暗含了當(dāng)前注重大學(xué)生思想政治教育個體功能實現(xiàn)的需要,給思想政治教育帶來了新的啟發(fā)。這種啟發(fā)意義不僅是因為羅杰斯的理論與實踐在西方取得了成功,更重要的是他的實踐啟示我們應(yīng)從更深的層次上去發(fā)掘、開鑿該理論與大學(xué)生思想政治教育相結(jié)合的智慧。因此,本文試圖通過對理論中有關(guān)觀點的借鑒來探尋大學(xué)生思想政治教育的有效方式方法,以促進改善大學(xué)生思想政治教育,給大學(xué)生思想政治教育發(fā)展帶來新的思路,提升新時期大學(xué)生思想政治教育的科學(xué)化、人本化水平。
一、“來訪者中心”理論的主要觀點
“來訪者中心”理論是對精神分析理論和行為理論的一個修正,被視為心理咨詢理論中的“第三種勢力”。該理論以一種全新的思路和視角開辟了心理咨詢與治療的嶄新通道,在一定程度上推動了心理學(xué)的發(fā)展和進步。理論的要點主要體現(xiàn)在人性觀、自我理論及心理治療觀三方面。
1.人性觀。
各種心理治療理論都是以不同的人性假設(shè)作為出發(fā)點的。精神分析理論堅持“人之初,性本惡”的人性假設(shè),強調(diào)挖掘和釋放潛意識中的經(jīng)驗或情結(jié)。行為主義理論堅持環(huán)境決定論,依據(jù)“人之初,性本無”的人性假設(shè),重視治療中外界情境的刺激作用,主張通過一系列正強化或負強化塑造或消退人的一些行為。羅杰斯的人本主義心理治療理論則另辟蹊徑,堅持“人之初,性本善”的人性假設(shè),深信人具有完善機能或自我實現(xiàn)的傾向。羅杰斯說:“我對主張人性本惡,認為性惡的行動是無法自我控制,會導(dǎo)致自我破壞與破壞他人的論調(diào)者,毫不欣賞。人的行為是非常理性的,即使在曖昧復(fù)雜的狀況下,仍是很精確地朝著目標(biāo)不斷前進的。我們之中大部分人的悲劇是:自我防衛(wèi)蒙蔽了理性之光,以致個人在意識層次上朝這一方向發(fā)展,而有機體(真實體驗)層次卻朝另一方向發(fā)展!”[1]“人性本善”是羅杰斯非常強烈的一個信念。在他看來,人的本性是善的,人性的發(fā)展具有建設(shè)性傾向。羅杰斯相信,如果能在來訪者和治療師之間建立起融洽的關(guān)系,那么,就會獲得領(lǐng)悟和自由,而這些領(lǐng)悟和自由又將會促進來訪者成長和發(fā)展能力以擔(dān)負起責(zé)任,實現(xiàn)稱心如意的個人變化。
2.自我理論。
自我理論是羅杰斯人格心理學(xué)的基本理論,也是其心理學(xué)的理論基礎(chǔ)與核心。羅杰斯認為,自我(self)是人格形成、發(fā)展和改變的基礎(chǔ),是人格能否正常發(fā)展的重要標(biāo)志。在羅杰斯看來,與其說個體是生活在一個客觀現(xiàn)實的環(huán)境中,不如說他生活在自己的主觀經(jīng)驗世界中。“人基本上是生活在他個人的和主觀的世界之中的,即使他在科學(xué)領(lǐng)域、數(shù)學(xué)領(lǐng)域或其他相似的領(lǐng)域中,具有最客觀的機能,這也是他的主觀目的和主觀選擇的結(jié)果”。[2]也就是說,個體在面對客觀現(xiàn)實環(huán)境時,是如何觀察的、觀察到了什么、有什么感受等主觀經(jīng)驗是不同的,因人而異,羅杰斯把個體所能知覺到的這部分經(jīng)驗稱之為現(xiàn)象場(phenomenological field)。每個人的現(xiàn)象場都是獨一無二的,只有自己才能意識到。根據(jù)現(xiàn)象場理論,羅杰斯認為,要想了解當(dāng)事人,只有走進當(dāng)事人的這個現(xiàn)象場才可以。由此,羅杰斯非常強調(diào)共情的重要性,強調(diào)咨詢師應(yīng)站在來訪者的角度看問題。
羅杰斯的“自我”其實就是個人對自己的整體理解,即自我概念(self-concept)。它是通過與環(huán)境,特別是與其他人對自己評價的相互作用發(fā)展起來的,其作用在于使人有一種行動目標(biāo)或人生理想。一旦達到這種目標(biāo),獨立性、自我指導(dǎo)、自我依賴、自我創(chuàng)造等就會出現(xiàn),這便是自我實現(xiàn)。概而言之,自我是指一個人對自己的了解和看法,也是人對自己和環(huán)境關(guān)系的知覺和看法。一個人隨著經(jīng)驗的增加,會逐漸豐富和改變對自我的認識。
3.心理治療觀。
按照羅杰斯的治療觀,治療師應(yīng)相信來訪者有自我實現(xiàn)的傾向,只要治療師提供支持、溫暖的氣氛,使來訪者提高對被尊重的體驗,就可以達到自我的了解與發(fā)展。所以,整個心理治療過程都著眼于“此時此刻”,而不是像精神分析師那樣關(guān)注來訪者的“過去”經(jīng)驗。這樣,來訪者就可以不理會過去的失敗,就可以奔向好的目標(biāo),開發(fā)潛能。所以,羅杰斯把他的治療觀視為一種人生哲學(xué),而不是對“異常的治療”,這種哲學(xué)使得來訪者學(xué)會自我解決問題。[3]
“來訪者中心”理論的心理治療觀主要體現(xiàn)在治療目標(biāo)與治療條件上。首先,羅杰斯認為心理治療的目標(biāo)就是讓來訪者的人格得到成長、發(fā)展和改變,使來訪者真正成為一個機能完善者,它的最終效果在于人性的自我實現(xiàn)和人格的改變。比如,減少內(nèi)在的沖突、對自己看法比較客觀;接納自己和自己的感受;有積極的自我評價;行為成熟,能適應(yīng)社會,等等。按羅杰斯的觀點:“咨詢和治療的目標(biāo)之一就是填平自我概念與自我經(jīng)驗的溝壑。”[4]其次,與其它心理治療不同的是,羅杰斯非常重視來訪者與治療師之間“心理氣氛”的建立。他認為,形成以來訪者為中心的最佳的咨詢氛圍,顯然是最重要的治療條件。此外,“來訪者中心”理論強調(diào)把整個心理治療看成是來訪者逐漸轉(zhuǎn)變的過程,還強調(diào)咨詢者應(yīng)持有非指導(dǎo)性的心理咨詢技巧等特點,以使來訪者在融洽、溫暖的氛圍中達到自我成長。
“來訪者中心”理論是一個龐大的人本主義心理學(xué)體系,本文對其相關(guān)觀點的引用只是冰山一角,借鑒此,要義在于:在以人為本成為教育理念的今天,大學(xué)生思想政治教育者應(yīng)充分相信大學(xué)生能夠發(fā)展自己的潛能;應(yīng)尊重大學(xué)生的個人經(jīng)驗,重視他們的情感和意見;應(yīng)主動去洞察學(xué)生的內(nèi)心世界,給他們以積極關(guān)懷,使他們產(chǎn)生安全感和自信心,免除他們各種精神上的威脅和挫折,這將有助于提高大學(xué)生思想政治教育的實效性。
二、“來訪者中心”理論對改進大學(xué)生思想政治教育的啟示
把心理咨詢引入大學(xué)生思想政治教育領(lǐng)域,是高校思想政治教育工作者對新時期思想政治教育的創(chuàng)造和貢獻。理論和實踐都表明,兩者結(jié)合無論對加強和改進思想政治教育,還是心理咨詢工作都是有價值的。羅杰斯的“來訪者中心”理論是以人為本理念在心理咨詢中的運用,其契合了當(dāng)下思想政治教育人本化的需要。通過對“來訪者中心”理論相關(guān)觀點的借鑒,其對改進大學(xué)生思想政治教育的啟示如下。
1.“積極人性觀”對轉(zhuǎn)變學(xué)生觀的啟發(fā):充分相信大學(xué)生有自我發(fā)展?jié)撃堋?/p>
現(xiàn)代教育理論指出,教師在教育活動中建立什么樣的學(xué)生觀,會直接影響著教師的教育態(tài)度和教育方法,而教育態(tài)度和教育方法又直接影響教育效果。如前文所述,“來訪者中心”理論是建立在人性本善的人性觀基礎(chǔ)之上,羅杰斯信奉“人性本善”,并認為在條件適合時,個體能努力使自身不斷發(fā)展與完善。他認為這種傾向使人不僅要在生理、心理上得到滿足,而且要不斷發(fā)展和完善自己。在他看來,人具有理解自己、不斷趨向成熟、產(chǎn)生積極建設(shè)性變化的巨大潛能,這種潛能使人得以發(fā)展和進行自我塑造。因此,借鑒“來訪者中心”理論有關(guān)“人性本善”的假設(shè),以及現(xiàn)代教育理論的觀點可以看出,大學(xué)生在教育活動中不純粹是教育客體,而是教育主體。也就是說,在大學(xué)生思想政治教育中,思想政治教育工作者應(yīng)更加相信每個大學(xué)生都有潛能,都有積極向上的一面。雖然每個學(xué)生的潛能不盡相同,但可以通過教育,使每個大學(xué)生的潛能得到充分開發(fā)。
“來訪者中心”理論屬于非指導(dǎo)性心理治療理論,基于上述“人性本善”的假設(shè),思想政治教育工作者應(yīng)充分尊重和信任大學(xué)生。同時更要注意,對大學(xué)生的尊重和信任是思想政治教育工作者發(fā)自內(nèi)心地、無條件地去珍愛和關(guān)懷。這樣的思想政治教育工作者既能與大學(xué)生分享成功時的喜悅,又能化解大學(xué)生面對挫折時的擔(dān)憂與恐懼;既能接納并體會有益于大學(xué)生學(xué)習(xí)和成長的感受,又能理解不利于他們學(xué)習(xí)和成長的因素;既能接受大學(xué)生自律自覺,又能接受大學(xué)生偶爾的分心。思想政治教育工作者對每一位學(xué)生持有“積極關(guān)注”的態(tài)度,那么,在融洽的教育氛圍中,就能營造一種積極向上的力量,大學(xué)生們才敢自由地表達內(nèi)心的真實想法,才有助于實現(xiàn)全面發(fā)展的潛能。
2.“自我理論”對提升大學(xué)生積極自我概念的啟迪:更加重視大學(xué)生主體性的發(fā)揮。
羅杰斯的“自我”其實就是個人對自己的整體理解,即自我概念(self-concept)。自我概念在個體發(fā)展中實際上發(fā)揮著自我調(diào)節(jié)行為的作用,因為一切外部影響力量要內(nèi)化為個人的品質(zhì),都需要經(jīng)過這一中介。自我概念是“來訪者中心”理論的核心概念,其理論的發(fā)展不斷加深了我們對人的自我認識和實踐活動關(guān)系的理解。
積極的自我概念,是大學(xué)生建立在對現(xiàn)實自我的認識基礎(chǔ)上的,也是全面客觀的,它是個體對自我的認同、接納,是一種積極的態(tài)度,是個體對經(jīng)驗持自信和樂觀的態(tài)度。羅杰斯強調(diào)學(xué)習(xí)方法的學(xué)習(xí)和掌握,以及在學(xué)習(xí)過程中獲得知識和經(jīng)驗的重要性。也就是要求個體在學(xué)習(xí)中應(yīng)獲得對各種經(jīng)驗的不斷感受和應(yīng)對各種變化的承受性,對經(jīng)驗要始終持開放態(tài)度,并有效地提高自我的學(xué)習(xí)自主能力,即重視個體在學(xué)習(xí)中的主體性的發(fā)揮。這是因為我們在生活和學(xué)習(xí)過程中,免不了會遇到困難和挫折。在困難與挫折面前,持有開放的態(tài)度,積極累積各類生活經(jīng)驗,且保持自信和樂觀態(tài)度,是積極自我概念的集中體現(xiàn)。“自我”的完善和發(fā)展必然會促進積極自我概念的形成,積極自我概念反過來又會促進“自我”的完善和發(fā)展。
可見,自我概念與大學(xué)生思想政治教育存在內(nèi)在關(guān)聯(lián),只有那些經(jīng)過個人自我價值審定之后,自覺選擇并被納入自我概念結(jié)構(gòu)內(nèi),成為自我概念的有機組成部分的信念與相關(guān)的行為,才可能真正轉(zhuǎn)化為不需要外在強化力量支持的個性品質(zhì)。大學(xué)時代是“自我概念”發(fā)展最快的時期,同時也是產(chǎn)生“自我概念”問題最多的時期。大學(xué)生普遍存在著對自己缺乏全面準(zhǔn)確認識、對自我評價偏低等問題,這些問題本身就會阻礙大學(xué)生健全人格的培養(yǎng)。而思想政治良好的道德品質(zhì)的形成往往需要建立在健全的人格基礎(chǔ)上。因此,培養(yǎng)大學(xué)生的積極自我概念,形成積極的自我評價是實現(xiàn)大學(xué)生全面發(fā)展的必要、重要條件之一。
3.“咨訪關(guān)系”對建構(gòu)師生關(guān)系的啟示:關(guān)注情感聯(lián)結(jié)的作用。
羅杰斯是第一位在治療者―患者關(guān)系中引入人本主義概念的人。在“來訪者中心”理論中,咨訪關(guān)系被視為是來訪者改變和成長的原動力,治療師與來訪者在這種關(guān)系中進行人格碰撞。羅杰斯指出:“有意義的積極的人格改變只能發(fā)生在這種關(guān)系中,否則就不會出現(xiàn)。”[5]而咨詢的各種技巧都是次要的。認識到咨詢師與來訪者關(guān)系的重要性,以及發(fā)現(xiàn)制約關(guān)系的要素,是羅杰斯對于現(xiàn)代心理治療的主要貢獻之一。羅杰斯“來訪者中心”理論以來訪者為中心,重視融洽咨訪關(guān)系的建立,對大學(xué)生思想政治教育中關(guān)注師生情感的聯(lián)結(jié)有重要啟示。
師生關(guān)系是人與人在教育領(lǐng)域中發(fā)生的關(guān)系,是教育活動中最基本、最重要的,同時也是最經(jīng)常的人際關(guān)系系統(tǒng)。它是因教育而生,又為教育而存的特殊的人際關(guān)系。羅杰斯在“來訪者中心”理論中非常重視咨訪關(guān)系,主張咨詢師應(yīng)以真誠、關(guān)懷和理解的態(tài)度對待來訪者。按此理念來開展大學(xué)生思想政治教育,唯有教師以真誠、關(guān)懷和理解的態(tài)度對待學(xué)生,以融洽的、有助于情感交流的方式建立師生關(guān)系,才能分享學(xué)生學(xué)習(xí)過程中的各種體驗。只有教師設(shè)身處地地理解學(xué)生對教學(xué)工作的看法,并尊重和信任他們,才能為順利進行思想政治教育提供情感保障。因為教師所擁有的真誠、關(guān)懷和理解的態(tài)度能使學(xué)生產(chǎn)生安全感和自信心,能避免其自我概念受到威脅,其潛在的學(xué)習(xí)動機才會自然地表現(xiàn)出來。[6]同時,只有教師對學(xué)生的信任,才能給予他們自我選擇、自我監(jiān)督和自我評估學(xué)習(xí)過程和結(jié)果的權(quán)利,這不僅能鍛煉學(xué)生的獨立性,而且能培養(yǎng)學(xué)生的自主性。羅杰斯認為:“促進意義學(xué)習(xí)的關(guān)鍵在于教師對學(xué)生的某些態(tài)度品質(zhì)。”[7]即無條件積極關(guān)注、真誠一致和共感理解三大咨詢特質(zhì)。
可見,隨著當(dāng)代大學(xué)生個性化的發(fā)展,思想政治教育工作者要樹立“態(tài)度比方法更重要”的思想,以建立真誠、互信的情感型的師生關(guān)系。在這種師生關(guān)系中,思想政治教育工作者對學(xué)生充分理解和尊重,形成良好的特殊的人際關(guān)系,并且通過教師對學(xué)生的關(guān)心,使學(xué)生對教師產(chǎn)生積極的情感,以充分發(fā)揮“我―你”的情感聯(lián)結(jié)作用,那么許多問題便會隨著當(dāng)事人的自我探索而迎刃而解。
綜上所述,借鑒“來訪者中心”理論的相關(guān)觀點,初衷在于改變大學(xué)生思想政治教育中某些不適應(yīng)新時期發(fā)展的特點,目的在于提高思想政治教育的實效性。然而,我們也應(yīng)該看到此理論的局限之處,如對主觀經(jīng)驗過于重視,具有個人本位主義傾向;對積極人性觀的界定主觀性太強;過于強調(diào)思想政治教育工作者的中立態(tài)度,等等。所以,在大學(xué)生思想政治教育中引入“來訪者中心”理論,兩者的結(jié)合不是簡單地拼湊、疊加或不加分析、無條件地照搬,而是揚棄、改造、不斷創(chuàng)新的過程,也是深化大學(xué)生思想政治教育改革,提高思想政治教育時代性的過程。
參考文獻:
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論語的哲學(xué)思想范文6
關(guān)鍵詞：安樂哲；羅思文；《論語》；哲學(xué)詮釋；文化翻譯
中圖分類號：H059 文獻標(biāo)志碼：A 文章編號：1002-2589（2013）08-0172-02
《論語》是一部承載了厚重文化積淀的傳統(tǒng)經(jīng)典。它對中國社會、文化乃至民族心理結(jié)構(gòu)等方面都產(chǎn)生了非常深刻而廣泛的影響；而隨著近代以來中外交流的日益密切，《論語》更成為具有世界意義的經(jīng)典，集中代表了東方儒家文化的思想智慧，對世界思想和文化產(chǎn)生了巨大的影響。《論語》的英文全譯本自20世紀(jì)中葉就出現(xiàn)了，其后，又有多種譯本問世。西方傳教士、漢學(xué)家、哲學(xué)家、中西方學(xué)者以及翻譯家都曾投身于《論語》的英譯之中。由于他們各自不同的文化背景以及翻譯目的和翻譯策略，致使眾多譯作風(fēng)格迥異，褒貶不一。但總地來說，為儒家思想在西方的傳播做出了重要貢獻。本文選取安樂哲和羅思文在1998年合譯的《論語》The Analectsof Confucius：A Philosophical Translation，該英譯本為20世紀(jì)中后期比較權(quán)威的《論語》英譯本。
一、《論語》英譯本及其作者簡介
安樂哲，當(dāng)代美國著名哲學(xué)家和漢學(xué)家，1987年獲倫敦大學(xué)哲學(xué)博士學(xué)位后任教于夏威夷大學(xué)哲學(xué)系，亦是《東西方哲學(xué)》和《國際中國書評》的主編。安樂哲教授的學(xué)術(shù)研究范圍主要是中西比較哲學(xué)。曾出版了一系列蜚聲國際的中國哲學(xué)專著。
羅思文，當(dāng)代美國著名哲學(xué)家和漢學(xué)家，華盛頓大學(xué)哲學(xué)博士，馬里蘭大學(xué)圣瑪麗學(xué)院人文科杰出教授，主要研究中國哲學(xué)、宗教、倫理和政治理論、宗教哲學(xué)、語言哲學(xué)。主編或翻譯了《萊布尼茨：中國書簡》等6本書。現(xiàn)任“亞洲社會與比較哲學(xué)論叢”主編。
1998年，安樂哲與羅思文合譯了《論語》，英文譯本名為The Analectsof Confucius：A Philosophical Translation。該譯本包括前言、導(dǎo)論、譯文和附錄。在前言中，作者相信翻譯對文化的交流和創(chuàng)新具有非常重要的作用。西方思想家多用一種非歷史、非文化的方式進行哲學(xué)化的探討；但是，孔子與之相反，他深切地關(guān)注身邊的現(xiàn)實問題。兩位教授深蘊中國哲學(xué)的特點，用自己的理解和英譯方法改變了西方人對中國哲學(xué)的態(tài)度，也越來越深刻地理解了中國經(jīng)典；他們的比較研究論著糾正了西方人對中國哲學(xué)思想長時間以來的深深誤解，清除了西方學(xué)界對“中國沒有哲學(xué)”的成見，開辟了中西哲學(xué)和文化深層對話的新路。（賀翠香，中國儒家的民主與宗教，2002：34）
二、哲學(xué)思維下的《論語》英譯
安樂哲、羅思文致力于從中國哲學(xué)本源的角度來詮釋《論語》，反對用西方哲學(xué)來剪裁中國思想的“文化化約主義”翻譯方式，這是其譯本的最大特色。安樂哲和羅思文認為，西方學(xué)界對于中國哲學(xué)的理解極其有限，一直以來中國哲學(xué)經(jīng)受著非常嚴重的誤解。最初傳教士們對儒家學(xué)作神學(xué)化詮釋，用基督教神學(xué)附會儒學(xué)，他們翻譯《論語》是為了突出原儒文化的宗教成分，強調(diào)基督教與儒家思想的相同之處。其次，西方漢學(xué)家在“東方主義”的理念影響下，多從西方哲學(xué)和西方文化中心主義的角度闡釋《論語》。因此，安樂哲、羅思文所以致力于《論語》的哲學(xué)詮釋，是給西方讀者以啟迪，讓他們能夠盡可能多地理解儒家哲學(xué)思想，而不是根據(jù)自己的文化教育背景，思維方式，興趣愛好和是非標(biāo)準(zhǔn)隨意夸大、弱化或剪裁中國哲學(xué)；“只有當(dāng)我們注意到積淀與中國人生活方式和思維模式中的那些非同尋常的觀念時，我們才能抵御文化化約主義的強烈引力”。（安樂哲、羅思文，1998：preface）安樂哲、羅思文從哲學(xué)和語言學(xué)背景來考察翻譯，認為古漢語是一種“過程性”、“事件性”的語言。與西方的思想家不同，中國早期的思想家們并不著力探尋事物的本質(zhì)，他們認為唯一永恒的就是變化本身。這種哲學(xué)思維反映在《論語》翻譯中就體現(xiàn)為盡量不用實體性的詞匯來詮釋《論語》，而使用過程性的詞匯來翻譯。
例如，子曰：“父在，觀其志；父沒，觀其行；三年無改于父之道，可謂孝矣。”（《學(xué)而·十一》）以下是不同譯者對這段話后半部分的不同翻譯，通過比較，可以很明確地證明上述觀點。
理雅各：If for three years he does not altar from the way of his father， he may be called filial.
亞瑟·韋利：If for the whole three years of mourning he manages to carry on the household exactly as in his father's day，then he is a good son indeed.
劉殿爵：If，for three years，he makes no changes to his father's ways，he can be said to be a good son.
安樂哲、羅思文：A person who for three years refrains from reforming the ways of his late father can be called a filial son.
安樂哲、羅思文指出，前三種名家譯文都認為，如果兒子能夠在父親去世后三年內(nèi)仍然遵循父親的“道”，他會終生不渝，始終堅持這樣一種“道”。但是，關(guān)鍵應(yīng)該是在充分領(lǐng)會并踐行其“父之道”后，用自己的方式將其道發(fā)展完善。他們的譯文暗示，子輩在遵循先輩的禮儀傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，定要消化吸收，再加以利用，使之與自己的獨特環(huán)境相協(xié)調(diào)。（安樂哲和羅思文，1998：280-281）
對中西方思維和語言差異的獨特理解促使安樂哲、羅思文在英語中尋找新的儒學(xué)關(guān)鍵詞譯名。看看他們有關(guān)“仁”的翻譯，一改以往譯者benevolence，goodness，humanity等譯法，安樂哲、羅思文把“為仁”視為一種行動或者狀態(tài)，根據(jù)過程性和關(guān)聯(lián)性思維，譯成authoritativeconduct，強調(diào)“成仁”的過程性。同樣的思維過程也體現(xiàn)在他們把“為仁由己”中的“由己”譯成self-originating。史嘉伯（DavidSchaberg）這樣評價，這種翻譯顯得冗長而且加上一些自造的術(shù)語，有人可能不喜歡，但有人會覺得雅致，能夠作為東西哲學(xué)對話的一種新嘗試。（David Schaberg，Recent Translations of Lunyu，2001）
安樂哲和羅思文沒有把“道”譯成常見的theWay，而只是譯成way，前者對絕對真理和權(quán)威的形而上學(xué)式的崇拜，而后者則強調(diào)在得“道”過程中對自身內(nèi)在修養(yǎng)的不斷追求，是儒家思想過程性的考量。兩位教授還擯棄了對于“德”這一核心概念的諸如virtue和power這樣的傳統(tǒng)譯法，主要是由于virtue容易使人聯(lián)想到autonomy，individual，freedom這樣典型的西方哲學(xué)類概念；此外power一詞又太強勢，與儒家提倡的“以德治國”理念相左。他們用excellence來譯“德”，意在傳達儒家道德的實踐性與過程性，做到“以善德施之他人，以善念存諸心中”。
“神”和“心”的常見英譯是humans pirituality，divinity，heart或mind。這種譯法導(dǎo)致了含糊其辭和文化偏見。安樂哲和羅思文翻譯“心”這個概念時，通過在英語中創(chuàng)造了一個新的概念，來盡可能多地展示中文原文的幾種內(nèi)涵。例如heart-and-mind和pneuma（精神、靈魂）。正是這些陌生的新詞提醒我們，已經(jīng)進入一個迥異的哲學(xué)世界，給讀者以足夠的想象空間來解釋新詞。這種方法對讀者提出了較高的要求，卻極大地減少了譯文和注釋評鑒中出現(xiàn)問題的幾率。
三、結(jié)論
20世紀(jì)以來，有些西方漢學(xué)家和哲學(xué)家出于“東方主義”角色和“西方文化化約主義”傾向，總試圖用西方熟悉的哲學(xué)詞匯來翻譯中國哲學(xué)作品，在他們的譯作中，我們只能看到一種西方形而上學(xué)式的哲學(xué)范式，他們的解讀中，沒有任何中國哲學(xué)的特色突顯，因而他們沒能夠以端正的態(tài)度去接受中國文化和中國哲學(xué)。安樂哲和羅思文尖銳地批評了這種傾向，并在自己的《論語》英譯中從中國哲學(xué)本源的角度出發(fā)，對《論語》中的中國儒學(xué)核心詞匯做出了新的哲學(xué)闡釋。安樂哲和羅思文《論語》譯本向西方世界彰顯了中國傳統(tǒng)和中國哲學(xué)的獨特性和有效性，同時也證明了孔子對西方哲學(xué)反思重構(gòu)的價值。
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