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圍棋中的哲學思想范文1

“一陰一陽謂之道”。在東方傳統文化里，圍棋可謂源遠流長。古書有云：“堯造圍棋，以教丹朱”，又曰：“舜以子商均愚，故作圍棋以教之。”堯舜時代距今4000年，而其中經歷春秋戰國、秦漢三國和南北朝使得圍棋得以從上古流傳下來。唐宋時期，圍棋與琴、書、畫三藝同時成為風雅。而圍棋又以較之于其它三項的戰略性得到君王所愛，唐更設立專陪帝王下棋的“棋待詔”，使得棋術成為帝王之術的象征。同時，日本、新羅等國的遣唐使團也將中原這一奇術傳回，使得圍棋成為整個東方世界的文化表率。得至明清，民間圍棋高手輩出，對弈不再是皇宮貴族專利，文人志士只要胸懷天下，皆可以小小棋盤為天下進行“手談”。清末“海昌二妙”的施襄夏與范西屏“當湖十局”下得驚心動魄，成為流傳千古的精妙之作。

即便到了21世紀的今天，縱橫各19條線的361個小“方寸”間依然吸引了無數名士。在信息爆炸、音速前進的煩擾中，泡上一杯香茗，屏氣凝神，與友人執黑白子，任思維于棋盤上馳騁，乃是精神上極大的安樂。歐陽修詩中所云：“夜涼吹笛千山月，路暗迷人百種花；棋罷不知人換世，酒闌無奈客思家。”即為描寫傳說中一圍棋高手在山洞中與仙人對弈，兩人下棋下得忘記了時間，等到棋局結束，人間早已過了三百年。這既是對圍棋需要棋手極度專注的注解，也表達了圍棋在東方文化中等同于“仙物”的地位。

空枰開局，黑先白后。輪番下子，手分虛實。子賴氣存，氣盡提取。禁止倒退，變化無窮。一黑一白，是東方文化中的一陰一陽，相互對立又相互制約，相互平衡又相互轉化，既矛盾又統一。圍棋里所包含的豐富的東方哲學思想，講究虛實結合、勢地轉化，甚至蘊含著和諧、中庸的哲學思想。而同樣是一黑一白的競技體育項目――足球，作為西方文化的代表，則在思維上更加直接。

足球源于中國，名“蹴鞠”。成形于漢而盛行于唐。對抗的兩隊圍繞一只小球做文章，或攻或防，力爭將球踢入對方門洞。這種基于“動”的運動更講求人與人之間的協作和公平競爭的原則，與18世紀歐洲啟蒙運動中的“民主與科學”思維相符。也就在那時，蹴鞠，經由歐洲人的腳，開始了一段全新的旅程，甚至連名字都變得如其本身一樣簡單明了：足球。

西方人說：黑代表利益的誘惑，白代表行為的準則。于是足球就成了一黑一白，不但因為在綠色的場地上最為顯眼，也因為這項運動本身就是西方文化的代表：個體與團體，誘惑與堅持。11名隊員在場上各司其職，完成教練交給的任務：進球。90分鐘的比賽，每個隊員都在不停的奔跑中尋找進球的可能，綠茵場上的每個人隨時都在移動，不斷結成新的隊形，向對方進攻。這已經是一項與東方傳統文化完全不同的運動了，但以全新的充滿激情的面貌再次征服了東方，乃至全世界。

動之于靜，靜之于動

博拉?米盧蒂諾維奇，中國足球迷親切地叫他米盧。在21世紀的第一年，這位神奇的南斯拉夫老頭加入中國國家男子足球隊，為東方大國帶來了真正意義上的現代西方足球。在中國的兩年，他被稱為魔法，也被稱為毒藥，一如在他帶領下的另外三支進入世界杯的國家中。他告訴東方，足球需要快樂；又告訴東方，“態度決定一切”。他摒棄了那些憂愁苦惱的攻防策略，帶領球員們打籃球看電影，讓隊員增進了解，加強合作；他用嚴格的體能訓練，重申了足球場上“動”乃一切的根本，投機取巧不足以靠。他帶領中國足球創造了創始至今唯一的輝煌：進入2002年世界杯決賽圈。而同一屆的比賽中，東方球隊大放光采，日本、韓國相繼進入八強乃至四強，正是西方之“動”被融入以東方之“靜”后的全新天地。

利瑪竇，16世紀來自意大利的泰西大使，在華居留28年，操華語，衣儒服，與眾多士大夫交游。這位堪稱歷史上東西文化交流的第一人為東方帶來了數學、天文學和地理學，也給西方帶去了圍棋。利瑪竇所在的明朝年問，士大夫好弈成風，一個西方傳教士通過與圍棋名士葉向高和李之藻的友誼中，認識了圍棋，并將之寫在著名的《利瑪竇中國札記》中，“中國人最認真從事的是玩一種在三百多個格的空棋盤上用兩百枚黑白棋子下的棋”，這部書在1615年的歐洲引起轟動，幾年間重版轉譯數不勝數。以風雅儒士自居的利瑪竇即便與李之藻結下了“朝夕于床笫間，躬為調護”的深厚友誼，最終也未能得棋道，致使西方對這神秘的“黑白子棋”好奇了又近三百年，才在德國人科歇爾特的帶領下，進入這個屬于東方的“靜”的世界，而后者，正是在東方之行的病榻上終日得閑才認識了圍棋的。

西方也有棋，只是直接講求對攻的國際象棋更像是足球般的兩軍開戰，根據一條條明確的規則，馬卒炮生即生，死即死，進一球即刻計入比分：而東方的圍棋規則更為開放，不局限一兵一卒的得失，不動聲色即可為看似無的棋局注入生氣，局部的變化足以起死回生。足球是直線性的思維，是兩軍交戰需要在瞬間以動制動的智慧：圍棋是曲線的包容性的思維，是兩國同立需要在長久中以不變應萬變的謀略。因而，足球是激情、是剎那的喜悅，需要澀苦的啤酒和洋溢著快樂的泡沫為球員沖刺的腳步加速；而圍棋是寧靜、是長時的審時度勢，需要有靈氣和經歷天地磨礪的一杯清茶與棋手一起漸入佳境。

動靜交融，是之謂“道”

今年迎來53歲誕辰的歐洲圍棋大會正是東西方文化互通的佳品。經過近百年的熏陶，如今歐洲圍棋人口過百萬，每年有大小比賽400多個，和黃皮膚黑頭發的東方人馳騁英超賽場一樣，藍眼睛高鼻梁的面孔對弈早就不是奇事。更有迷上東方棋術的人不遠萬里到江南學習東方傳統文化，只為理解“河洛”與“吳圖”中更為深奧之“道”。而要論此道，必然要放下萊茵河畔的啤酒杯，在清秀的長江水岸啜上青綠的茶水，于蜿蜒的天地中感悟“天下萬物生于有，有生于無”。

正是這樣，東西方文化才得以互相激發、相容，相互流通、理解。黑白的足球、冒著泡沫的啤酒，還有從荷蘭漂洋過海來的郁金香，每年一到5月，幾百株色澤鮮艷的花蕾映著陽光，散發出令人眩暈的濃香，詮釋著西方“美”的落落大方；而黑白的圍棋、一杯澄澈的竹葉青茶和它所散發的茶香，于靜中綻放東方特有的淡定從容。

這樣的組合，到了這個盛夏的荷蘭格羅寧根竹葉青茶業杯歐洲圍棋大賽上，又會變成怎樣?棋手身處郁金香的芬芳，品嘗使用峨眉山萬年寺高山茶園所產明前鮮嫩獨芽制成的竹葉青，執子手談。原來論道無需東與西，只要天時、地利、人和，內斂、穩定，有取舍、乃磨礪，都能成就一份有“道”之心，這也正是竹葉青一直恪守12條“論道”法則的原因。無論中西，只要具備至真至美的品性，就能如棋盤邊的謙謙君子清醇淡雅。

圍棋中的哲學思想范文2

關鍵詞：焦循　“性靈”經學　“假借”方法　后戴震時代　個體主體性

中圖分類號：B249.8

文獻標識碼：A

文章編號：1000－7326(2010)08－0023－09

一、引　言

學術界有關焦循的研究已經發表了很多有價值的成果，然而，對于焦循“性靈”經學思想。以及通過對這一種新經學思想的闡發而揭示“后戴震時代”乾嘉學術的微妙變化，即更加重視經學研究者個體主體性因素的增長，似乎關注得不夠。本文就嘗試以“性靈”經學為題，對焦循思想中所體現出的對經學研究者個體主體性關注的新傾向，以及這一新傾向與焦循思想中重視經典意義還原的“人文實證主義”方法之間的內在緊張關系作一簡要論述，以推進學術界有關焦循的思想研究。

本人曾發表過多篇文章論述以戴震為代表的乾嘉學人，他們在從事哲學思考時，依托音韻訓詁等廣義語言學的方法和相關的典章制度知識、古代科學史知識以及版本校勘、文獻考訂等人文考古的手段，開創了一種新的“人文實證主義”的經學與子學研究方法，從而使得該時代的哲學思考表現出明顯的“人文實證義”的色彩。這種人文實證主義的方法，在阮元的經學研究，段玉裁、王念孫、王引之的語言學研究，任大椿、孔廣森等人的制度學研究中表現得最為突出。然而，通過對焦循的初步研究發現，作為乾嘉學派后期重要代表人物之一的焦循，其哲學思考與經學研究，雖然基本上沿著戴震所開創的“人文實證主義”的路徑，但在具體的研究過程中表現出了鮮明的個人特色。那就是：在追求經典原意與表達學者個人“性靈”的二者之間，焦循的思想稍稍有偏向于學者個人“性靈”的傾向。從而與戴震等人努力通過實證方式發掘蘊涵于經典之中的“道”的客觀化傾向有非常微妙的偏差，使得“后戴震時代”的乾嘉經學研究與哲學思考，表現出了為研究者的個體主體性張目的新傾向。而且，這一潛滋暗長的、重視知識精英的個體主體性的思想，在章學誠的史學研究、袁枚的詩歌創作理論那里也得到了某種歷史性的回應。章學誠在史學研究過程中，經常強調研究者的“別識心裁”和“神解精識”的重要性，而針對學問中的功力與性靈的關系，也有明確論說。他曾說：“仆嘗謂功力可假，性靈必不可假，性靈茍可以假，則古今無愚智之分矣。”在詩歌創作理論方面，袁枚繼承了中國傳統詩歌理論中“主情派”以及晚明以來文學領域里重視作者個性的文藝思想，如李贄的“童心說”、公安三袁的“性靈說”等，再一次高舉“性靈”的理論大旗，反對當時詩歌理論界以沈德潛為代表的“格調說”、王漁洋的“神韻說”，認定“自‘三百篇’至今日，凡詩之傳者，都是性靈，不關堆垛。惟李義山詩，稍多典故，然皆用才情驅使，不專砌填也。”雖然，在他們三人的思想體系里，“性靈”一詞的內涵不盡相同，但都包含著對知識精英個體主體性之尊重的思想內核，則大體上是可以說得通的。因此，焦循的“性靈”經學思想其實是在經學研究的領域反映了“后戴震時代”哲學思想中知識精英個體主體性增長的另一種傾向。這一思想傾向與稍后成長起來的詩人、思想家龔自珍的“唯我論”思想的出現，在思想史上恰恰表現為一種非常巧妙的歷史過渡。這種思想史的歷史細節再一次生動地表明。中國哲學的現代性過程并不因為清政權的建立而中斷，他以自己固有的客觀歷史進程在悄悄地向前邁進。

侯外廬先生曾在分析焦循“易學”中的形式主義的“均衡”理論時指出，“焦氏在哲學上的有關同一、相對的理論，是一種商業世界的觀念的預覺，是譚嗣同的商業式的‘仁學’的先行者。”他“在抽象的理論上，反映了世界商業的交換關系”。這一說法不一定十分準確，但卻啟迪我們要努力發掘焦循思想中包裹在傳統“經學”堅硬外殼之下的新哲學思想內容。在我看來，這一新思想內容之一即是對經學研究者個體主體性的關注與肯定。而且，與歷史學領域里的章學誠、詩歌理論領域里的袁枚等人關注知識精英階層個體主體性的思想相應和。匯聚成為“后戴震時代”中國傳統社會里繼續壯大的新思想潮流。

二、

“無性靈不可以言經學”――焦循經學研究與哲學思想中的個體主體性

焦循(公元1763－1820年)，字理堂，江都(今甘泉)人。他是“后戴震時代”著名的哲學家、數學家，而且是清代最為著名的《周易》學專家之一。他的哲學思想雖然深受乾嘉考據學的影響，但又并不局限于考據學，具有較高的哲學思辨性。在討論訓詁與經典的關系時，焦循一方面遵循乾嘉學者的共識：“訓詁明而經義明”的廣義語言學的思想路線。另一方面，他又非常強調經學研究過程中研究者的個體“性靈”的重要性，而且對于“立言之人”的獨特價值有非常獨到的見解，如他說：“夫人各有其性靈，各有其才智。我之所知，不必勝乎人；人之所知，不必同乎己。惟罄我之才智，以發我之樞機，不軌乎孔子，可也。存其言于天下后世，以俟后之人參考而論定焉。”這一肯定個人“性靈”與才智的獨特性的思想，既肯定了個體的內在價值，又強調了立言之人應當具有廣闊的胸襟：一方面承認自己所知的有限性，另一方面又不輕視自己有限之知的價值，表現出一種溫和的認識論上的個體主義思想傾向。更為可貴的是，他的這一重視知識精英個體主體性的思想還包含有溫和的反權威主義的思想，認為只要是自己個體獨特性的真實表達，哪怕不遵守孔子的思想，也是可以的。但也不自大狂妄，而是期待后人的考訂，也不怕后人批評，在真理觀方面表現出開放而又靈活的特征。

不過，最能體現焦循經學研究的獨特性，從而也展示了他的哲學思想的新穎之處的，乃是在于他將研究者的“性靈”引入經學研究活動之中。他認為：“經學者，以經文為主，以百家子史、天文、術算、陰陽、五行、六書、七音等為之輔，匯而通之，析而辨之，求其訓故，核其制度，明其道義，得圣賢立言之指，以正立身經世之法，以己之性靈，合諸古圣賢之性靈，并貫通于千百家著書立言者之性靈。以精汲精，非天下之至精，孰克以與此?”這里，焦循其實從三個大的方面闡述了如何從事經學研究的問題。從研究的對象看，要以經文為主要對象，旁及諸子百家及相關的知識；在研究的方法上，既要運用綜合的方法，又要運用分析的方法，而且還要運用訓詁的方法、制度史的知識等。上述兩個方面偏重于客觀性的一面，力求闡明經學中的道義。第三個方面要調動研究者的主體“性靈”，這可以看作是一種獨具匠心的研究。其成果可能并不完全符合經文的原意，但又契合經學的精神。這一點非 常重要，體現了“后戴震時代”的乾嘉學者在追求經學的原初的、客觀性意義的目標下，重視一種保證客觀性、原義的訓詁學與制度史的考證方法的同時，還在追求另一種新的精神，即強調研究者主體性的方法。這種方法，在戴震那里就是通過“大其心”的方法以契合古圣賢之偉大的心靈。而在焦循這里，則是通過張揚研究者“性靈”的方法，以求得對經學真精神的理解。在戴震的語言哲學那里，為了解決古今懸隔，徒用語言方法不足以理解古圣賢之精神的時候，引進了“大其心”的方法。然其主要手段與方法是“由詞以通其道”的客觀性方法。在焦循這里，則首先強調經學研究者要有“性靈”，并且通過自己的性靈來契合古圣賢之性靈，從而“貫通于千百家著書立言者之性靈”，在貫通的過程中實現經學的研究創新。而實現經學研究者的“性靈”與古圣賢“性靈”契合的主要方法與工具，是他所著重強調的“假借”方法，以及“述意”類的文章。

在焦循看來，經學絕對不是死記硬背的學問，而是一種充滿著“性靈”的學問。他甚至認為：“蓋惟經學，可言性靈。無性靈不可以言經學。故以經學為詞章者，董賈崔蔡之流，其詞章有根柢無枝葉。而相如作《凡將》，終軍言《爾雅》，劉珍著《釋名》，即專以詞章顯者，亦非不考究于訓故、名物之際。晉宋以來，駢四儷六，間有不本于經者。于是，蕭統所選，專取詞采之悅目。歷至于唐，皆從而仿之際，習為類書，不求根柢，性情之正，或為之汩。是又詞章之有性靈者，，必由于經學，而徒取詞章。不足語此也。趙宋以下，經學一出臆斷，古學幾亡于是。為詞章者，亦徒以空衍為事，并經之皮毛。亦漸至于盡，殊可閔也。”

焦循在此處所說的“性靈”，用今天的話來說，即是研究者個人的獨立思考精神與切實的人生體驗，憑借這一“性靈”，然后再從經典中尋找出與時俱進的、普遍的人文精神或日人文價值。從這一點看，其“無性靈不可以言經學”的說法與同時代的大詩人袁枚在詩歌創作方面提出的“性靈說”，歷史學家章學誠重視歷史學研究中的“性靈”問題，具有時代精神的共鳴之處，即都從不同的領域出發提出了重視知識精英的個體主體性的問題。

三、焦循的“假借”方法與經學研究中主體“性靈”的闡揚

焦循通過對“六書”中“假借”方法在《周易》中運用情況的論述，揭示了“六書”中“假借”方法在易哲學中的普遍意義，以哲學的思維提升了“六書”中“假借”方法的普遍意義，從而深化了人們對“假借”方法的認識，并通過此方法又深化了對“易哲學”的認識。他說：“六書有假借，本無此字，假借同聲之字以充之，則不復更造此字，如許氏所舉令長二字。令之本訓為發號，長之本訓為久遠，借為官吏之稱，而官吏之稱但為令為長，別無本字。推之而為面毛，借為而乃之，而‘為’為母猴，借為‘作為’之為，無可疑者也。……近者學易十余年，悟得比例、引申之妙，乃知彼此相借，全為易辭而設，假此以就彼處之辭。亦假彼以就此處之辭，如豹杓為同聲，與虎連類而言，則借杓為豹，與祭連類而言，則借豹為杓。沛紱為同聲，以其剛掩于困下，則借沛為紱；以其成兌于豐上，則借紱為沛，各隨其文以相貫，而聲近則以借而相通。竊謂本無此字而假借者，作六書之法也。本有此字而假借者，用六書之法也。古者命名辨物、近其聲即通其義，如天之為顛，日之為實(《說文》)，春之為蠢，秋之為愁(《鄉飲酒義》)……無不以聲義之通而字形之借。故聞其名即知其實，用其物即思其義。欲其夷也，則以雉名官：欲其聚也，則以鳩名官；欲其戶止也，則以扈名官。以曲文其直，以隱蘊其顯，其用至精。施諸易辭之比例、引申，尤為神妙矣。”

有關“六書”中的“假借”方法，在語言、文字學中有很多討論，學者們的觀點并不盡相同，焦循從“作六書之法”與“用六書之法”的兩個層面討論六書中的“假借”方法，實為創見。而他又特別從“易學”的語言運用法則出發，進一步從比例、引申的角度來豐富“六書”中“假借”的方法，更是把“六書”中的“假借”方法泛化為一種語用學方法。這一方法是否符合《周易》一書作者當初的意圖，暫且不去討論。但有一點我認為是相當明確的，即焦循在“易學”的語用學意義上討論“假借”問題，已經遠遠超出了“六書”中“假借”方法的原意了，在一定意義上已經將“假借”方法上升到一種“易哲學”的思維與表達方法了。而這種哲學方法意義上的“假借”，其實為他的“性靈”經學提供了一種貌似具有客觀性的文字、語言學的工具與手段。究其實，是要為他的“以己之性靈，合諸古圣賢之性靈，并貫通于千百家著書立言者之性靈”的“性靈”經學主張，提供一種表面上的可實證的文字、語言學方法。

更進一步，焦循還將這種“假借”用法加以擴大到詩歌領域，并仔細辨析了經學的假借方法與詩歌藝術中的假借方法之間的異同。①他認為詩歌創作中的同聲假借亦通于《周易》中的“假借”法。他說：“是故柏人之過。警于迫人；秭歸之地，原于姊歸(《后漢書?和帝記》)……溫飛卿詩：‘進底點燈深燭伊，共郎長行莫圍棋。玲瓏投子安紅豆，入骨相思知不知?借燭為屬，借圍棋為違期，即借蚌為邦，借鮒為附之遺也。’……樽酒為尊卑之尊，蒺藜為遲疾之疾，即子夜之雙關也。文周系易之例晦于經師，尚揚其波，存其跡于文人、詩客之口，其辭借其義則質，知其借而通之，t乎明，確乎實也。或以比莊列之寓言，則彼幻而此誠也，或以比說士之引喻，則彼詭而此直也。即以比風詩之起興，亦彼會于言辭之外而此按一字句之中也。易辭之用假借也，似俳也而妙也，似鑿也而神也，非好學深思、心知其意者，不足與言之也。”在這段引文的結尾處，焦循對《易經》語言運用中“假借”方法的神妙之處的贊美，其實可以看作是“性靈”經學的一種方法論的注腳。所謂“非好學深思、心知其意者，不足與言之也”，完全可以替換為“無性靈不可以言經學”。大家知道，大歷史學家司馬遷在《五帝本紀》贊語中曾有一段感慨之辭：“《書》缺有間矣，其軼乃時時見于他說。非好學深思，心知其意，固難為淺見寡聞道也。”司馬遷要求真正的歷史學家或者對歷史有深刻洞見的人，應當超越細枝末節的文獻證據，以一種具有歷史穿透力的哲學洞見把握遠古世系以來中華民族文明的起源、發展及其大致梗概。這大約是司馬遷所說的“好學深思，心知其意”一語的基本意思。焦循將司馬遷的話借過來，要求“易學”研究者、閱讀者也能夠運用自己的“性靈”，對《周易》這部經典里的語言運用中“假借”方法之妙心領神會，從而理解《周易》一書蘊藏著的人類文明的真正精神。

為了更進一步論證“假借”方法的普遍性，焦循還通過做“易學”學術史的翻案工作。來證明“假借”方法在易學史上具有一貫性。一般而言，在焦循之前與同時的易學界，都認為魏晉之際的易學。特別是王弼的易學，以掃除漢代象數易為己任，著重從易理的角度來闡發《周易》一書的哲學思想，因而沒有“漢易”的經學方法論的痕跡。焦循不同意這種見解。他認為，王弼的解易方法中，其實也包涵有“六書通借”的方法，如“讀彭為旁，借雍為饔，通孚為浮，而訓為務躁。解斯為廝，而釋為賤役。諸若此，非明乎聲音訓詁，何足以明之?……故弼之易，以六書為通借解經之法，尚未遠于馬鄭諸儒。特 貌為高簡，故疏者輒視為空論耳。”由此而進一步證實，“假借”之法其實非漢學家所獨有，而是一種在“易學史”具有普遍意義的方法。

要而言之，焦循從三個方面人手，將“六書”中的“假借”方法加以泛化，使之從單純的文字學的方法變成了一種哲學意義的方法。第一，從《周易》經典的語言運用法則角度將“假借”方法從文字學中的方法提升到一種語用學方法，從而使“假借”方法與經學的思維方法結合起來。第二，將《周易》中的“假借”方法與詩經、諸子中的“假借”方法異同之處揭示出來，使之在先秦諸經與諸子之書中獲得一種普遍性的性格。這種哲學論證方法正是戴震提倡的“一字之義，當貫群經”的經學訓釋方法的靈活運用。所不同的是，焦循在這里不是從群經中“求一字之義”，而是在群經與諸子典籍中證明一種經學的語用學法則與思維法則的普遍性。第三，他從經學史的角度進一步證明，即使是在只重義理，不重考據的魏晉之際，“假借”的方法也在實際的經學訓釋過程中被廣泛運用，不只是新老漢學家的狹隘的家法。通過對《周易》中的“假借”方法的研究，焦循完成了對文字學“假借”方法的哲學提升之后，在他實際的經學訓釋活動中就大膽運用這種新方法，從而表達他自己的“性靈”。下面僅舉三例，看焦循如何通過“音近而義近”的“聲訓法”(這是乾嘉考據學在語言學方面對該時代哲學思考提供的一個重要的訓詁原則)――“假借”方法中重要的語言學原理，來實現他的“陛靈”經學的主張。

其一，在釋“隅”一字的字義時，焦循說道：“形之有隅角者稱方，何也?隅猶言遇；角猶言較。有兩乃遇，亦有兩乃較。物折則一為二，故折而有隅角者為方。方者，鬩病S辛僥絲裳員也。如母配于考則稱妣。妣者，比也，比亦方也。”此則還僅僅是語言、文字層面的“假借”法。

其二，在釋“阜”的過程中，焦循通過非常曲折的聲訓方法，對原始儒家的“仁愛”思想做出了非常新穎的解釋，深化了人們對原始儒家仁愛與惻隱之心的倫理思想的理解。他說：“《說文》‘隅從阜。禺聲，陬也。’《文選魏都賦》劉逵注：聚居為陬。陬之聚，猶諏之聚。凡物由分而合為聚，兩線相引其合處，或角以其聚則為陬，以其、遇則為隅。遇者，會也。會者，合也。《廣雅》陬隅同訓隈。《說文》：‘隈，水曲奧也。’《釋名》：‘曲，局也。’《爾雅?釋言》：‘局，分也。’有兩則分，亦有兩乃聚。隅、陬、隈，皆以兩得名。廉，從兼得聲。兼，并也。故隅亦名廉。廉，棱也。棱，威也。威畏也。……畏，讀如秦師入隈之隈，是隈即畏也。畏也者，必撓。撓，曲也。故隈為曲。凡心一則直。貳則曲。兩合則愛，兩而分則畏。畏愛異而同。故偎從畏而訓愛。記曰：‘畏而愛之。’則兼其義也。愛通v，而義為隱。隱之義又通于曲。愛者，仁也。于是仁為惻隱。而隱曲之隱與畏愛之愛，遂相轉注可通而通矣。”很顯然，焦循在此處所做的并不是一種簡單的文字、語言層面的“假借”方法的分，析，而恰恰是通過文字、語言學的“假借”方法運用來闡發他自己的倫理學思想。這一哲學論證方法，與阮元通過文字訓詁與經學史的方法，將先秦儒家的“仁愛”思想解釋“相人偶”之意，在方法論上有異曲同工之妙，即以“人文實證主義”的方法來曲折地表達自己的哲學思想。

其三，焦循對“經學”一詞做出別開生面的訓釋，從“用”與“變”的雙重視角闡述了經學的精神，充分體現了焦循哲學“尚變”、求通的基本精神。他說：“經者何?常也。常者何，久也。《易》‘窮則變，變則通，通者久。’未有不變通而能久者也。……常本衣裳之裳，其訓久者，通于長。長從兀從匕。匕即化。《說文》言‘久則變化。’非變化不可以久，亦未有久而不變化者也。常亦庸也。《說文》：‘庸，用也。從用從庚。’‘庚，更事也。’更猶變也。……故變而后不失常，權而后經正。”

焦循反復強調：“非明六書之假借、轉注，不足以知彖辭、爻辭、十翼之義；不明卦畫之行，不明彖辭、爻辭、十翼之義，不足以知伏羲、文王、周公、孔子之道，不知伏羲、文王、周公、孔子之道，不足以知格致誠正、修齊治平之學。”此處所說的“六書之假借、轉注”，實即是訓詁的代名詞，而且聯系上文三個層面的分析，此處所講的“假借”其實已經不僅僅局限于文字、語言學中的“假借”意涵了，而是帶有焦循獨特意義的哲學方法意義上的“假借”了。他說他對戴震的《孟子字義疏證》一書最為心服，說道：“循讀東原戴氏之書，最心服其《孟子字義疏證》。說者分別漢學、宋學，以義理歸之宋，宋之義理誠詳于漢。然訓詁明，乃能識羲文、周公之義理。宋之義理，仍當以孔子之義理衡之，未容以宋之義理，即定為孔子之義理也。”

然而大家都知道，戴震的《孟子字義疏證》一書，只是借當時人們認可的考據學形式進行哲學論述而已，并非傳統的漢代注疏。而焦循心服“疏證”一書的原因乃在于該書能“還宋歸宋”、“還孑L子歸孑L子”的歷史還原主義的方法，在區分了宋儒義理與孑L子義理之后，再以孔子義理來衡量宋儒義理，而不以宋儒義理來衡量孔子義理。這樣一來，焦循所提倡的“性靈”經學，在形式與內容兩個方面都表現為一種復古主義的特征。不過，這種復古主義并不是真的要復古，其精神實質當如梁啟超所言：“以復古為解放”。而且，在我看來，這種歷史還原主義還表現為一種“求真”、“求實”、“求是”的科學精神，從而使其哲學思考打上了該時代“人文實證主義”方法論的烙印。

四、經、注、疏三者分離而各還原其當――焦循經學思想中的歷史還原主義傾向與人文實證主義的烙印

從“性靈”經學的角度看，焦循的經學研究及其所體現出的哲學思想傾向，表現出較鮮明的重視知識精英個體主體性的思想特征。但從思想繼承方面看，焦循基本上還是接受戴震提出的“由字以通其詞，由詞以通其道”的語言學方法，只是在具體說法上有所不同。如他在論文字訓詁學對于理解古人思想的重要性時說：“劉氏徽之注《九章算術》，猶許氏慎之撰《說文解字》。士生千百年后，欲知古人仰觀俯察之旨，舍許氏之書不可，欲知古人參天兩地之原，舍劉氏之書亦不可。”這一段話表明，焦循的經學研究與哲學思考深深地打上了乾嘉時代廣義的語言學方法論的烙印。而這種語言學方法與他的歷史還原主義思想傾向之間有著密切的內在關聯性。

與戴震、阮元等其他學者一樣，焦循也認定，不通過訓詁的方法，隱藏在經典中的真正意思就無法彰顯出來。在《詩經》的研究過程中，他雖然強調詩歌“不言理言情，不務勝人而務感人”和“思則情得，情得則兩相感”的以情動人的特質，但他最終還是認為，要了解詩歌，必須首先通過訓詁的語言學方法，才能達致對詩的真正理解。

“訓詁之不明，則詩辭不可解。必通其辭而詩人之旨可釋而思也。《毛傳》精簡得詩意為多，鄭生東漢，是時士大夫重氣節而溫柔敦厚之教疏，故其箋多迂拙，不如毛氏。則傳、箋之異不可不分也。”

這一“訓詁之不明，則詩辭不可解”，“必通其辭而詩人之旨可釋而思”的說法，其實還是強調要通過恰當的訓詁方法以了解詩歌的語言，進而通過對詩歌語言的了解而了解詩歌的意旨。與戴震的“由詞以通道”的思想在思維方式上是一致的。

在具體運用訓詁學方法解釋經義，從而表達自己的哲學見解時，《易通釋》一書中時有體現。僅舉 二例，以證明之。其一，他在解釋《周易》的重要哲學概念“太極”時，首先就是運用訓詁的方法來表達自己對“太極”概念的理解。他說：“余謂欲明大極，必先求大極二字之義。大或讀泰，其義則同；極，中也。大極，猶云大中。”(《易通釋》卷二十)其二，在“訓厲為危”一條，焦循將戴震“一字之義，當貫群經”這一以整體來解釋局部的經學解釋學思想加以活用，從《周易》一書的全部經文來訓釋“厲”字一義。他說：“厲之訓危，……總全《易》而通之，厲與無咎相表里，未悔吝則厲，既悔吝則無咎。”

(《易通釋》卷二)

不過，焦循已經沒有戴震那樣激烈地反對宋儒的思想主張了，他只是要求通過訓詁的方式將宋人的義理與原始儒家的義理分開，努力以原作者之言參原作者之意，追求經典解釋的客觀性。同時再旁參其他相關的思想家及經典，從而達到對原始儒家思想的準確理解。這一追求經典訓詁與解釋中的客觀原義的思想傾向，基本上是以戴震開創的“人文實證主義”經學訓釋精神的繼續。稍有不同的是。焦循在追求儒家經典原義的過程中，還進一步提出了分別經、注、疏三者文本的方法，而且相信通過文字訓詁的方式，觸類旁通，可以把握經、注、疏之“本意”，從而為自己的經學訓釋提供比較可靠的經學史的證據。他說：“學經之法，不可以注為經，不可以疏為注。孔穎達、賈公彥之流所釋毛、鄭、孔安國、王弼、杜預之注，未必即其本意。執疏以說注，豈遂得乎?必細推注者之本意，不啻入其肺腑，而探其神液。……要之，既求得注者之本意，又求得經文之本意，則注之是非可否，了然呈出；而后吾之從注非漫從，吾之駁注非漫駁。不知注之本意，駁之非也，從之非也。”

焦循這種在追求“本意”的歷史理性的前提下來研究經學的歷史，顯然是乾嘉時代考據學中所透射出的歷史理性的一種反映，體現了乾嘉學術內在精神的一貫性。不過，即使如此。焦循在這一方面也有所發展，那就是：他不再局限于戴震時代的經學范圍了，而是將這種人文實證的材料范圍擴大到“子學”領域，開創一種“思想旁證法”。他曾經這樣說道：“孔子之道所以不著者，以未嘗以孔子之言參子L子之言也。循嘗善東原戴氏《孟子字義考證》(戴氏書名作《孟子字義疏證》――引者注)，于理、道、天命、性情之名，揭而明之如天日，而惜其于孔子一貫仁恕之說未及暢發。十數年來，每以孔子之言參孔子之言，且私淑孔子而得其旨者，莫如孟子。復以孟子之言參之，既佐以易、詩、春秋、禮記之書，或傍及茍卿、董仲舒、揚雄、班固之說，而知圣人之道惟在仁恕。仁恕則為圣人，不仁不恕則為異端小道。”

在這段文獻里，焦循在戴震所開創的“字義還原”的基礎上，進一步提出了“語言的還原”的思想，從而深化了開創期乾嘉學者在經學訓釋中表現出來的歷史還原主義思想。不僅如此。他在“以孔子之言參孔子之言”的前提下，繼而以“孟子之言參之”，并“佐以易、詩、春秋、禮記之書。或傍及茍卿、董仲舒、揚雄、班固之說”，把戴震所發明的“一字之義，當貫群經”的以整體解釋局部的經學訓釋學思想，推進到以同一學派的后來者思想來解釋前賢的“思想旁證法”，從而深化了戴震所未加注意的先秦儒家的一些倫理與政治思想，通過文字訓詁、經學體例的發明與創造，諸子思想與儒家經典的相互發明的“思想旁證法”等多種方式，豐富并深化了乾嘉時代經學研究的方法，從而也豐富了中國哲學思想的內容。因此，焦循在經學研究中所表現的歷史還原主義思想傾向，雖然與其“性靈”經學在精神上有不相協調的一面，保留了較多的受戴震影響的痕跡；但是，他用來實現歷史還原的方法本身蘊涵了較多彈性空間，并不能真正地實現歷史還原的意圖。這樣一來，其“性靈”經學與人文實證主義方法之間就蘊涵著一種內在的張力。

五、五種學術類型與“述意”“敘事”的文章類型學――焦循經學思想中的內在張力

由上分析可知，焦循“性靈”經學的理論主張與其“人文實證主義”方法所表現出的歷史還原主義的思想傾向，這二者之間其實存在著一種內在的張力。一方面，“性靈”經學要求研究者在經學研究過程中表達出尊重研究者個體主體性的思想傾向；另一方面，在乾嘉時代普遍重視學術研究客觀性的歷史潮流下，焦循又不能不受這個時代潮流的影響。最為集中而又鮮明地體現焦循思想體系中重視經學研究者主體的個性與尊重經典的客觀原義這二者之間的內在張力的，在于他的學術分類與文章分類的廣義知識分類學的思想之中。

就學術分類而言，焦循將學術分成五種類型，并進一步認定，這五種學問當以人的性情特質來加以選擇，以發揮研究者的長處，而且，他還告誡學者們要清醒地認識到各自學問之所長與所短之處。如他說：“今學者眾矣，而著書之派有五：一曰通核，二曰據守，三曰校仇，四曰摭拾，五曰叢綴。此五者，各以其所近而為之。通核者，主以全經，貫以百氏，協其文辭，揆以道理，人之所蔽，獨得其問。可以別是非。化拘滯，相授以意，各慊其衷。其弊也，自師成見，亡其所宗，故遲鈍苦其不及，高明苦其太過焉。據守者，信古最深，謂傳注之言緊確不易，不求于心，固守其說，一字不敢議，絕浮游之空論，衛古學之遺傳。其弊也，蹋踏狹隘，曲為之原，守古人之言而失古人之心。……叢綴者，博覽廣稽，隨有心獲，或考訂一字，或辨證一言，略所共知，得未曾有溥博淵深，不名一物。其弊也，不顧全文，信此屈彼，故集義所生，非由義襲，道聽涂說，所宜誡也。五者兼之則相濟，學者或具其一而外其余，余患其見之不廣也，于是乎辨。”

焦循對不同類型學問的長處與內在局限進行了分析，要求學者努力做到“五者兼之而相濟”，體現了焦循在“求是”、“求真”過程中所具有的廣博學術胸襟，也是其“性靈”經學精神的具體體現。然而，在下面要提及的“述意”方法中，焦循經學思想中的內在張力更為鮮明。

在焦循的廣義知識分類學思想中，他提出了一種在我看來更為簡潔，也更具哲學意味的分類方法，即從文章學的角度看，根據文章的性質，將文章分成“述意”與“敘事”兩大類方法。他說：“意之所不能明，賴文以明之。或直斷，或婉述，可詳引證，或設譬喻，或假藻繢，明其意而止。事之所在，或天象算數，或山川郡縣，或人之功業、道德，國之興衰、隆替，以及一物之情狀，一事之本末，亦明其事而止。明其事，患于不實；明其意，患于不精。學者知明事難于明意矣。以事不可虛，意可以縱也。然說經之文，主于意。而意必依于經，猶敘事之不可假也。孔子之十翼，即訓故之文，反復以明象變，辭氣與論語遂別。后世注疏之學，實起于此。依經文而用己意以體會其細微，則精而兼實。故文莫重于注經，敘事則就事以運其事，必令千載而下，覽其文而事之，毫末畢著。”

雖然，從表面的文章類型學來看，焦循將文章分成了“述意”與“敘事”兩大種類，但就焦循個人的思想傾向性而言。他更強調“述意”一類文章的重要性。他是這樣說的：“學者詡于人輒日：吾述乎樂。問其何為乎述，則日學孔子也。孔子所謂‘克己復禮’，‘善人為邦百年’，皆古語。……‘己所不欲，勿施于人’，則《周書》《管子》所已言也。吾述乎爾吾學孑L子乎爾，然則所述奈何?則日：漢學也。嗚呼，漢之去孔子幾何歲矣，漢之去今又幾何歲矣?學者學孔子者也，學漢人之學者，以漢人能述 孔子也，乃舍孔子而述漢儒。漢儒之學果即孔子否邪?穆姜婦人也，胥臣管仲，齊桓晉文之臣也，而孔子述之，則孔子而生近世，必不屏絕唐宋元明而專取漢人也，明矣。……學者述孔子而持漢人之言，惟漢是求而不求其是，于是拘于傳注，往往扦格于經文，是所述者，漢儒也，非孔子也。而究之漢人之言，亦晦而不能明，則亦第持其言而未通其義也，則亦未足為述也。且夫唐宋以后之人，亦述孔子者也。持漢學者，或屏之不使犯諸目，則唐宋之述也，詎無一足征者乎?學者或知其言之足征而取之，又必深諱其姓名，以其為唐宋以后之人，一若稱其名遂有礙乎?其為漢學者也，噫，吾惑矣!”在這段話里，焦循反對從狹隘的“漢學”立場出發，對唐宋以來的儒家思想采取貶抑的態度。他認為，真正善于把握古人思想精神的，就在于突破語言的限制而上達“求是”的境界，從而才能做到“善述”前人的思想。如果僅僅局限于歷史性的時間觀念，以為漢代人距孔子的時代近，故而他們所述的孔子思想可能更真實，這恰恰是一種靠不住的想法。太拘泥于“傳注”的字面意思，不從經典的整體精神來體會經典中的意義，其結果只會導致“第持其言而未通其義”的結果。因此，在如何“述”的問題上，焦循的思想與傳統語言哲學中“言不盡意”、“得意而忘言”的觀點更為接近，雖然他并未就此有明確的論述。

如果從下面一段論“述”的文字看，焦循在“言意”觀方面更傾向于“得意”，大致是沒錯的。只是他在強調“得意”、“得實”的理論目標時，并不輕視語言的作用，而只是強調“述”的活動――即言語活動要以得其“實質”為目標，并要摒棄個人的主觀偏好，使“述”更具有客觀性。他說：“善述人者，如善醫，各審其人之陰陽、表里、虛實，研究而洞悉之，然后用攻用補，用涼用熱，各如其人之病而無我之心也。……學者述人，必先究悉乎萬物之性，通乎天下之志，一事一物，其條理縷析，分別不窒不泥，然后各如其所得，乃能道其所長，且亦不敢茍也。其人著撰雖千卷之多，必句誦字索，不厭其煩，雖一言之少，必推求遠思，不忽其略，得其要，挹其精，舉而揚之，聚而華之，隱者標之，奧者易之，繁者囊之，縮者修之，郁者矢之。善醫者存人之身，善述者存人之心，故重乎述也。不善述者，拂人之長，引而歸于己之所知，好惡本歧，去取寡當。繪人者嫌眇而著t，惡僂而形直，美則美矣，而非其人矣。”焦循以醫學科學為例，強調以綜合的判斷為基礎，正確地把握患者的病情的重要性，進而論證善述者正確地把握所述對象的重要性。根據我的理解，焦循之所以強調“述意”一類文章正確把握作者原義的重要性，與乾嘉學者(包括焦循本人在內)在學術方面所具有“求真”精神密切相關。乾嘉學者非常強調“實事求是”，如果學者在“實事”的層面都不能保證客觀性，其所追求的“是”――真理就缺乏根基。這正是焦循強調“述意”一類文章所體現的深層次的語言哲學的思考。

由此，我們似乎可以看出，乾嘉時代后期以及嘉慶道光時代里，中國學術內部正在醞釀著一種新的變化。這種新的變化可以從不同的角度加以論證，而就其原因而言，也是由多種因素而促成的。然而，從乾嘉學術自身的內在理念――實證方法，以及其所面對的對象――經典文本及其意義之間的關系角度去加以考察，可以看出其內在矛盾運動及其變化。而焦循的“性靈”經學主張，以及這一主張所彰顯出的對研究者個體主體性張揚的哲學思想，在一定程度上預示了乾嘉考據學在嘉道以后的變化趨勢，即以戴震為代表的乾嘉時代的“人文實證主義”方法論，以及由此方法論所體現的歷史還原主義思想傾向，逐漸向著一種帶有較強個體主體性的“性靈”經學方向滑轉。而在“后戴震時代”出現的章學誠的新史學。莊存與、劉逢祿等人為代表的經今文學的逐漸興起，直到龔自珍這一一身兼具經古文與經今文經學兩種學統的特殊歷史人物的出現，都在不同的學術領域里預示著一種新的、重視經學研究者個體主體性時代的到來。

圍棋中的哲學思想范文3

    民族風格是一個民族在長時期的發展中形成的本民族的藝術特征,它是一個民族的社會結構、經濟生活、自然環境、風俗習慣、藝術傳統,以及共同的心理狀態、審美觀點等諸種因素所構成的。簡單地說,民族風格就是一個民族特有的文化符號或文化特征,也是一種民族元素。隨著現代主義觀念的崩潰,設計也由標準化轉向追求個性化、多樣化,傳統又被重視,民族風格再次得以強調。縱觀在國際上有影響的設計國家,如德國、意大利、法國、美國、日本等國的設計風格和在國際上有影響的設計大師作品,在他們的設計語言中都不難窺探出其所透射的社會文化背景和傳統文化根基。日本的藝術設計融匯了大量的日本傳統視覺文化因素,同時又帶有強烈的時代感,形成了獨特的“日本風格”。他們在吸取外來文化的同時,更加強烈地意識到弘揚本民族文化傳統的重要性。藝術設計應該保持本民族的獨特個性。中國是一個有著五千多年歷史的文明古國,具有豐富的文化底蘊,“中國傳統文化”是中華民族智慧的結晶,是發展中國民族風格的一種巨大資源。發揚本民族風格,發展和繼承中國傳統文化已成為中國設計師的一種責任。

    二、中國藝術設計“民族風格”發展現狀

    近年來民族風格、中國傳統文化、民族特色這些詞已被提的很響,然而現實的教育卻遠非如此。看看我們的藝術教育就知道了,學藝術的學生不學中國畫、不懂書法、不讀紅樓夢、不了解儒、道、法,這一點也不夸張。我們從接觸藝術,學的就是西方的素描、水粉、透視關系、三大構成等;從識字起學的就是白話文章。在設計應用領域更是如此,從西方傳到中國的現代藝術設計由于其與人們的日常生活密切相關,以及它本身所具備的易推廣、易操作等的特性,使其在短短幾十年內廣泛進入了我們的生活。設計者滿腦子的點、線、面、節奏、韻律等程式法則,哪里還看的見民族、傳統。然而,這種“繁殖”迅速的現代藝術設計,因為他的標準化、可量化、科學化的特性卻可以使一個國家民族的傳統藝術設計喪失殆盡。一些具遠見卓識的設計大師很早就看到了這點,如中國香港設計大師靳埭強,對中國文化有著深厚的感情,非常注重延續中華人文精神的文脈,他挖掘出中國傳統文化的精髓和韻致并巧妙的運用于現代藝術設計中,使用中國傳統水墨與現代幾何紋形產生獨特的韻律,創造出了極具中國精神和現代感的優秀作品。書籍設計大師呂敬人先生的作品更是充滿了民族文化氣息及十足的傳統文化底蘊。隨著設計的發展,越來越多的人看清了這一點,然而也出現了這樣那樣的問題,如設計者傳統文化知識薄弱,設計作品生搬硬套;消費者缺乏相應的知識素養,審美水平偏低;對民族傳統文化的研究不夠深入,對其創造性發展研究更是不足。

    三、中國藝術設計“民族風格”的發展動力

    “中國傳統文化”是中華民族智慧的結晶,是先輩在漫長的歲月中向往美好、追求光明而上下求索的精神沉淀,是一種巨大的資源,體現為一種傳統的人文精神和價值體系。其范圍廣而豐富,如中國的哲學思想、古典文學、書畫篆刻、民間藝術、漢字、園林、建筑、陶瓷、雕塑、木刻以及音樂、詩詞、戲劇、典故、民間故事,另有中藥、針灸、武術、圍棋、飲食、茶道……這些都是我們當代設計者取之不盡、用之不竭的寶貴的文化資源和中國元素。我們要發揚民族風格,就必須對傳統文化進行繼承和發展。在人類科學與文化都在進步與革新的時代,對于作為藝術與科學、物質與精神、人與環境和諧之紐帶的設計藝術,變是永遠不變的原則。隨著社會、文化的發展,人們的審美觀念、價值取向也發生著變化,我們不可能以古人的角度去看問題,分析問題,所以對傳統文化元素的繼承和應用應該是辨證的,變通的。如星光大道中的阿寶、李玉剛的造型設計,張藝謀電影中的美術設計等既具時代感,又顯現出強烈的民族風格。20世紀90年代以來,中國的審美潮流和文化生產對感性的滿足,對形象或形式的刺激所引起的審美愉悅越來越倚重,“流行時尚”和適應日常生活化的實用主義,將嚴肅的精神性和理性說教相融合,對文化歷史的重視,也大多在當下的影視圖像中,在各種各樣的“戲說”中,及說白似的流行歌曲內被娛樂化了,產生了大眾的特別是市民的審美流向。作為設計者既要深入了解傳統文化,又要把握時代脈搏,在傳統和現代之間找到發展的平衡點。

圍棋中的哲學思想范文4

關鍵詞：清代 體育史 體育文化

中圖分類號：G85 文獻標識碼：A 文章編號：1004-5643（2013）04-0081-05

引言

在中國體育形成和衍演的歷史長河中，清代體育有著舉足輕重的地位。因為和政治、經濟、文化的密切聯系，構成了獨特的清代體育文化。清代封建經濟高度發展和專制主義中央集權統治進一步加強，同時也逐漸走向衰敗。作為文化教育組成部分的體育必然受到這一時期社會政治、經濟的影響和制約，相應地也經歷了一個繼承、發展、到逐漸更替的過程。本文根據清代歷史的興衰，將清代體育分三個階段進行研究。第一階段從公元1616年到1636年為建設前期；第二階段從公元1636年到1840年為發展時期；第三階段從1840年開始是本族體育的衰敗及西方體育的注入時期。

1、清代前期的體育建設

清前期繼明之后，是中國古代體育蓬勃發展的一個新的歷史階段。清代的統治者滿族屬于游獵民族，以耕種放牧為生，東北地區土地廣褒，氣候嚴寒，有森林、草原，如要追逐奔跑的獵物，就要求必須具有嫻熟的馬上騎射技巧，才能有所收獲。故滿族對騎馬射箭、摔躍、滑冰等活動十分重視，使這些活動出現了興盛的景況。同時由于文化落后，對球類知之甚少，所以很少開展，使在清以前已經衰落的球類活動，如蹴鞠、擊球等的開展范圍和程度都受到了限制。

建設前期，階級矛盾錯綜復雜，社會動蕩，使秘密結社和民間宗教盛行，并多與演習拳棒和導引練氣結合在一起。這樣為發展時期的武術、導引的成熟奠定了很好的基礎。統治者用八旗制度構建其政權，實行軍政合一，兵民一體，把分散的女真各部有效地統一起來，利于保持高度的戰斗力，促進生產發展，滿足了清初期社會發展的需要，也使當時的體育在明基礎上得以進一步發展。如清前期的圍棋、象棋等棋類活動在明展的基礎上呈現出繁榮發展的景象。棋壇上名手輩出，棋譜也后來居上，對當時棋藝的發展產生了很大的影響。其他體育活動項目如放風箏、龍舟競渡、秋千、踢毯子、跳百索等也頗為流行，均有不同程度的發展。

2、清代體育的發展時期

2.1 清代體育發展的社會因素

2.1.1 經濟基礎

為緩和階級矛盾，實行獎勵墾荒、減免捐稅的政策，內地和邊疆的社會經濟都有所恢復。至十八世紀中葉，封建經濟發展到一個新的高峰，史稱“康雍乾盛世”。隨著社會經濟的發展，南北往來的商旅越來越多，由于清朝時期的交通運輸不方便，全是靠人力和馬車，路上強盜多，所以保鏢業繁盛起來，每個鏢局都有自己的拳械套路。同時由于商業的繁榮，進而推動了市民文化的興起，商業的習武賣藝也逐漸發展起來，還出現了一種新的表演形式“走會”。

2.1.2 文化因素

清朝強化專制集權在意識形態領域的表現，便是通過，強制實行思想文化方面的嚴密統治。這種思想控制主要是通過尊孔崇儒大興禮樂教化來實現的。清代儒家對動靜二者關系的認識發生了變化，主張靜的說法開始受到質疑，對宋明理學以靜坐為修養的基本功進行批判，主張“文武兼備”的教育理念。如清代八段錦根據儒家思想形成了“文”、“武”之分，南北之派的套路式導引健身法；易筋經則吸收了傳統文化中宗教、陰陽學說等的精華。儒家思想的核心是“仁”，講究禮讓，射箭就有“禮”的內容。它主張通過“三省吾身”“反求諸己”和養浩然之氣等主觀修養來達到修身養性的目的。

2.1.3 政治基礎

發展時期中央集權專制體制更加嚴密，國力強大，秩序穩定。康熙年間，統一了臺灣，并與俄國簽訂，中俄《尼布楚條約》，劃定了中俄東段邊界；乾隆中葉，平定準噶爾、回部，統一了新疆。這不僅一舉解決了中國歷史上游牧民族和農耕民族之間長期持久的沖突，而且采取了一系列積極的民族政策，保護少數民族文化，發展邊疆地區的經濟、文化和交通，促進了中國多民族國家的統一，奠定了現代中國的版圖，增強了中華民族的團結力和凝聚力，從而促進了傳統體育和少數民族體育的融合與發展。清代是以八旗兵為骨干的軍事統治時期，清軍八旗以騎射為本，同時學習長槍、刀、牌等器械，有火器裝備的軍隊也要求練習騎射，故騎射在清代十分盛行。

2.2 清代體育內容和形式

由于經濟的發展、政治統治的穩固、儒家思想的傳播，促使清代體育發展興盛。對傳統體育的繼承發展，以及各少數民族開展各式各樣的體育活動，使清代體育呈現百花齊放、豐富多彩的繁盛景象。

2.2.1 冰嬉

“冰嬉”或“冰戲”，是清代冰上運動的稱謂。清竇光鼎、朱筠等《日下舊聞考》：“冬月則陳冰嬉，習勞行裳，以簡武事而修國俗云。”這里已考定“冰嬉”出于清代，實際上是由乾隆欽定。清代冰嬉是一種戲樂行活動，由兩大部分組成。第一部分是供皇室游樂的宮廷冰嬉，這是一種有制度、有組織、且技藝水平很高的，專為皇室戲樂服務的活動；第二部分則是民間的，由金、元、明流傳而來，以冰床活動為主，屬于自發的。滿族入關以后，在北京建立大清政權，清朝初期的史料中鮮有冰嬉活動的史料記載。到了乾隆朝，大局穩定，社會經濟發展，人們對精神文化的需求大大增長。弘歷十分注重冰嬉，認為“冰嬉為國制所重”，著力倡導，大約在乾隆十年左右正式規定為每年一次的冰嬉盛典，因而出現了我國古代滑冰活動的黃金時代。宮廷冰嬉到了嘉慶時代，已呈衰微之勢態，冰嬉大典雖時而舉行，但規模漸小，水平漸低。

清代民間的冰嬉活動與軍中項目大體相同，另一種是“冰上雜技”，如舞獅、龍燈、彩船等，表演者均穿冰鞋，滑行中有各種雜技表演，頗受群眾歡迎目。

2.2.2 射箭

清王朝建立后，立即以順治皇帝名義下詔：“我朝以武功開國，頻命征討不臣，所至克捷，皆恃騎射。今天下一統，勿以太平而忘武備，尚其益習弓馬，務選精良。”清王朝作出嚴格規定，武舉必須考試“騎射”，八旗官兵的考核科目第一重要的也是“騎射”。不僅皇帝本人和八旗官兵要能馳馬騎射，漢軍八旗官兵也要掌握這項技術。并規定自幼練習，至六十歲以后才可免試，考核標準嚴格。騎射具有明確的規范化的禮儀程序和比賽規則，具有培養人藝德并重的作用。清朝從順治皇帝開始至道光帝的許多年間，每年皇要到塞外行圍，目的在于提倡“騎射”，以“肄武綏藩”。清代公立學堂都設有射箭的課程，射程30-90步，兩人一組，每人射四箭。隨著火器的出現，射箭成為一種民間娛樂活動。

2.2.3 摔跤

宋、元時期的相撲之風，到了清代更為盛行，開展更加廣泛，水平更高。“摔跤”一詞始見于清代，并在清代達到鼎盛。由于摔跤是滿族的傳統體育習俗，滿語又稱“布庫”，故這一活動在清代顯得異常活躍，使明代已呈衰落之勢的傳統習俗得以振興。清代的摔跤活動有官跤、私跤之分，“善撲營”與“八旗”軍中的摔跤活動屬官跤，人員是從“八旗精煉”勇士中選出三百人來練習摔跤等技藝，是供清廷役使的專業摔跤隊伍。而民間盛行的用以自娛和謀生的摔跤活動則為私跤。清代民間摔跤活動也很活躍，“雜耍諸技，皆村民為之，北人好技勇，故俗使然也”。摔跤形式分為兩種：一種是“脫帽短，兩兩相角，以搏摔撲地決勝負”，這種類似于今天的中國式摔跤；另一種稱為“厄魯特”，“袒裼而撲，雖厥不釋，必控首屈肩至，乃為盛”這種類似于今天國際比賽項目的古典式摔跤。清朝皇帝多尚摔跤，清圣祖玄燁即位時，嘗令小內監“習布庫以為戲”，并使這些善于摔跤的小內監們捉拿了專權自資，擅作威福的太師鰲拜；清高宗弘歷亦最喜其技。摔跤表演一般為兩人相搏，另一種名為“跤人子”，這種節目至今在雜技表演中仍然可見。

2.2.4 球類活動

球類活動主要有“蹴鞠”、“馬球”和其他一些球類運動。

清代，蹴鞠已成為婦女、兒童娛樂的內容。清入關以后，統治階層文化習俗和社會風尚的變化，對蹴鞠等傳統體育活動影響很大。就蹴鞠來說，由直接對抗變成間接對抗，失去練武強身的特點，由自身的娛樂活動變為供他人的娛樂活動，由節日娛樂變為宴飲娛樂，使蹴鞠的社會性越走越遠。由于當時蹴鞠的踢法單一，毽子就能代替，所以踢毽子逐漸代替了蹴鞠活動。

清初期，由于清王室禁止人民練武、養馬，故關于馬球的記載很少。康熙十年之后，清朝的統治逐漸穩固，原禁止養馬的政策逐漸放松。但作為軍事訓練手段之一的打馬球技術沒有得以恢復，只是作為社會娛樂性活動曾一度出現。

其他一些球類活動大都沿襲前代的球類游戲，如踢石球、掌旋球、冰球、刺球、木球等。

2.2.5 武術和導引養身

清代是武術活動的熱潮期，在明代民間武術普及的基礎上，清代武術逐漸走向成熟，使中國武術得到極大發展。首先，武術從軍事技術中進一步分化出來；其次，它成為技術結構更加完善，理論方法更為系統化的一種體育活，把各式各樣的拳械之術綜合歸并，成為所謂的十八般武藝；再次，武術出現了以技法、特點為標準的分類概念，武術門派開始繁衍。其中影響最大的是內家拳和少林拳。少林拳迅猛快捷、剛勁有力，主要有“少林十二式”“少林虎戰拳”“少林羅漢拳”等。內家拳主要有形意拳、八卦拳，特點是以守為主，以靜制動，以柔克剛。這些拳在不斷發展和完善，推動武術的長遠發展。如形意拳發展出十二行拳和五行拳；太極拳在陳式基礎上發展出楊氏、吳式，武式等流派。由于武術具有綜合鍛煉身體的作用，又有攻防兼備的實用價值，所以長期受到人們的喜愛和流傳，并起到積極作用。

清代的養生體育在繼承前代的基礎上逐漸趨于成熟和完善，主要體現在對古代導引術的整理與創新上。如胡文煥的《養生導引法》、王祖源的《內功圖說》、《修真秘要》等影響都很大。導引在明代主要用于醫療方面，到了清代，在醫療方面應用不如從前，此時的導引養生更加注重健身祛病的功效和內外兼修的功法。八段錦吸收了中國古代哲學思想，形成“文”“武”之分的套路式導引健身法；易筋經吸收了宗教、陰陽五行學說等的精華，成為一種導引養生功法，大量文獻問世，將清代養生發展推向了一個新的階段。五禽戲、八段錦、易筋經等導引養生術出現了定型。近代流傳較廣的“武八段”套路，其定型與定名均在清光緒年間。

2.2.6 棋類

清代圍棋活動在士大夫階層和民間十分普及，也成為知識和身份的一種標志。在城市市民階層，圍棋活動也頗為盛行。正式因為有如此廣泛的社會基礎，清代出現了一批著名的國手，形成了諸子爭霸局面。

隨著康熙后經濟的恢復和繁榮，使中國傳統象棋日漸活躍起來。在康雍時期，民間象棋高手輩出，文獻記載頗多。

滿族人根據自己民族的特點改進了滿族象棋，豐富了象棋的種類，三友棋和三國棋都是象棋的變形，同主流的象棋比較，它們的趣味性和藝術性受到限制。

2.2.7 其他民間體育

清代，端午賽龍舟具有濃厚的競技色彩，成為南北皆有的端午盛世。在這一時期，龍舟活動方式發生了各種變化，競渡自然是主要方式，搶標、表演的娛樂方式也很常見。除賽龍舟外，放風箏的內容、題材都有較大發展，不僅制作精良，而且品種增多，把民間藝術與體育活動靈活的結合在了一起，富有創造精神。秋千、踢毽子等項目也是常見的民間娛樂活動。

2.2.8 少數民族的體育活動

清政府保護少數民族文化，使少數民族體育活動積極開展。如蒙古族的騎馬、射箭、摔跤，藏族的賽馬，高山族的蕩秋千、刺球戲、跳高等。少數民族的傳統體育文化具有鮮明的地域性和民族特色，主要在年慶、節日、豐收年的農閑時開展活動，構成了清代獨具風格的體育習俗。

棒球是美國的國球。中國人從事棒球可追溯到1873年清政府派30名青少年赴美國留學。1887年，這批學生學成回國后把這項運動帶入中國。1907年，北京匯文書院與通州協和書院舉行了兩校之間的棒球比賽，這是有史以來中國舉行的首次棒球比賽。

4、清代體育的基本特點

由于歷史的變遷，清代經濟發展，政治穩固，使武術、圍棋和導引養生術發展并趨于成熟；滿族的文化和生活習慣使射箭和冰嬉達到興盛；隨著西方列強的侵入，國人思想的革新，西方體育的注入，使清代體育呈現繁盛景象。歷史經濟的發展、政治上層建筑決定了這一時期體育運動的內容和形式，豐富的內容更賦予清代體育獨有的特點。

4.1 多樣化

清代是一個封建統一的多民族國家，各名族之間通過各種方式互相往來，由于社會各階層的生活習慣，風俗文化各有其特點，使各自體育發展也呈現不同的特點。清代統治者是滿族人，從清建立開始就提倡本族體育活動，如射箭。同時民間體育活動廣泛開展，少數民族體育也發展興盛，加之后西方體育的注入，使清代體育一片繁榮，豐富多彩。

4.2 民族性和區域性

因為滿族是游獵民族，以耕種放牧為生，騎馬射箭是清代的主要體育活動，也是其軍事訓練手段，更是鞏固邊疆，維護其統治地位的手段。少數民族由于有各自的生產生活特點，故其體育活動也表現出鮮明的民族.『生和區域性特點。如蒙古族在中國北部，以游牧為生，自稱是“馬背上的民族”，所以賽馬、射箭是其主要活動。彝族的踏歌，苗族的接龍舞，高山族的蕩秋千等歷史悠久，精彩紛呈。

4.3 重視宮廷體育以及民間體育的發展

縱觀清代體育幾百年，體育主要存在于民間、軍隊、宮廷、文人士大夫和僧道隱士之中，大多盛行的體育運動多為宮廷體育。如“善撲營”軍中的官跤，供皇室娛樂的冰嬉等。

在宮廷體育盛行的同時，民間體育也爭相競起。如賽龍舟、秋千、踢毽子、放風箏等活動開展的有聲有色，有的也傳至宮廷。

4.4 保健養身、身心合一

數千年來，中華傳統的養生保健理論，成為人們從事體育活動以達到防病健身、延年益壽之目的的指導思想。清代導引發揚了傳統導引中重視身體活動的優點，增強身體活動的強度，不僅繼承了前人的多種養生功法，注重整理和推廣內外兼修的功法，而且對養生的健身祛病作用進行深入研究，使導引養生術逐漸完善、定型，且有大量文獻問世。

4.5 中西體育在沖突中發展

一個新事物的出現必然要經歷與舊事物對抗的過程，西方體育注入也必然要同傳統體育發生沖突。沖突是中西方體育碰撞的必然表現，融合是中西方體育交流的必然結果。只有融合才能消除差異，消除不平衡性，實現世界體育的發展和繁榮。在維新派大力倡導下，留學教育進一步發展并逐漸達到。赴日留學生中就有學習體育的，他們回國后為傳播西方體育思想和培養體育人才做了很多工作，同時受中國的教會學校體育思想的影響，人們很快接受了西方體育，從而促進西方體育在中國的發展。

5、清代體育對當時社會的影響

政治、經濟和文化基礎決定了清代體育的內容形式的多樣化發展，也賦予其獨有的特點。同時，體育活動和社會政治、經濟、軍事發生著密切聯系，它的發展折射出清朝歷史發展的軌跡，更對當時的社會產生深遠影響。

首先，他對清朝政治、軍事產生了一定影響。在《蠟日坐冰床渡太液池志興》有“暖坐冰床渡玉津”之句，他把冰嬉視為發揚本民族優良的尚武傳統的一種生活方式，把冰嬉改變成與軍事技術相結合的活動，賦予特殊的政治含義。正如成書于乾隆時代的《日下舊聞考》說的“習勞行賞，以簡武事，而修國俗。”乾隆把冰嬉提到政治高度來對待，沒有乾隆的高度重視，冰嬉也不會興旺發展起來。清代冰嬉的主導和主流是宮廷冰嬉，由于乾隆的重視、倡導，“冰嬉為國制所重”。具有弘揚民族傳統的政治意義形成制度化并具有相當規模的體育運動。摔跤話動在我國古代有著豐厚的文化底蘊和社會功能，由于它具有防身技擊和強身健體的功能，在軍事訓練中有重要地位，它的觀賞娛樂和在文化交流上的功能，不僅對我國古代體育的發展起著重要的促進和推動作用，而且對社會文化的發展也有著不可小視的貢獻。因此作為一種特殊的政治生活，體育活動處處體現清代生活的一般準則，也具有一定程序、規則和制度。

其次，清代體育也是社會經濟的重要組成部分。大約在乾隆十年左右正式規定為每年一次的冰嬉盛典。因而出現了我國古代滑冰活動的黃金時代。大局穩定，經濟文化有了發展，人們對文化生活的需求大為增長。清代要求武生、武旦等角色具有一定的武功，同時大批武林人士側身梨園表演武打，為戲曲的發展提供的豐富的武術資源，使清代地方戲達到興盛。清代走會的規模很大，演出的節目很多，如“開路會”、“少林棍會”等，其中以武術的內容居多，所以又稱“武會”，也促進商業的繁榮。

再次，體育的發展與創新，以及體育理論的發展，促進了清代文化的豐富和傳播。一些民間的體育運動，歷史久遠，項目多，群眾性強，是群眾自發的自我娛樂健身的活動，促進了體育發展。有關體育運動的著作理論的快速發展，使得清代文化也得到豐富和提高。

此外，隨著西方近代體育的傳人，促進了清末中國有關體育的商品經濟的發展，帶來了新的體育思潮，開闊了國人眼見，掀起了向西方學習的熱潮。

圍棋中的哲學思想范文5

陜西參與上海世博會展示設計策劃工作，根據中國國家館整體策劃方案，緊扣上海世博會主題，在探討陜西城市發展的過去、現在與未來的基礎上，提煉獨具特色的人文精神和發展模式，為創造和諧、幸福、優美、舒適的城市提供發展思路和典范。

展示主題的選擇與確定

陜西20萬平方公里的土地上，不僅承載著中華民族的人文初祖黃帝陵、世界第奇跡秦兵馬俑、革命圣地延安、道教圣地樓觀臺、聞名于世的法門寺佛指舍利和72座皇帝陵等大量無比珍貴的歷史文化遺存，而且擁有以險峻著稱的西岳華山、氣勢恢宏的黃河壺口瀑布、六月積雪的秦嶺主峰太白山等美不勝收的自然景觀。

古都西安是東方文明的發源地之一，鐫刻著中華民族偉大燦爛的歷史詩篇。自3000多年前周文王在灃水西岸建豐京開始，開啟了中國古代13個王朝歷時1200多年建都長安的歷史，上演了古代文明最輝煌的活劇。從秦掃六合，建立統一的多民族國家，到貞觀之治，盛唐長安成為世界上第一個超過百萬人口的繁華城市；從老子講經，到張騫開辟絲綢之路，玄奘天竺取經等等，古城西安有著吟唱不絕的詩詞歌賦和傳奇故事。西安市擁有保存完整的古城墻、碑林博物館、大小雁塔、華清池等眾多文物古跡，堪稱中國古代的“天然歷史博物館”，被聯合國確定為世界歷史文化名城。為了展現歷史、探索未來，2010年陜西參與上海世博會展示擬定的主題是：人文長安之旅。

展示理念與目標

幾千年來，從古代長安到當今西安，是在不斷解決矛盾和挑戰，反復調整人與人、人與自然的關系的過程中，推動著城市的創新與發展，凝煉成“崇文厚德、兼容開放”的人文精神、高尚品格和聰明才智。由此提出陜西參與上海世博會展示的理念為：“承古立新，長治久安，海納百川，博施濟眾。”目標是：著力揭示人與自然、人與社會、人與人之間和諧共生、共存，表達求實創新、探索未來的拼搏精神與科學態度，充分展現以古長安為背景的厚重的華夏歷史文化，再現長安古城遺跡的保護與發展，呈現現代西安的新風貌，吸引海內外觀眾關注和向往古老而神奇的新陜西。

展示主線與故事內容

傳承歷史的千年古城西安，是中華文明的重要載體，對世界文明產生了極其深遠的影響。“九宮格局”的規劃布局成為璀璨輝煌的城市文明成果。順應自然，巧借自然，吸取自然的睿智，構筑了“八水繞長安”的美景，成為歷史上知名的生態城市。吸納大量的外來文化元素，融合演變出各種理論思想和物質精品，形成多元文化和多彩生活，成為承古立新、長治久安的深厚的文化基礎。

（一）城市文明的歷史追尋

史前文明。從115萬年前的藍田猿人到6000年前的半坡遺址，開始使用石塊打制工具，用骨制箭頭，過著“刀耕火種”的原始生活。

黃帝創世。遠古時代，部落首領炎帝和黃帝在關中一帶教耕種，作陶器，發明醫藥和農具，“耕而食，織而衣，無有相害之心”。后來，軒轅黃帝統合華夏民族，建宮室、井、灶，造舟車，創立音律、算數、典章等。倉頡依類象形和形聲相益的方式造字，在白水、岐山留下遺跡。后稷在楊陵“教民稼穡，樹藝五谷”，開創了中華農耕文明的先河。位于黃陵縣橋山的黃帝陵寢，成為中華文明發祥地的重要標志，每年清明節，來自海內外的萬余炎黃子孫都要匯聚陵前廣場舉行盛大的公祭活動。

周秦奠基。公元前11世紀，周武王伐紂滅商，周文王遷都長安豐水西岸興建豐邑。周代青銅器著稱于世，創立的禮儀規范奠定了中國傳統文化的基礎。公元前770年春秋時代開始，公元前221年秦王嬴政統一中國，以咸陽為首都建立了中央集權的封建王朝，實行郡縣制，統一度量衡，統一貨幣和文字，修建馳道和長城，形成以咸陽為中心的龐大的交通網。周秦時代形成并逐步完善的以“禮儀之邦”為特征的中國倫理文化，重民輕財，成為中華民族凝聚力的根源所在。坐落在臨潼的震撼世界的秦始皇兵馬俑坑，就是秦代人民創造的一座巨大的地下軍事博物館和雕塑藝術寶庫。

漢唐盛世。公元前200年西漢遷都長安后，國力強盛，都城擴大，長安城規模之大成為世界之最。陜西人張騫從長安出使西域，開通了舉世聞名的絲綢之路，促進了歐亞各國和中國的友好往來，促進了西方文化和東方文化的交流與融合。公元618年，李淵正式建立唐朝，唐初的“貞觀之治”、“開元盛世”，使唐代經濟繁榮、政治開明、文化發達、社會充滿自信，唐詩盛傳不衰，書法繪畫名作千古垂范。盛唐時期的長安城，會聚了世界各國的留學生、商人和來自各地的名宿名流，是不折不扣的國際化大都市，也是最為開放包容的世界城市之一。

長安都城。自鎬京時誕生的城市雛形和城市布局，體現了中國古代城市文明和“天人合一”哲學思想的有機結合，反映了陜西城市發展中獨特的歷史文化底蘊，顯現出城市與大宇宙格局兩相合和、使居住者求得身心平衡的構想，是中國都城建設的最初范本。唐長安都城百萬人口，取法“九宮格局”， 全城108坊，東西對稱，布局規整，形制宏偉，正如詩人所贊美，“千百家似圍棋局，十二街如種菜畦”。唐代長安的大量遺存，至今使人們隨處都可以感受到漢唐雄風。

（二）城市生命的延續和更新

堅持以人為本，維系城市生命，保障城市科學發展，是我們面臨的一個現實問題。

科技興城。城市發展的水平決定于科技創新及其應用的深度和廣度。在科技創新推動下，西安市建成了以高科技為主的西安高新技術產業開發區，以制造業為主的西安經濟技術開發區，以全國唯一的集飛機設計研究、生產制造、試飛鑒定為一體的閻良航空產業基地、民用航天科技產業基地，以文化產業為主的西安曲江新區，以綠色生態為主的灞生態區等。建成了國家級楊凌農業高新技術產業示范區和寶雞、咸陽高新技術產業開發區，帶動關中城市群和陜北、陜南一批新興城市迅速崛起。

生態興城。構建適宜人居、方便生活、環境優美、科技文化氣息濃厚的新城區、新社區，增強人們的歸屬感和凝聚力。近多年來，西安市著力保護秦嶺北麓山地和渭河流域濕地，建設河、灞河流域生態區，形成以山、林、塬為骨架，以主要河流、交通廊道沿線綠色通道為脈絡，以風景名勝、大遺址保護區、自然保護區為重點的“三環、八帶、十廊道”相融合的主框架，逐步恢復“八水繞長安”的盛景，延續和發展歷史遺存的人文生態景觀，建成都市化的生態城、生態化的宜居城，形成城中有林、林中有城的新格局。

產業興城。陜西有豐富的煤、氣、油、鹽等能源資源，但礦產開發帶來了生態破壞和環境污染。重點展現實施資源開發與生態修復同步、利用清潔能源與綠化美化相結合的解決方案及取得的顯著效果；展現榆林、延安、韓城、神木等能源化工城和寶雞、咸陽等老工業城市的新生活；展現臨潼、華陰、黃陵等旅游城鎮的新發展、新風貌。

（三）現代城市文明的升華

山是江河之源，水是生命之源。老子在樓觀臺著《道德經》，提出人法地、地法天、天法道、道法自然的天人合一思想，在人類生存方式上倡導返璞歸真，回于自然。陜西人正在依托秀美的山水，創造人與人、人與自然和諧相處的人文環境；科學地利用山水資源，造福于城市居民，打造適合人們宜居的生態城市。西安市2008～2020年城市總體規劃，以“九宮格局、棋盤路網、軸線突出、一城多心”為布局原則，向世界推出 “歷史文化”、“綠色生態”和“科技創新”三塊金字招牌，實施“‘唐皇城’復興計劃”，啟動唐大明宮、漢長安城遺址工程，將古典與現代結合起來，重塑一個有自信、雍容大度、生態環境良好的西安，重塑一個具有古典加現代獨特魅力的西安，提高西安在中國乃至世界的地位。目前正在實施的渭河治理和秦嶺保護工程，將使古老的都城開創令人震撼的“中外第一”，使以西安為中心的關中城市群成為中國西部一道亮麗的風景線，使城鄉人民充分享受更美好的城市、更高質量的生活。

鏈接

部分省區市參展主題及設計思路

山東館的展示緊扣上海世博會的主題，演繹文化結構的城市發展理念，以及城市對優秀傳統文化的創新性繼承。通過展示和推介齊魯文化的優秀傳統、城市發展的最新成果以及對未來發展的思考，深刻詮釋齊魯文化以人為本、多元共融的可持續城市發展觀，形象表達了“以和諧文化建設美好家園”的主題理念，即以“文化”為主體內容，以“和諧”為核心理念，以“家園”為城市發展的理想模式。

黑龍江省參展的主題為“冰雪，讓我們與眾不同”，將通過展示黑龍江特有的冰雪文化，展示城市自然與人文和諧共生，即黑龍江人在嚴酷的自然環境中的生存過程。對冰雪從畏懼、征服到和諧共生，展示人與城市、人與自然的和諧關系，從而促進人類共同構建綠色城市、美好家園。

湖南省將投入千萬元資金，打造以“都市桃花源”為主題的湖南館。湖南對已征集到的142個主題建議，經征詢上海世博局專家意見并多次修改，最終取《桃花源記》之意境，以“都市桃花源”為主題，演繹湖南未來新型城市化的構想。

河北省參與上海世博會的主題擬定為“希望之洲?城市傳奇”。據透露，河北展區將分為夢想之都――邯鄲、火車拉來的城市――石家莊、鳳凰涅――唐山、山海雙珠――承德、秦皇島四個部分，分別從歷史文化傳承、現代文明發展、生命自強不息、人與自然和諧相處等方面出發，以“希望”折射出城市發展給人類生活帶來的積極影響和促進作用，賦予每座城市以不同的品格，不僅彰顯其在歷史上的地位，還要突出其在現代的發展，遙想其未來的美好圖景。

廣東省參與上海世博會的主題擬定“萬花之洲?世界之城”和“中國實驗室”兩個方案，在網上接受網民意見及投票。“萬花之洲?世界之城”以“發展中的珠三角城市群”為焦點，以創造力和包容性為展示理念，展現城市發展過程中的廣東智慧。其具體內涵是：珠三角一直處于國際交流的前沿，思想上探索不止，多元文化包容并存，人際關系融洽輕松，人與自然和諧發展，城市之間交通便捷，資源共享，產業互補，城鄉一體，并與全球城市共贏合作，使珠江三角洲具有發展成全球城市的可能。“中國實驗室”以反映改革開放30年間廣東引領潮頭，實驗中國的最執著的精神、最開放的姿態、最積極的行動，選擇“嶺南基因”、“廣東聚變”、“中國方程”、“東方矩陣”作為主題陳述的四個要素維度。

福建省經省委、省政府研究審定，參與上海世博會展示主題確定為“潮涌海西 魅力福建”，著力宣傳海峽西岸經濟區建設，以“開放”、“對臺”、“和諧”作為福建省參與上海世博會要展現的主要亮點和特色，通過“開放前沿”、“緣通兩岸”、“和諧家園”三個板塊，突出闡述福建城市發展秉承科學發展、和諧發展、和平發展的理念所呈現出的鮮明特征和內涵精華。

云南省確定“七彩云南、和諧城鄉”為參展主題，全面而透徹地展示云南的風采。云南館在構思及展覽布局上將通過體驗式展覽，讓參觀者全面感知云南，更加深入地了解云南，走進云南，體驗和諧城鄉，從而提升云南在國內外的知名度，進一步樹立云南的對外形象，讓世界喜歡云南、體驗云南、欣賞云南、向往云南。

青海省政府確定的展示主題為“中華水塔三江源”，主要展示中華水塔的三江源在中國乃至東南亞生態格局中無可替代的地位和意義，展示三大江河對沿江流域城市文明的滋養和對城市發展的制約，在更深刻的層面爭取科研、理論、輿論和經濟等領域對青海生態保護的關注和支持。

安徽省展示的主題為“無徽不成鎮――徽文化讓城市更多彩”。