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生與死的哲學范文1

一、馬克思哲學對生存與生活的關注點

首先，探討生存與生活的出發點是現實的人。黑格爾從宗教和神學出發，忽視了人的生存與生活的主體性，費爾巴哈關注的人是抽象的“人”而不是現實的歷史的人，他們都把人的生存與生活看成是既定的、靜態的“客體”，忽視了對人類世界即現實人的生存與生活世界的關懷。馬克思通過對黑格爾和費爾巴哈哲學的批判，把哲學導向關注現實的個人。“現實的個人”即是“從事活動的,從事物質生產的,因而是在一定物質的、不受他們任意支配的界限、前提和條件下能動地表現自己”的個人。現實的個人的生存與生活的物質條件不是凝固不變的，而是指向未來的發展性的，相應地，個人的生存與生活就是人不斷生成、演進的歷史過程。其次，生存與生活的最基本的方式是實踐。實踐在社會歷史領域直接表現為一種現實的生產，人的現實生存與生活就是在生產過程中展開的。生產主要有四種形式：物質生產、人的生產、社會關系的生產和意識的生產。物質生產活動是人類生存與生活的基礎，人類圍繞生存與生活的一切活動都是在此基礎上展開的。人的生產是人類存在的必要條件，沒有人的生產，人類的生存和生活便無法延續下去。人的本質“在其現實性上是一切社會關系的總和”。人是社會的存在物，人的生存與生活必定處于一定的社會關系中，因此，社會關系的生產也是人類生存與生活的一個最基本的組成部分。“凡是有某種關系存在的地方，這種關系都是為我而存在的；動物不對什么東西發生‘關系’，而且根本沒有‘關系’；對于動物來說，它對他物的關系不是作為關系存在的。因而，意識一開始就是社會的產物，而且只要人們存在，它就仍然是這種產物。”人的意識一經形成，它就滲透到人類的一切活動之中，成為人的生存與生活不可或缺的組成部分。再次，現實的人的生存與生活是處在一定的關系中的。人不是孤立地存在，人總是同他人、他物結成一定的關系。人的生存與生活主要體現為雙重關系：第一，人的生存與生活體現了人與自然的關系。人是自然界的一部分，“人作為自然的、肉體的、感性的、對象性的存在物，同動植物物一樣，是受動的、受制約的和受限制的存在物。”人的生存與生活必須要依賴于自然界，但人作為能動的存在物，在依賴自然界遵循客觀規律的同時也在按照人自身的尺度改造自然界，創造人化的自然。第二，人的生存與生活體現了人與社會的關系。人的物質生產活動不是孤立地進行的，人為了自身的生存和更好的生活，必須以一定的方式聯合起來從事物質生活資料的生產，于是人與人之間就結成了一種社會關系。在這種社會關系中，人逐漸地被社會所同化，從而融入社會，社會也在人的作用下具有人性。

二、關注人的生存與生活的現實意義

我國正處在由傳統農業文明向現代工業文明的轉型時期，伴隨著經濟持續快速發展，人們在人與自然、人與人的關系方面也面臨諸多困惑。從馬克思哲學的角度理解人的生存意義與生活價值，更好地指導人的現實生存與生活，對解決當前人們面臨的困惑具有重大的現實意義。首先，關注人的現實生存與生活，正視人與自然的關系在社會發展過程中面臨的困境，構建和諧的人與自然的關系。回顧人類發展的歷史，特別是資本主義發展近100年的歷史，人類為了追求更好的生存與生活，促使經濟的發展突飛猛進，不斷地向自然進軍，人類社會生活出現了翻天覆地的變化，隨之也出現了人口膨脹、環境污染、糧食緊張、生態失衡、能源危機等諸多全球性的問題。人類以自我為中心對自然的肆意掠奪，使人類逐漸陷入了生存與生活的危機中。人的生存與發展依賴于自然界，人依靠自然界來生活。但人與自然的關系并不是對立的，人類不能為了求發展便以占有和破壞自然界為代價，這樣最終只會使人類連立錐之地也沒有。人類必須把自然當作自己的家園，守護自然，與自然和諧共處，人類的生存與生活才能真正地達到理想狀態。其次，關注人的現實生存與生活，正視市場經濟條件下人與人的關系普遍物化的現實，構建和諧的人際關系。為了在激烈的市場競爭中謀得生存和發展，人們的價值追求不得不服從于市場的價值導向，最終，商品拜物教將人物化、商品化了，人與人的關系被簡化為純粹的利益關系。這樣，人與人就外在化了，甚至于人與人處于對立的狀態。人類為了更好地生存與生活，在生產過程中結成一定的關系，這種關系不應該是相互對立的，應該是相互尊重，相互需要和相互幫助的。人類只有做到以“每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件”為指導思想來處理人與人的關系，人的現實生存與生活在和諧的人際關系下才能變得更好。再次，關注人的現實生存與生活，正視個體愈益感受到的精神家園的缺失，實現人與自身的統一。近代科學技術的發展忽視了對人的生存意義與生活價值的關注，市場經濟條件下價值選擇的多元化沖擊著人們心中原有的道德、理想、信念，造成精神上的迷失，“人的內心世界被嚴重扭曲,其情感和德行被嚴重忽視乃至“荒漠”化。”人并不是為了生存而生存，為了生活而生活，對生存意義與生活價值的追尋，是人生存與生活的精神需要，也是使人真正成為總體的全面的人的必要條件。

作者：陳彤 單位：西華師范大學學院

生與死的哲學范文2

孫頻擅寫女性，尤其是年輕的知識女性，這幾乎是評論界的共識。徐剛說：“孫頻最擅長的還是寫女性，她幾乎每一部小說都是以女性作為第一主人公，而尤其關注剩女們的愛情困境。”①閻秋霞認為孫頻最擅長“借用女性的情感痛楚來折射物欲對人精神世界的誘惑和挑戰”。②陳麗君也特別指出孫頻“鐘情于女性當下的生存體驗――女性的困惑、疑問、憤怒與痛感，以某種程度上說，女性不僅是她故事里的主要人物，也是其小說的敘述視角和飽滿情感的來源”。③孫頻自己也頗為自得地宣稱：“我喜歡寫女人，因為我懂得女人。”④其實，這只是問題的一方面。問題的另一方面則是：即使她寫女性，其藝術視野也大大超越了女性的范疇，從而具有更廣泛深刻的人生意義。如她的新作《自由故》⑤，就擴寬了題材的表現領域，在對生活常態的敘述中，展現了難能可貴的哲學思考。這種思考帶有一貫的孫頻式的憂傷和絕望，卻也摻雜了些許的溫情。

《自由故》講了這樣一個故事：相貌平平的女博士呂明月厭倦了多年枯燥的書齋生活，決心在距畢業一年時逃離這個困頓的城市，去被一位天才詩人歌吟過的德令哈尋找自由。她遇見了與她同樣相貌丑陋的王發財，并與其合租，最終發展為男女朋友。王發財傾慕呂明月的博士身份，這導致了呂明月情感的困惑，她不知對方喜歡的究竟是她，還是那個博士的頭銜。在了解到上司王進同樣對她有興趣后，呂明月控制不住自己，與其在車內。王發財目睹這一切，向王進索要十萬塊錢，警方介入后發現王發財原來是殺人逃犯，索要錢財的目的是知道自己活不了多久了，想給呂明月留下點依靠。故事最終，呂明月并沒有擺脫自由的魔咒，也一直在尋找的路上，直到在別人的小說里自焚而死。

孫頻是個會寫故事的人，這不僅僅體現在她將女性日常生活的心理狀態表現得真實而又生動，更體現在她讓讀者時刻記得“這只是個故事”，而不僅僅沉溺在細瑣的真實之中而喪失了精神升華的沖動。從形式上說，孫頻的這個故事似乎有許多漏洞，經不起推敲，但藝術往往就是這樣的奇妙，有時候，敘述的漏洞反而更能體現作者的某些“意愿”，或是“反思”。如男主人公王發財的形象，很大程度上被理念化和符號化；又如故事的結局，陷入了浪漫式的幻想之中，這是真實生活中幾乎是不可能發生的事情。但作者如此處理也是告訴讀者――這些問題永遠也別想在現實的生活中獲得完美解答。作者自己提出了這個問題――也是一個悖論，同時自己否定了給予問題答案的可能性，這不能不說是另一種敘述策略。

問題的焦點集中在何為自由上。這是一個古老的哲學命題，也是千百年來人們的實踐理想。如同一位紅色詩人所言，生命誠可貴，愛情價更高。若為自由故，兩者皆可拋。自由的價值既高于生命，也高于愛情。這種最被人們推崇的自由主題，在孫頻的筆下獲得了新的時代內涵。她在對自由的思考上，展現出了與同齡人不太一樣的成熟，甚至帶有一點點絕望的憂郁和蒼涼。這種思考分為三個層面來展開：對女性生存境遇的思考、對“80后”一代身份認同的思考，以及對知識分子所缺失的終極信仰的思考。這種思考盡管不可能獲得完美的答案，但仍然是有價值的。

二

在馬克思看來：“某一歷史時代的發展總是可以由婦女走向自由的程度來確定，因為在女人和男人、女性和男性的關系中，最鮮明不過地表現出人性對獸性的勝利。婦女解放的程度是衡量普遍解放的天然標準。”⑥馬克思這個觀點得到了普遍的認同，尤其在中國的政治實踐中被奉為經典。依此標準，中國社會的進步是不言而喻的。因為一般來說，中國當代女性面對這裂變的時代，擁有了千百年來從未有過的自由，從戀愛、婚姻自由，到扮演社會角色的自由，這些都極大改變了女性的社會地位，讓“女權”這個命題登上了思想文化的顯眼板塊，這是一種顯而易見的共識。然而，孫頻用自己獨到的眼光提出了一個文化命題：中國女性的自由是否是真正的自由？長期以來我們將中國女性的不自由歸咎于中國文化中根深蒂固的男權思想，但女性自身是否有“自縛”的一面？“只要充斥著女人的地方，即使沒有一個男人居然也能像后宮”，這是孫頻一句精辟的總結。文化的重負依然壓制著中國女性的思想，“男權”已不是一個形式上可以的命題，而是變成了每個女性的思維方式，成為了一種更隱蔽的文化觀念。正如一位西方女學者指出的那樣：“思想上中國女性并沒有解放，中國婦女所受到的壓迫，體力上和精神上，反而更深重了。”⑦小說中，如此的例子比比皆是，首先是人們對“女博士”群體的歧視，將“女博士”劃為“第三性別”，這也是“女子無才便是德”的現代闡釋；有點姿色的女博士幾乎都渴望坐導師的大腿，得到特殊庇護，而沒有姿色的如呂明月之流，也并不是不想，而是“未遂”，最后只能借助于換個生活方式來鄙視另外的女博士，其實質也不過是自卑罷了；呂明月曾將自由理解為跟男人睡覺，但她關注的并不是睡覺，而是男人是否真心喜歡她這個人，自始至終，她不是在性權利的自由上獲得，而是在男性對她的認同上獲得滿足。可以說，小說通篇對于女性心理的細膩描寫都是為了強調一種批判觀念：女性渴望的自由或者幸福的標準，最終還是建立在男性身上，包括對自己姿色的炫耀，包括對自己愛情婚姻的期待，包括對自己價值的肯定――評判者無一例外是男性。如同馮愛琳所說：“女性對身份、審美標準的認同隨時代的更迭而變化，它并非來自內在的認知，而是外在的賦予，換言之，是男權社會對女性身體的期許。”⑧而女性之間，永遠都充滿著一種嫉妒的、斗爭的氣味，包括呂明月和自己的好友之間，也是較勁的、猜疑的、疏離的。孫頻無疑刻畫出了一個女性的地獄，在這個無形的地獄中，女性的生存境遇受到了前所未有的挑戰：表面上，女性已經可以挑起半邊天，而實際上，女性群體對于“自我”的認知還未完全建立，從西方骼吹母髦峙權主義仍未能在中國真正扎根――或者說我們完全理解錯了“女權”的含義，只是將其視為女性身份地位的提高、社會權利的平等和性權利的放縱。實際上，它還包含了更廣闊的人文精神意義，即破除性別的對立，尊重性別的差異，同時強調人格的平等和人精神世界的完善。在這一點上，中國女性面臨著深重的危機，文中呂明月一句“女人，我們是多么病入膏肓啊”，讓人不能不正視女性的精神困境。在越來越多的“女博士”“剩女”群體出現后，又出現了兩種極端現象：一是繼續將男人視為價值判斷依據的傳統思維，干得好不如嫁得好；一是將不結婚不生孩子視為對這種傳統的高貴反叛，結果卻違背了自然的規律，犧牲了個人的幸福。

好的小說在于能夠把握時代的脈搏。孫頻已經接近了這一點，提出了這個時代難以回避的現實問題。女性何時能真正獲得自由，作者在小說中也通過虛擬的方式給出了不置可否的回答：呂明月后來去支教，去給孤兒院當志愿者，做了一切心靈的朝圣者該做的事，最后被誘騙到一個以詐騙為生的宗教組織，愛上了頭目，并為他自焚。在簡短的交代中，我們無法揣測這其中的過程都具有什么意義，但我們應該可以感悟到一種結局的諷刺意味――過度追求自由的結果，一定是毀滅。就像《浮士德》中那個飛奔向懸崖的孩子，也如《安娜?卡列尼娜》中安娜最后縱情地一跳。作為為信仰殉道的中國當代版“英雄”，呂明月可能最終找到了靈魂的安慰和她心目中的自由――即愛情，但自由的代價也讓我們對自由的本質有了更深刻、更憂慮的思考。

三

作為小說的一條重要線索，德令哈包含了極為深刻的意義。海子曾在《姐姐，今夜我在德令哈》中寫道：

姐姐，今夜我在德令哈，夜色籠罩

姐姐，我今夜只有戈壁

孤獨是這首詩的主題。深重的孤獨感，不僅僅屬于海子，也屬于“80后”一代人。因為這首詩，王發財和呂明月邂逅在德令哈，德令哈對他們來說意味著自由、夢想、心靈的解脫、孤獨的殘酷與美好。在代入現實問題的時候，孫頻也早已將她對于一代人的思考貫穿其中，表達了自己的夢與憂、理想與現實的沖突。

回溯海子的那一代人，懵懂中經歷了“”的傷痛，是對自我身份認同最為矛盾的一代人。海子不僅僅是整個“后”時代的心靈代言人，也是“60后”“70后”的偶像，是詩意的象征。然而，“80后”的世界卻讀不懂海子了。在商業文化把政治話語和心靈訴求一起吞沒的時代，“詩意”成了易碎品和奢侈品。孫頻作為女性，固然關注女性的生存境遇，同時，作為“80后”作家，也對她們這一代年輕人的心靈進行了拷問。

很顯然，孫頻表達的不僅僅是緬懷或者致敬，更是帶著反思的心態去看待這種“孤獨的詩意”。小說中，呂明月的自由，到了德令哈就變成了吃不飽飯的折磨。而王發財，有著惡俗的名字，長著丑不堪言的臉，居然是海子的崇拜者，熱切的文學愛好者。這種強烈的對比揭示出詩意與現實的關系，喻示了某種錯位和畸形。一個是“身在福中不知福”的女博士，一個是自由太久了，巴不得被什么東西束縛一輩子的逃犯；一個是奮不顧身的將詩意作為口號的反叛者，一個是熱愛生活的、骨子里有著真正詩意的初中生――一系列的夸張錯位，實質上也是對“80后”這一代人生存現狀的絕妙諷刺，他們在理想與現實的錯位中失去了自我，喪失了某種精神上的真實的存在感。

誠然，“80后”一代是孤獨的，這也是為什么他們能與海子有共鳴的原因。這種孤獨不僅僅是某些物欲造成的人身孤獨，更是一種心靈的孤獨，他們在這個物欲橫流的社會中迷失了自我。這一代人正好生長在改革開放成就最偉大的時代中，然而當他們長大，社會競爭開始變得前所未有的激烈，社會體制也基本定型，法制也已趨向健全，混亂時期造就的“暴發戶”對這一代人而言只是一個夢，更多人成了永遠的“窮二代”。沒有社會動蕩，當然也沒有極度窮困，只有一眼能望到頭的不變的人生軌跡――學習，考大學，找工作，結婚，買房子，生孩子，等著退休的養老保險。這一代人在剛好能思考人生意義的年齡里，卻被灌輸了一堆堆的應試教育的知識；在接受完所謂的精英教育后，卻發現這些知識毫無用武之地。裂變的時代造就了“80后”，這一代人在傳統與現代、理想與現實中的掙扎是前所未有的慘烈。正如小說中表述的那樣，多少人考碩士是因為找不到工作，考博士也是因為找不到工作，他們如一群無頭蒼蠅，只認定了“讀書”這一種人生的方向，唯一能帶給他們體面身份和體面伴侶的方向。呂明月作為一個反叛者和嘗試者所進行的自由之旅，實際上也是一次身份認同之旅，她究竟該成為一個什么樣的人，她究竟該作為什么而存在，人該不該有超脫于社會身份之上的精神生活？然而，她對于自己的身份認同并沒有獲得任何人的認同，這正是小說描寫的悲哀之處。她極力想丟掉的博士頭銜，恰恰成了她受人尊敬的理由，除此之外，她這個人本身被社會所無視了，正如千千萬萬的“80后”淪為了高樓下的蟻族。甚至，有那么一瞬間，她會希望自己的博士證書上是畢業而不是肄業。

因此，與“女權”被文化觀念所束縛一樣，“理想”也同樣被殘酷的現實束縛著。在沒有文憑寸步難行的社會中，很難想象會有這么一個人在博士畢業差一年的時候放棄學業，也很難想象有人會沉迷在海子的詩里，為了一個虛無飄渺的夢想而收拾行囊，丟掉身份，只是成為一個能夠完整思考、享受孤獨的人。去追尋心中的詩意，居然成為了一種奢望，這大概就是“80后”一代人痛失的自由。

四

為小說主人公選取“女博士”這個身份，本身就隱喻著中國知識分子的命運。孫頻也不止一次在文中揶揄呂明月所代表的知識分子心態：當有編輯來信說欣賞她的才華時，她流淚了，“這么多年里終于有一個人肯把她當金子一樣從砂堆里撿了出來”；呂明月不止一次地“冷笑”，是因為“不屑”，不屑與那些憋論文的女博士為伍，不屑王發財的沒文化，不屑男人愿意睡一個戴博士帽的母豬；可最后，她對自己的總結是“可憐”，就在她打算用自己在核心期刊發表的論文和一大串博格曼、費里尼的名字砸死王發財時，她發現自己同王發財一樣可憐。這些生動的描寫，可以說是當代知識分子心理的殘酷寫照。之所以殘酷，是因為太真實。知識分子這個群體雖然談不上徹底沒落，但在商業文化大舉來u的時代里，已經籠罩上一股酸臭味兒，早已失去了以往的神圣。用徐先智的話說大學這個“小世界”：“人逐漸非人化，人性逐漸工具化。工具化的人性當然無法構成一個健康的社會結構，這里只是一個病態的社會結構。”⑨在這里，知識不僅不是社會進步的動力、啟蒙大眾的精神養料，反而成了一種累贅和負擔，甚至是一種深深的恥辱，因為大眾已經將“博士”與“沒有社會經驗”“古怪”“書呆子”，甚至是“變態”結合起來，而知識分子群體的主流職業――教師，也已被冠上“叫獸”、“磚家”等卑瑣的稱號。在這個更尊重商業文化話語權的時代，知識分子的地位被嚴重矮化，人文學科退居邊緣，文學的功用被深刻質疑。

也正是在這種時代背景下，知識分子完成了類似呂明月的一種墮落――找尋之旅。呂明月與上司王進的關系，就隱喻著這種墮落。在王進的禮物轟炸策略后，呂明月無法拒絕物質的誘惑，終于發現自己只是自命清高。在故作鎮定退回禮物時，她心里卻并不完全斷絕一個念頭：成為王進的情人，這也才能解釋最后在車中與王進的茍且。正如編輯來信欣賞她的才華會使她感動流涕，一個男人對她身體的愛戀也會使她找到做女人的存在感和價值所在。其實，對呂明月來說最可悲的是，她為了找存在感而忽略了什么才是自己真正想要的。王發財的丑陋根本激不起她的愛戀，王進也老得可以做她父親，根本不是她理想的對象。這種自甘墮落，其實也象征著知識分子的現狀：一部分的知識分子努力去迎合這個商業化的時代，尋求大眾的肯定，以找到自己的存在感，卻忘了什么才是自己真正的信仰。

在談到“終極信仰”這個話題時，我們也無法繞過一個悖論：其實，根本就沒有什么規定的“終極信仰”。因為信仰是不能被規定的。長久以來，信仰和自由像一對孿生姊妹一樣，有時候，自由就是信仰，有時候，信仰就是自由。孫頻也借王發財之口說道：“大束縛可能就是大自由。比如宗教，比如愛情，比如一種至死不能改的依賴。”顯然，孫頻將她對知識分子理想狀態的期待傾注在了王發財這個人物身上。他是個逃犯，過著有一日沒一日的生活，因此特別珍惜每一天，珍惜身邊的每一個人。盡管他丑陋、庸俗、沒有文化，但他才是真正的大智慧者，真正的詩意。盡管這個人物過于理念化，成為福斯特標準下的“扁平人物”⑩而這種“扁平人物”卻也成為小說中極為獨特的溫情的存在。有人認為孫頻“大致籠罩在張愛玲之下，以張愛玲之眼看世界，以張愛玲之心理解人事，以張愛玲之筆寫故事”{11}。而王發財這個人物的出現，就是孫頻走出張愛玲的一次勇敢卻不甚成功的嘗試。

雖然無法定義某種“終極信仰”，但孫頻已將她對信仰的思考表達出來：知識分子能夠找回也必須找回自己的信仰，這種信仰不以外在的標準來衡量自身的價值，而是依據自己的心靈去判斷什么是人生中最應該追尋的東西。在這個價值觀混亂的時代，這一點太重要了。其實若干年前，那場關于人文精神的討論仍舊留給我們有價值的思考：文學的危機帶來了人文精神的危機，而人文精神的危機實質上就是中國知識分子缺少信仰的危機。我們在這個物質化的世界里缺少了聆聽人性的從容，缺少了對于孤獨的感恩，缺少了對于文化的深刻反思。其實，找到自己內心的信仰，同時尊重每個人不同的信仰，是否也是“自由”中極為重要的一環？

孫頻的敘事總是生活化的、女性化的，善于在生活的常態中捕捉哲學的憂思。在何為自由這個問題上，雖然她沒有給出解答，卻以女性的角度對生活、情感進行了細致的解剖，讓人切實地感受到生活的重壓和自由的難以接近。從某方面來看，她將哲學問題簡化為了生活問題――女人如何才能珍惜身邊的人，獲得幸福；同時又將生活問題升華為了哲學問題――以一場轟轟烈烈具有象征意味的自焚，燒走了生活中仍將繼續的千萬個現實問題。生活與哲學，是不可能拒絕彼此、顛覆彼此的。無論是對于女性命運、“80后”一代的身份認同危機，還是知識分子信仰的思考，都緊緊建立在生活的基礎之上，這是常人在“常態”中容易忽略的，同時又是能夠天然地感受到的哲學命題。“自由”的實質，或許就是這樣一種“感受”和“反思”，它并不高深，也無須讓人以身殉道。它只關乎人的心靈，這或許是作者想給又沒有明確給出的答案。

注釋：

①徐剛：《蒼涼而卑微的女性敘事――孫頻小說論》，《百家評論》2013年第2期。

②閻秋霞：《孫頻敘事研究》，《文藝爭鳴》2012年第9期。

③陳麗軍：《城市空間、男性與自我鏡像――孫頻女性敘事的三個維度》，《創作與評論》2013年2月號上半月刊。

④孫頻、鄭小驢：《內心的旅程》，《大家》2010年第5期。

⑤孫頻：《自由故》，《創作與評論》2014年9月號上半月刊。

⑥[德]馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯全集》（第2卷），人民出版社1965年版，第249-250頁。

⑦[美]貝爾?胡克斯著，沈睿譯：《激情的政治》，金城出版社2008年版，第202頁。

⑧T愛琳：《規訓與反叛：空間建構中的女性身體》，《創作與評論》2013年7月號下半月刊。

⑨徐先智：《“小世界”：理想的迷狂與人性的異化――讀湯吉夫》，《創作與評論》2013年1月號下半月刊。

生與死的哲學范文3

在西方，圣誕節是快樂的，可在中國，圣誕節卻常常引發爭議。有媒體報道，西安一高校平安夜封校，學生被要求在教室集體觀看有關中國傳統文化的宣傳片，誰過圣誕節就處分誰；溫州市教育局也發文要求“不在校園內舉行任何與圣誕有關的活動”。湖南一大學的學生也著漢服，抵制圣誕節。之所以這樣做，最根本的理由就是弘揚中國傳統節日，反對崇洋媚外。

這樣的處理和解釋卻引發了社會上的熱議。這是值得思索的事件，之所以如此，一是因為節日作為社會時間之流中的重大“節點”，它通過種種儀式所傳達的一個社會的、核心的、重要的價值觀對我們的生活方式和思想方式產生著潛移默化的作用，或者說，節日具有單純的說教所無法替代的教化作用，它使得我們成為“中國人”而不是“西方人”。所以，深入思索這一事件，把握問題出現的原因，解釋其中所蘊含的問題，提出解決問題的途徑，有助于教育者更為自覺正確地對待節日文化，進而利用正確的文化去培育出美好的心靈。

就爭議出現的原因而言，其出現不是偶然的，而是具有一定的必然性，是全球化背景下民族文化認同意識彰顯的體現。我們知道，技術、資本、通訊的發達讓今日的地球人身處全球化的進程之中，中國人也不例外。如果1840年的標志著傳統中國被迫進入全球化的進程，那么20世紀80年代的改革開放意味著我們主動加入了這一進程。對于全球化，一種樂觀的觀點認為，它會破除國家和民族所制造的壁壘，人們將會擺脫國家和民族所加之于人的特殊身份而轉變為世界公民。可讓人驚訝的是，在全球化的進程中，經濟領域的障礙在破除，但文化領域里的保守力量卻在日益增強。在世界各地，一個不爭的事實是，國族意識在彰顯，傳統的文化、本土的特色被人們強調和弘揚，強勢的西方文化所宣傳的普遍性被很多人視為一種侵略性的力量而遭到抵制。在開頭所提及的西安高校中，學院委員會和學院學生會就掛出了這樣的宣傳標語：“國人慎對圣誕節，走出文化集體無意識，挺立中國文化主體性”，“爭做華夏優秀兒女，反對媚俗西方洋節”，“抵御西方文化擴張”。也就是說，學校和教育部門對圣誕節的抵制，體現了國人在全球化的進程中對民族的、本土的、傳統的文化的重視，對西方文化侵蝕的反感。這亦是“讀經熱”產生的原因。

如果上文所述是事實，那么國人宣揚中國節日文化，抵制西方節日文化的正當性經得起審問嗎？一個顯見的事實是，人與其他動物不同的地方，就在于人有“文化”。用卡西爾的話說，人是運用符號去創造文化的動物，如果失去了運用符號創造文化的能力，那人的生活就一定會像柏拉圖著名比喻中那洞穴中的囚徒那樣[1]，被限定在他的生物需要和實際利益的范圍內，就會找不到通向“理想世界”的道路――這個理想世界是由宗教、藝術、哲學、科學從各個不同的方面為他開放的。不過，這不意味著“理想世界”是普遍的文化世界，因為“人類”并不是“鐵板一塊”，而是以“族群”劃分的，不同的民族創造了不同的文化密碼和文化基因，不同的文化密碼和文化基因讓不同的民族成為他們自己，使他們獲得自信和信任。譬如中國的節日文化就體現了農耕時代的中國人獨特的價值觀、情感、記憶、想象和時間觀，誠如有學者指出的，與西方的節日相比，中國的節日私性的成分更多些而公共性的成分有所欠缺，這自然和中國人強調家庭倫理，缺乏公共空間和公共倫理有直接的關聯。在這個意義上，符號系統和文化能力既讓人類走出了蒙昧狹隘的“生物性洞穴”，同時又因人類是族群性的存在而將人類分別置于自己挖掘的“文化洞穴”中。就此而言，國人宣揚文化，宣揚中國傳統文化具有無可置疑的正當性。當然，在全球化的時代，我們似乎很難將自己封閉在“文化洞穴”中，我們需要文化的交流和接觸更多的文化世界。這固然是不錯的，只有如此，我們才能更好地適應這個世界。但問題的關鍵是，在這個過程中，我們必須認同自己的文化，必須扎根于自己的文化傳統，否則就失去了魂魄，不知自己究竟是誰了。也許有人會說，失去自己的魂魄而投入到另外一種文化世界又有什么不好呢？這里，姑且不論人能否擺脫根深蒂固的“鄉愁情結”，能否解開另一種文化密碼，順利成為那個文化世界的文化人，單就整個人類文化的發展來說，這也是錯誤的。須知，文化多樣性的存在使人類的文化世界充滿色彩和活力，使得人類有更多的選擇去應對日益復雜的世界，也使得在文化交流和碰撞中文化的更新和創造成為可能。文化的同質化和單一化并不是人類文化發展的福音。就此而言，在全球化的背景，弘揚和保護中國的傳統文化是正當的，尤其在今天這樣一個西方文化強勢的時代。概言之，經濟上是一元的，但文化是多元的。正因為多元，所以我們反對節日的同質化，捍衛我們的傳統節日文化。

不過，抵制具有一定程度的正當性，并不意味著我們的抵制行為就沒有任何問題。其中最大的問題在于，盡管我們區分了中西節日并做了自己選擇，但卻沒有看到中西節日文化在這個時代共同存在的“異化”傾向。亦是說，不論中西，節日被欲望化了，節日變成了消費的狂歡，無論政府還是商家都特別重視節日對民眾消費能力的拉動，而這不是節日的本來面目。節日是一種文化，文化關乎人的靈魂品質的培育而不是關乎人的肉身欲望的滿足：西方的圣誕節強調的是人與上帝的精神關聯，中國的春節傳達的是萬物復蘇時節人們對新年的祝福和期望。用余世存的話說：“節日不是輕浮的狂歡，節日不在于欲望享受，而在于歸宿認同。節日是共同體的經驗，是一切人的。節日的經驗就是不允許人與他人分割開來。我國人族人歌哭于斯，聚精會神于斯。”可如今中國的傳統和非傳統的節日大都變成了送禮節和消費日，如中秋節只知買和吃月餅而遺忘了親情，教師節只知給教師送禮而遺忘了對教師的真正尊重。當下的中國節日已經喪失了對靈魂的教育意義，人與人的靈魂無法在節日中相遇、相通并獲得提升。西方的節日如圣誕節在中國也發生了變異，購買蘋果和徹夜狂歡成為主題，而本應成為主角的對耶穌降生的慶祝卻退場了。其實，從文化交流的角度而言，中國人過圣誕節也無可厚非，關鍵是我們得真正理解節日活動背后的文化密碼，而不是將之作為物質消費的借口。由此可說，當我們弘揚中國的節日文化、抵制西方的節日文化時，應該看到節日文化本身在現時代的共同的異化狀況，否則我們就無法回歸到真正的中國文化，也無法真正領悟西方節日文化的精髓。

另外，對于學校和教育部門而言，抵制西方節日文化的另一個問題，是忽視了學生自由選擇的權利。如前所述，弘揚中國文化是正當的，但我們不能因此而忽視了學生自由選擇的權利。換句話說，不能因為目的是好的，就忽視了手段自身的道德性，因為現今時代不是一味強調共同體利益忽視個體權利的古典時代。是否重視學生的權利和自由，是標示一種教育是不是現代教育的一個重要尺度，如果壓制了學生的自由和權利，以實現所謂的好的目的，結果只能是不僅目的無法達成，而且還會引起學生的反感。教師必須清楚，如果種下的種子是壞的，那長出的大樹也是壞的。教育的目的和手段必須是統一的，也就是必須都具有善性，不可以以目的之善來論證手段之善。由此而言，今天的中國節日教育需要教師在承認并尊重學生的獨立人格和尊嚴的基礎上，理性的思考如何弘揚和建設中國的節日文化。采用強制性的或行政性的手段去要求學生弘揚中國文化，抵制西方文化只會引起學生的反感。

生與死的哲學范文4

【關鍵詞】思維導圖 生活與哲學 復習

一、認識和掌握思維導圖

“大腦先生”托尼·巴贊1942年出生于英國倫敦，畢業于英屬哥倫比亞大學，先后獲得心理學、英語語言學、數學和普通科學等多種學位。1971年托尼·巴贊開始將他的研究成果集結成書，慢慢形成了發射性思考（Radiant Thinking）和思維導圖法（Mind Mapping）的概念。思維導圖利用色彩、圖畫、代碼和多維度等圖文并茂的形式來增強記憶效果，使人們關注的焦點清晰地集中在中央圖形上。它允許學習者產生無限制的聯想，這使思維過程更具創造性。隨著人們對思維導圖的認識和掌握，思維導圖可以應用于生活和工作的各個方面，運用思維導圖帶來的學習能力和清晰的思維方式會改善人的諸多行為表現。思維導圖的最大優勢是能夠清晰的體現一個問題的多個層面，以及每一個層面的不同表達形式，以豐富多彩的表達方式，體現了線性、面型、立體式各元素之間的關系，重點突出，內容全面，富有特色。

我有幸于2009年10月開始接觸并使用托尼巴贊參與開發的制作思維導圖的軟件mindmanager，它是由美國Mindjet公司開發，界面可視化，有著直觀、友好的用戶界面和豐富的功能，可讓使用者有序地組織思維、資源和項目進程。mindmanager與同類思維導圖軟件最大的優勢，是軟件同Microsoft軟件無縫集成，快速將數據導入或導出到Microsoft Word， PowerPoint， Excel， Outlook， Project 和 Visio中，使之有極高的使用人群，也越來越多受到人們的青睞。思維導圖作為一個可以提高工作學習效率，促進思維擴展的工具，它可以運用到越來越多教育實踐中，為教育的發展做出應有的貢獻。

二、思維導圖在《生活與哲學》復習中的妙用

認識《思維導圖》，運用mindmanager讓我十分興奮，在2011屆高三復習過程中就親自嘗試制作了高中《思想政治》4個必修模塊及選修3《國家與國際組織》共5本書的“大師級思維導圖”，里面主要反映章節、課題、理論和有關這個課題的方方面面。 經過與學生分享，共同學習以及畢業生的溝通，感覺在《生活與哲學》復習中效果特別明顯。

（一）拋磚——讓學生認識思維導圖

在我要進行復習之前一周，我向學生預告說，我將要把《生活與哲學》這本書變成一張紙，并且給取了個名字：一本書一張紙一年時政。運用圖文并重的技巧，把各級主題的關系用相互隸屬與相關的層級圖表現出來，把主題關鍵詞與圖像、顏色等建立記憶鏈接。“大師級思維導圖”讓學生能夠在所有時間內保持對知識“圖景”的整體展望，因而可以給予學生一種平衡，并對所學課題有整體的全面理解，增強大腦對于知識的“渴望”；它比線性筆記少占許多篇幅，10到100頁的線性課文可以總結到一張思維導圖里面去；它使學生的大腦有一個焦點和結構，學生可以在里面把任何課題的知識綜合起來；它允許你把自己的想法與書籍、講座或者宣講中表達出來的思想聯系起來；它復習起來的效果和效率都大得多；它會強化學生對一些書本知識的記憶力及理解，使學生能夠在學習課程中出類拔萃。課后學生發出感慨：真是“一覽眾山小”，在“云端”看東西真是不一樣。

（二）引玉——讓學生深信思維導圖

在學生們用“大師級思維導圖”復習并收到效果之后，我與學生們探討為什么思維導圖如此神奇。

思維導圖以放射性思考模式為基礎的收放自如方式，除了提供一個正確而快速的學習方法與工具外，它還是一種展現個人智力潛能極致的方法，將可提升思考技巧，大幅增進記憶力、組織力與創造力。它與傳統筆記法和學習法有量子跳躍式的差異， 主要是因為它源自腦神經生理的學習互動模式，并且開展人人生而具有的放射性思考能力和多感官學習特性。

思維導圖這個能打開大腦潛能的強有力的圖解工具，它能同時讓您運用大腦皮層的所有智能，包括詞匯、圖像、數字、邏輯、韻律、顏色和空間感知。它可以運用于生活的各個層面，幫助您更有效地學習，更清晰地思維。自人們接受學校的教育以來，在閱讀或學習過程中，為記住學習內容，養成了按順序做常規筆記的習慣。然而我們很少意識到：此種傳統的筆記方法存在著非常致命的弱點！托尼·巴贊在經過長期的研究和實踐后，明確而深刻地對傳統筆記和思維導圖筆記進行了對比。

傳統筆記 思維導圖筆記

埋沒了關鍵詞：重要的內容要由關鍵詞來表達，然而常規標準筆記中，這些關鍵詞卻埋沒在一大堆相對不重要的詞匯之中，阻礙了大腦對各關鍵概念之間作出合適的聯想。

不易記憶：單調的筆記看起來很枯燥，要點也很相似，會使大腦處于一種關催眠狀態，讓大腦拒絕和抵觸吸收信息。

浪費時間：要求記些不必要的內容；讀些不需要的材料；復習不需要的材料；再次尋找關鍵詞。

不能有效刺激大腦：標準筆記的線性表達阻礙大腦作出聯想，因此對創造性和記憶造成消解效果，抑制思維過程。 只記憶相關的詞可以節省時間：50%到95%；

只讀相關的詞可節省時時間：90%多；

復習思維導圖筆記可節省時間：90%多；

不必在不需要的詞匯中尋找關鍵詞可省時間：90%；

集中精力于真正的問題；

重要的關鍵詞更為顯眼；

關鍵詞并列在時空之中，可靈活組合，改善創造力和記憶力；

生與死的哲學范文5

關鍵詞：理性；信仰；人學；生存論

一

二十世紀以來，西方哲學、神學由近代轉向現代，這是一般史家的概念，這個概念當然并不是完全按照外在的計時方法來區分的，在哲學、神學上不像在現實歷史中有一條明確的時限可劃。哲學、神學之所以能劃分為近代和現代，是因為在這兩個時期中，哲學和神學有各自不同的特點和不同的問題。需要指出的是，現代西方哲學、神學中的問題同近代哲學、神學問題之間盡管有著質地差別，但仍然存在著內在的關聯。它一方面是對近代問題的繼承與接續，另一方面也是對近代問題做出的現代回答。因此，要深入研討現代哲學、神學中的生存本體論，就必須回溯近代哲學、神學對相關問題所做的說明，只有察源觀流，才能真正把握這一問題的發展脈絡和精神實質。在對諸多近代哲學、神學流派及人物的考察中，筆者既沒有選擇近代哲學的創始者笛卡爾、培根，也沒有選擇近代哲學的終結者黑格爾，而是選擇了康德作為重點分析對象。wWw.lw881.com做出這一選擇的理論依據是什么？以探討知識論問題而著稱的康德學說與生存本體論有何關聯？康德的相關見解對現代哲學、神學話語的生存論轉向有何種影響？對上述問題的回答構成了本論文的主要內容。

俄羅斯文藝理論家戈洛索夫克爾在其《陀思妥耶夫斯基與康德》一書中指出：“在哲學這條道路上，一個思想家不管他是來自何方和走向何處，他都必須通過一座橋，這座橋的名字就叫康德。”1)美國的康德研究專家貝克曾引述哲學家中流傳的一句格言：“在哲學問題上，你可以贊同康德，也可以反對康德，但不能沒有康德。”2)人們之所以給康德思想如此高的評價，主要原因在于：在康德哲學精神中，既囊括了他那個時代人類在日益豐富的社會生活實踐中所取得的優秀成果，也凝聚了西方文化自古希臘發軔而來的一切理智生活的智慧結晶，在康德這里既有蓬勃發展的自然科學及其方法的影響，又有蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等一代圣哲的思想啟迪，還有文藝復興運動和馬丁.路德宗教改革之后的基督教文化的熏陶；既有唯理論者和經驗論者的理論碰撞，又有法國早期啟蒙學者和人文學者的思想浸染，更有象牛頓、盧梭和休謨等這些時代巨人的人格和思想的深層積淀。正是在上述綜合因素的作用下，康德以德國自身的萊布尼茲——伏爾夫學派為背景，提出了自己的“批判哲學”，奠定了近代德國哲學和神學的基礎，而這種哲學和神學的影響所及又大大超出了德國的范圍。

然而要真正搞清康德在哲學史、神學史上的重要地位及其對現代生存本體論的影響，僅看到上述因素還遠遠不夠，更主要的是要從康德所提問題的深度和廣度上來理解康德思想的歷史意義。康德哲學和神學思想的根基是其《純粹理性批判》，特別是其中的“分析篇”，當代西方哲學、神學的主要思潮大都從這里出發來尋找自己的立足點。康德《純粹理性批判》的主旨是以批判考察人類先天認識能力為出發點，以闡釋理性與信仰的矛盾沖突為目的，其主要任務就是要確定人類認識能力有哪些先天要素及這些先天要素的來源、功能、條件、范圍和界限，最終為信仰留下足夠的地盤。康德把人類的認識能力首先區分為：作為低級認識能力的感性和作為高能認識能力的理性。感性通過先天的直觀形式——空間和時間去接受由于物自體對感官的刺激而產生的感覺，從而為高級的認識能力提供對象和質料。在“分析篇”中康德又把高級認識能力區分為知性、判斷力和理性三種。他認為知性的先天思維形式是所謂純粹知性概念（即范疇：如質、量、因果性、必然性等），知性運用范疇綜合統一感性材料才產生了經驗或知識，而范疇之用于感性材料是以從范疇規定時間圖型而引伸出知性的先天原理這種形式進行的，知性的這些先天原理具有建構性，作為認識對象的自然界的各種規律，正是知性通過其范疇或原理而頒定給它的，亦即人為自然立法，這就是康德自稱的“哥白尼式革命”。判斷力的作用則在于運用知性的先天原理去統攝、規定特殊的感性現象，以形成關于對象的具體的經驗知識。而理性的作用則在于通過其主觀產生的關于無條件者的理念（諸如：靈魂、世界、上帝等）去指導知性的活動，使認識達到最大可能的繼續、擴大和系統化。然而理性在認識中的迷誤在于：一方面它出于自己的本性不可避免地產生一些幻想，即把理念看作是有現實對象與之對應的概念，因而想去把握這些無條件的、超感性的現象界以外的對象，即物自體或本體。另一方面，它不了解知性范疇只有同感性材料結合才能產生關于對象的知識，因而把本來僅適用于感性現象的范疇，用來規定超感性、超經驗的物自體。其結果必然產生關于靈魂不朽之類的謬誤推論、世界有限與無限之類彼此沖突的二律背反及上帝客觀存在的虛假證明等。所有這一切都是舊形而上學所必然產生的假知識和偽科學。這說明只有現象可知，本體不可知，從而也就限制了理性認識的范圍。而這不可知的本體的存在也就為人擺脫自然必然性的意志自由、道德、對來生和上帝的信念留下了余地。由此康德認為他的《純粹理性批判》為未來科學的形而上學的出現提供了理論前提和基礎。3)

如果我們僅從康德《純粹理性批判》的“分析篇”看，康德似乎只是在討論知識形成的可能性與必然性問題，但這僅是康德哲學的核心之點，而康德的真正目的是要由此出發來構建其更為恢宏磅礴的理論大廈。換言之，康德建構其“分析篇”的主要目的遠非僅僅要指明知識形成的可能性問題，而是要以人類知識形成的可能性問題為基點，探討與人類自身的生存密切相關的各種問題。他要使其思想由前批判時期的馳騖于外在宇宙而返回于內在宇宙，由前批判時期向世人呈現出的壯觀的自然之圖轉而再向世人貢獻一幀人類深遂的心靈之畫。在康德看來，知識與道德是不可分割的，因為人類理性的立法有自然和自由兩大目標，即不僅包含自然法則，而且還包含道德法則；最初是在兩種不同體系中表現它們，最終將在惟一的哲學體系中表現它們。基于這種考慮，康德在研究了人類心靈的認知能力后，又進一步研究人類心靈的情感能力和意志能力，以及這三種能力指向的三種對象——真、善、美。他認為其《純粹理性批判》論述了知識如何可能？它是理性的基本目的；《實踐理性批判》論述了道德如何可能？它是理性的終極目的；《判斷力批判》論述了審美趣味和自然合目的性如何可能？使真、善、美在反思判斷力中綜合統一起來，消除了自然和自由、知識和道德的分離。康德晚年對自己一生的哲學研究進行了認真總結，他認為他一生中哲學研究的所有問題都是圍繞與人的生存狀況密切相關的四個問題展開的，當他完成《單純理性范圍內的宗教》一書后，給朋友司徒林的信中說：“很久以來，在純粹哲學的領域里，我給自己提出的研究計劃，就是要解決以下三個問題：一、我能夠知道什么（形而上學）？二、我應該做什么（道德）？三、我可以希望什么（宗教）？接著是第四個、也就是最后一個問題：人是什么（人類學）？”4)與上述四大問題相對應，從而產生了四門學問：認識論，倫理學，宗教學，文化人類學。

由于康德的思想涉及到人類精神文化的全部學科，它在體系上博大恢宏，內涵上豐富深厚，幾乎各個部分都閃爍著智慧的真知灼見，從任何一個角度看它都呈現一種面貌，以致對它的研究和理解不能不存在一定的困難。它不像黑格爾哲學那樣在體系上易于領會，在環節上含混難懂，而相反在環節上清晰易懂，在體系上卻難以把握。所以，國內外歷來做康德的文章因立足點和傾向性的差別，常常各執一端、各據一偶。有人把康德看作一個知識學家、倫理學家、美學家，也有人把他看作一個科學家、心理學家、宗教學家、法學家、人類學家等等。康德的精神在某些人的心目中是支離破碎的，它在被多元化的同時，也被專門化了，仿佛任何一門科學都可以從康德這個百科全書式的坩鍋里提取自己所需要的特殊元素，加以蒸餾、發酵、膨脹而形成一種新的體系和學問。5)

上述現象的出現向我們提出了重新認識和理解康德的任務，即在對康德進行分析研究的同時還要進行綜合的研究，把分析原則寓于綜合之中，把康德學說看成一個完整的有機體：它有著自身的宗旨、基本問題和邏輯線索，有著自身的風格和特質，它的各個部分和環節表現出一種有機的遞演關系，并服務于一種終極的目標和理想。基于此種認知，筆者認為康德在東西方世界之中之所以具有強烈的吸引力和恒久的魅力，最根本的原因在于其學術思想的深層所包含的濃郁的人情味和生命氣息。康德的精神包容了與人類生活緊密相關的一切實踐領域，思考了人生的根本問題，度量了人類心靈的各種功能、條件和界限，它不僅揭示了宇宙的智慧，更是涵攝了生命的智慧，在茫茫無垠的自然寰宇中凸現了人的價值、人格的尊嚴和人性的自由。因此，只有從人學的視角研究康德，才能真正抓住康德思想的精神實質。但本論文的主旨不是要探討康德的人學思想（筆者對此另有專論），而是要以此認識為基礎，探討康德之后受其人學思想影響而發展起來的各種哲學、神學思潮及其這些思潮的生存論轉向問題。由之，一方面使我們從中尋覓出現代西方哲學、神學話語生存論轉向的歷史軌跡，另一方面也使我們更為清晰地透視現代哲學、神學與康德人學思想的內在關聯。下面筆者分四條路線展開這種考察，這四條路線分別是：費希特、謝林、黑格爾的傳統哲學路線；科學主義的語言分析路線；人本主義的現象學路線和現代神學路線。

二

康德以知識論為基礎，以人為中心的哲學，是近代歐洲哲學的分水嶺，但誰也不能在分水嶺上停留太久。康德的知識論顯然留下了許多難以解決的問題。既然知識以主體和客體的分離為前提，那么這種知識只能是抽象的概念式的知識，就活生生的現實過程而言，是一種割裂了的理智形式，因而這種知識不是真知識。在康德看來主體與客體之間固然可以得到相對的結合，但卻永遠有一條不可逾越的鴻溝，于是這種知識論，就自己否定了自己，陷于自相矛盾的境地。康德本人并沒有回避這個矛盾，而是徑直地宣布了一個不可知的領域，因而在現象與本質之間設立了一個不可超越的界限。打破這個界限，就必須打破主體與客體僵硬對立的這一形而上學思維方式。從費希特、謝林到黑格爾，特別是黑格爾高舉起辯證法的旗幟，與這種形而上學知識論對立起來。黑格爾堅決反對康德主體與客體、實踐與理性相分離的做法，試圖從積極的方面發展康德的理性概念，在其《精神現象學》中他把人的精神分為“主觀精神”、“客觀精神”、“絕對精神”三大階段。“主觀精神”是指個人的精神，它又分為三個小的階段，這三個小階段大體上是個人的意識從最原始的、與禽共同的、低級的、模糊的主客不分的狀態經過區分主客到達初步的主客統一的過程。但即使是個人精神的最高階段，也仍然具有有限性。個人的精神為了要實現自己，必須認識到自己的有限性，亦即否定自身，并從而獲得自己的無限性。有限精神的這種真理就是絕對精神。從個人的有限精神到絕對精神之間還需經過“客觀精神”，即個人精神的外部表現如法律、道德、社會（包括家庭、市民社會、國家）等，國家是“客觀精神”范圍內最高的主客統一、最高的主體性和自由。但“客觀精神”范圍內的主體性和自由例如政治上的自由仍然是有限性的，因此，人的精神的發展必須超出歷史即整個“客觀精神”的階段，進入“絕對精神”的領域，在此領域中最高的主客統一才得以最終完成，這里的主體性才是無限的，自由也得到了最后的最完滿的實現。至此，人與“絕對精神”同一，有限者的個人達到了“真無限”，這樣的人乃是最真實、最完滿的人。“絕對精神”還有其本身的發展階段：第一是藝術的階段，即以直接感性的形式把握無限的絕對；第二是宗教，即以表象的形式把握無限的絕對；最高的是哲學，它以概念的形式把握無限的絕對。黑格爾認為藝術、宗教都各有其有限性，只有“純思維”或“無限的思維”及其產物“純概念”才是最高的“真無限”。6)

然而黑格爾這種超乎主體與客體、實踐理性與理論理性之上的“綜合”（絕對理念），本身仍然是一種理論理性。黑格爾的哲學表面上客體性原則占主導地位，實際上仍以主體性原則為核心。理念為事物之全體或總體、總和，仍是抽象的事實。因此，黑格爾的絕對哲學把一個生動活潑，在他說來是“辯證法”的過程納入了最高形式、最僵硬的邏輯體系，舊形而上學的虛幻性和內部的不可調和的矛盾，在黑格爾標舉人的自我實現歷程的《精神現象學》中暴露無遺。特別是黑格爾的這種“思辨哲學”雖然保留了自己獨特的“范疇”，但仍建造不出一套自己特別的“語言”，它還得用“本質”、“存在”、“可能”、“現實”、“必然”等這些詞匯來論述自己的思想，于是同樣一個詞，仍分為“經驗”和“超驗”兩種意義，而后一種意義遭到了實證主義的強烈反對，指出那是人類日常語言的含混引起的誤解，是想象的產物，因為“絕對”就像“上帝”和“魔鬼”一樣是既不可證明又不可證實的。這一派思潮，從g.e.莫爾發起對“絕對唯心主義”猛攻以來，經過了許多發展，到維特根斯坦早期《邏輯哲學論》有了一個類似康德《純粹理性批判》“分析篇”那樣完整的分析性“語言哲學”理論。研究這一思想發展線索是一個很有意義的課題。但由于這一思想路線與本論文生存本體論的關聯度相對較小，故筆者不作為研究重點。

三

如果說以英美國家為主的科學主義思潮中的語言分析學派在康德經驗知識論基礎上開辟了否定黑格爾“客觀唯心主義”的重要路線，那么歐洲大陸現代現象學派則在康德理念論基礎上發展出了另一條對抗黑格爾客觀唯心主義的主客二分的思想路線。毫無疑問，現代現象學的奠基者和創建者是胡塞爾。胡塞爾把康德的先驗性原則貫徹到底，甚至認為先驗性是歐洲哲學的最終依歸。他認為康德的知識論在感性篇中容納了感覺雜多性是一種不徹底的表現，他的目標是要建立一個純思想性的精神世界。他從思想與語言的關系入手，認為人的思想離不開語言，語言是人為了掌握客觀世界而設計出來的符號，語詞作為符號有兩方面的意義：一方面是有所指，即指一個具體的事實對象；另一方面又是一種表達，描述一個普遍的思想。所指與對象有關，而表達則與意義有關，二者有原則區別。分析哲學重視“所指”，認為“所指”決定“意義”，“無所指”也就“無意義”。胡塞爾則認為“意義”與“所指對象”之間是一種“游離”和“浮動”的關系，意義本身具有獨立性。7)“意義”的發現，在胡塞爾看來，無異于揭示了整個西方哲學的最后秘密，找到了從古希臘開始哲人們所尋求的東西。胡塞爾又從笛卡爾那里采用了懷疑論，并將它發展為“懸擱法”，將一切感覺經驗的表象成份“括起來”，然后問“剩下了什么”。經過現象學“括起來”后所“剩下的”，就是“本質”，就是“意義”，它不是單純的感覺，也不是單純的概念，它不是形式推論出來的，因而有一種直接性，但又是普遍的，因此又是一種理智的直觀或直觀的理智。

如果我們把胡塞爾的“意義世界”同康德的“理念論”加以比照，也許更有助于我們理解胡塞爾現象學的本質內涵。康德不是說純理性概念沒有“客觀的”、經驗的對象嗎？事實上如胡塞爾在《邏輯研究》中已經說明過的，一切“理念”所要考慮的都不是這個客觀的、經驗的對象，而只是需要“意謂的對象”，因而，本來“理念世界”就是自成體系，可以與實際的物質世界無涉的。所以他一再強調他的“理念”，就是康德意義上的“理念”。正因為“理念”與客觀物質對象有這樣一種“游離”的關系，才能不受物質世界變幻不居的表象的影響，使人類的知識達到一種絕對性。所以，從這個意義上來說，胡塞爾的“理念”論是把康德的的“理念”論拉回到現象界來，使“本體”“現象化”，同時也使“現象”“本體化”，這樣“現象”、“知識”才能絕對的可靠。這樣胡塞爾就否定了康德的不可知論，所謂“物自身”雖然不是“事實的知識”，即“上帝”、“意志自由”、“不朽”雖然不是具體科學的對象，但它們在人的想象、幻想里卻是可能的對象，而且作為思想的對象，作為意謂（意向）的對象在思想中更有著必然的根據，因而我們不但經常“言說”它們，而且也經常“討論”它們。8)

四

以上我們以康德為出發點，從黑格爾討論到胡塞爾，從表面上看來，他們的理論似乎與生存本體論無所關聯，事實上恰恰相反，海德格爾正是從康德的“理念論”、黑格爾的“絕對精神”、胡塞爾的“意義世界”發展出其生存本體論的思想。我們知道，胡塞爾強調先驗的純粹意識之直觀是把握事物的根本方法，借助此種方法，人們便可以將事物的意義世界變成內在于我們意識中的存在，在這種純粹意識之中，主體與客體、意識與存在、物與我便真正實現了徹底的統一。但海德格爾認為胡塞爾利用本質直觀所獲得的“意義世界”和黑格爾用思辨邏輯所獲得的“絕對精神”都是一種不真實的存在，因為他們在其認識道路上所堅持的仍然是主體性原則，所不同的是胡塞爾比黑格爾走的更遠、更徹底，然而真實的存在早被他們遺忘和遮蔽。在海德格爾看來，凡是要探討主體與客體關系的學問，一旦忽視了人的存在，將人的存在存而不論，或對人的存在沒有獲得清晰明瞭的理解，那么這種認識必然是錯誤而虛假的，最終仍然要重蹈主客二分的傳統形而上學的覆轍。海德格爾認為要真正克服一種傾向，不是從外部用另一種傾向代替它，不是在各種對立關系中來回顛倒，不是你說東，我說西，而是要找出它的根源，使這種對立“過時”。有鑒于此，海德格爾要深入到胡塞爾“純粹意識”的原始根基——人的存在（此在dasein）中來探討哲學的根本問題。換言之，海德格爾要對作為哲學起點和終點的人的存在做基本分析：通過探討與人的存在密切相關的在世、操心、死亡、時間等問題而重新為哲學置基。海德格爾認為人的存在，即“此在” (dasein) 是意義世界得以開顯的前提條件，“本質直觀”、“純粹意識”只是此在與存在發生關系的結果，一旦失去此在，“本質直觀”、“純粹意識”便了無支撐的根基。9)如果說胡塞爾討論的是現象的自顯，海德格爾則要究明現象自顯的本源，從此種意義上講，海德格爾的現象學就是“存在學”，就是對此在及此在與存在關系予以解蔽的詮釋學。

當然，海德格爾對西方哲學所做的這種生存論轉向不是空穴來鳳，在其前面已有克爾凱郭爾、叔本華、尼采等人的相關論述奠定了基礎。克爾凱郭爾是現代西方思想史上第一位生存哲學家、神學家，也是西方哲學、神學話語中生存論轉向的肇端者。在克氏看來，思想與生存本來是不分軒輊，其道一體的，在古希臘多義的“to be”、“being”中已經貫注了豐富的生存思想，這種思想與生存的同一境界在柏拉圖的哲學中被分離了，從柏拉圖開始出現忽視生存并且分離思想與生存的傾向，本來平實的“思想”退化為艱深晦澀的“思辨”，活生生的生存被貶低為僵死的“實存”。因此，克氏對歐洲理性主義傳統存在論中沒有人，特別是沒有“個人”的歷史深惡痛絕。當然克氏對個人的強調也有一個限度，即個體的生存必須順從于上帝的存在。上帝存在但不生存，個體生存但不存在，前者是本體，后者是派生物，對生存的自我理解最后必須歸結到宗教信仰上。

叔本華與克爾凱郭爾的思想一脈相通，他一方面以反理性主義的哲學方法，對抗以黑格爾為代表的德國理性主義哲學權威；另一方面以唯意志論的人生哲學批判以康德為代表的理性主義實踐哲學。他認為生命意志無所不在，又無所不能。世界的一切都只不過是這種生命意志的“客體化”顯現形態，顯現的過程猶如柏拉圖的理念運動，有著不同的等級和形式，人是生命意志客體化顯現的最高形態，因此，我的意志便是生活意義的本原和所有行動的原因和目的。人的悲哀在于他以遠遠超過一般生物的感受力卻承擔著與一般生物同等的生存，人清楚地知道生存的悲劇結局，但卻無法逃脫對這一悲劇結局的痛苦體驗。

尼采不滿于克爾凱郭爾和叔本華的悲觀主義生存觀，在對西方傳統文化進行徹底批判的同時，提出了英雄主義的生存觀。尼采認為，從蘇格拉底以來的西方文化和道德已經完全喪失了它存在和發展的必然性理由。人們所馴服的“自在之物”本身就不存在，“自在之物”是荒謬的，如果我們撇開一物的全部關系、特征、活動，就不剩有該物了，物性是我們根據邏輯需要虛構進去的。人的生存高于一切，人的生存可能是孤獨的、不幸的，但絕不是悲觀的。因為超人的意志可以承受起這種孤獨與不幸并轉化為生命的動力。生存的悲觀轉化為生命意志的崇高。上帝已死，人再也不能按上帝的形象塑造自己，而是由自己的意志所規定，其中那些完全以自己的意志支配了自己的生存從而真正顯示出生存的超越性意義的，尼采稱為“超人”。正是由于尼采對西方傳統的超驗生存觀及神學生存觀的徹底反叛，也由于他對前期生存哲學的消極的生存觀的批判，生存哲學進入到一個新的時期。生存論問題開始成為現代人學哲學家們的普遍文化自覺。10)

然而由生存哲學所啟動的生存論轉向集大成于海德格爾，如前所述，海德格爾把反叛的矛頭從近代康德、黑格爾及至現代的胡塞爾擴展到整個傳統哲學，把在尼采那里尚作為一種現象的思想性反叛深化到對哲學基礎即存在論的系統清理與批判。海德格爾指出，西方哲學中整個兩千多年形而上學的歷史恰恰是真正的“存在”被遺忘的歷史，表面上看是確立存在的歷史，其實是在拋開了現實的、活生生的人的生存，即此在（dasein）之后對于實體化與知性化的“在者（das seiende）”的確證，因此海氏提出以“此在”為中心重建基本存在論，并把通過此在所呈現出來的存在直接稱為“生存（existenz）”，認為只有通過此在才可能主動地確立與世界的關聯（在世），從而真正闡釋“存在何以在”之類的哲學根本問題。

五

在康德思想遺產中發展出的與生存論相關的第四條路線是現代神學路線，在對這一路線展開討論前，筆者認為有必要對康德的神學本體論予以說明。我們知道，上帝在并且與我同在是康德終身的信仰，但上帝怎樣在、怎樣與我同在卻是康德“批判哲學”神學觀的核心問題。康德指出，上帝應是經驗世界的外在，宗教神學本體論、教會神學宇宙論和自然神論等關于神的觀念偶然隨意，并不能證明上帝之在。經驗界的上帝死了，道德世界之在、內心希望之在才是上帝的居留之所。人類只有通過對道德的探索才可能確立上帝之在。道德的核心是責任，責任的基礎則是人對自由的呼喚和自由的實現。當人向道德的上帝敞開自身，人便開始了一種源于信仰、顯于道德行為中的生命直覺：思。“思”使我們走向上帝，“反思”則使上帝接納了我們。真正的上帝應是人的自由生存的注解。11)

康德之后的施萊爾馬赫12)在批評康德的過程中從生存論的角度提出了自己的宗教情感論。他認為康德由道德服從引伸出的神學本體論，預定了主體、客體之間的分裂，預定了人與上帝的差異、分離與距離，必需在同一性原則的力量下克服這種差異。這種同一性的力量既不是理論知識，也不是道德行為，而是一種無條件的絕對依賴的情感，這種情感不同于主觀的心理情緒，而是超越于主體與客體之上的宇宙對我們存在的深層結構的影響。施氏還區分了兩種無條件依賴的形式：一種是因果性的依賴，即指向一個東西，如兒童依賴父母；一種是目的性的依賴，即指向一個目的，如道德完滿。施氏認為基督教是一種目的性類型的宗教，它具有無條件依賴道德命令的特征，在這里康德的影響又顯現出來。13)

深受胡塞爾現象學影響的神學思想家舍勒則認為上帝的存在完全是自體自根的，不依賴于人的情感而存在，如果承認了施氏的理論，就等于承認沒有眼睛（主體的宗教情感）就沒有顏色（上帝）。由此舍勒提出了自己的神學生存論主張，他認為擁有一個“絕對之域”是有限個體之意識的本質，這種絕對之域同時是存在和價值的一個未知數x ，個體意識必須用某種意涵去填充它。舍勒稱這種絕對之域的意涵為“信仰財富”，宗教信仰的建構屬于人的內在本質。一無所信者仍是一位信仰者，其信仰意涵是“虛無”。宗教行為的意向性建構作為人的意識本質，并非在于它是人性的，而是在于人是“有限性”的存在。對人來說，選擇不在于信仰或不信仰，而在于是否能使信仰獲得“恰切的信仰對象”。

面對康德以來（可上溯至柏拉圖）的本質主義的生存本體論，即從人在整個宇宙中的本質屬性（諸如：人本性的善與惡、人的有限與無限）來談人的生存、人與上帝關系的理論，當代新教神學家布爾特曼、莫爾特曼等人則提出了觀察人的存在與上帝之在的另一種方式，即從人在特定時空中的生存狀況及人被異化的生存條件為出發點來談人的存在、人與上帝的關系，并形成了一整套影響日漸深廣的生存神學和末世神學理論，特別是健在的德國神學家莫爾特曼從人的生存與死亡談及人類歷史的延續與終結、宇宙自然的生成與毀滅，從而形成了一套整全的末世神學理論。

綜上所述，筆者認為康德《純粹理性批判》一書的主旨不僅是在討論知識論問題，而是主要在討論理性與信仰的關系問題，康德以此書的研究成果為基礎，進一步完成了其他各部批判性著作，最終以他個人和他那個時代所獨有的方式回答了有史以來困擾人類的四大哲學和神學問題：人能夠認識什么？人應該做什么？人應當希望什么？人是什么？但康德僅是行走在真理途中的偉人，在他之后的哲學家、神學家一方面從其思想遺產中汲取營養，另一方面又從其理論體系中發現矛盾，并繼續前行，力圖克服他留下的各種矛盾。其中，費希特、謝林、黑格爾以西方傳統哲學特有的方式在更深層次上回答了康德的四大問題；而科學主義思潮、人本主義思潮及各種宗教神學理論則結合現代社會的人類處境，以新的話語方式對近代社會康德提出的問題做了現代回答，特別是以胡塞爾、海德格爾為代表的現象學派；以施萊爾馬赫、舍勒、布爾特曼、莫爾特曼為代表的生存神學、末世神學最終完成了西方哲學、神學由本質主義存在論向存在主義生存本體論的轉向。西方哲學、神學的這一轉向將成為二十一世紀哲學、神學研究的起點，我們還會像康德一樣繼續行走在通往真理的途中。

參考文獻：

1．何爾森.古留加，《康德傳》，賈澤林等譯，商務印書館，1981年版，第121頁。

2．l. w. beck, studies in the philosophy of kant, the bobbes – herrill company, 1965，p3。

3．參閱楊祖陶、鄧曉芒編譯，《康德三大批判精粹》，人民出版社，2001年12月版，第19頁相關論述。

4．康德著《單純理性范圍內的宗教》，李秋零譯，香港漢語基督教文化研究所，1997年版，第216頁。

5．范進，《康德的文化哲學》，社會科學文獻出版社，1996年12月版，第5頁。

6．張世英，《自我實現的歷程》，山東人民出版社，2001年1月版，第215頁。

7．胡塞爾《邏輯研究》第二卷，商務印書館，2000年1月版，第326頁。

8．葉秀山，《思.史.詩》，人民出版社，1988年12月版，第87頁。

9．陳俊輝，《海德格爾論存有與死亡》，臺灣學生書局印行，民國八十三年九月版，第44頁。

10．鄒詩鵬，生存論轉向與當代生存哲學研究，求是學刊，2001年第5期，第33頁。

11．張政文，關于上帝之在的對話，求是學刊，1996年第4期，第20頁。

生與死的哲學范文6

【關鍵詞】人的本質；體育教學；社會適應能力

1 人的本質淺析

卡西爾在他的著作《人論》中寫到：“認識自我乃是哲學探究的最高目標――這看來是眾所公認的。在各種不同哲學流派之間的一切爭論中，這個目標始終未被改變和動搖過：它己被證明是阿基米德點，是一切思潮的牢固而不動搖的中心。即使連最極端的懷疑論思想家也從不否認認識自我的可能性和必要性”。[1]對人的本質的探討，有許多的流派和觀點，但是無論是什么學派或是個人，只要談人的本質問題，必然要談到馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中對人的本質的觀點，馬克思在這篇文章中說道：“人的本質并不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關系的總和”。[2]從馬克思這一觀點提出后，學術界一直對這個觀點進行爭論，如黃楠森認為：“人的本質是人之所以為人而區別動物的最根本的特征，即人在一定社會關系中具有使用人類自己制造的工具改造自然的活動，亦即生產勞動，更廣泛一點講，即人的時間活動”[3]；韓民青認為：“理應把人定義為具有‘動物+文化’結構的物質形態[4]”；苗萃妮認為：“認識人的本質是人發展的前提、主體需要和終極目標，能促進人的全面發展。”[5]。專家們都提出了各自的有論據的觀點和看法，或批判或補充，對人的本質的研究提供了更多有參考價值的研究成果。

談到人的本質，我們始終不能拋開人的自然性，沒有人的自然性，就沒有人的肉體，就沒有人了，那還會有我們的社會嗎？很顯然，自然性是人的本質的基礎。人有自然性，但是又不是純粹的自然動物，他有自己的語言，有自己的社會，有自己的文明，這是別的動物所不能相提并論的。人的智慧決定了人超脫于動物，人是有意識的存在物，人的任何活動都受意識支配，不受意識支配的人的本能活動和動物的活動沒有本質的區別，區別就在于人有意識，人總會按照自己的意識去行動，哪怕就是一個小小的動作。

2 從“人的本質”看體育教學培養學生社會適應能力

上面我們談到人的本質包括多方面的屬性，但是我們要研究學生的社會適應能力的問題，就必然會更多的談到人的本質的社會性層面。社會性是人的本質的一個層面，是人的社會本質，是從社會性維度對人的本質的闡釋。人是社會的人，我們每個人的身體都是父母所生，我們的父母也是社會當中的分子，我們每個人的學習、工作、生活和長大后的結婚生育都離不開我們所處的社會環境，因此，離開了人，就不是社會了。動物的本質是先天所規定的種性，而人的本質不是先天所規定的。人的遺傳基因所規定的是一個未特化的自然人，這一未特化的自然人能否成為人，成為一個什么樣的人，既取決于人所處的特定的社會環境，也取決于人與這一社會環境的交互作用。我們所聽說的“狼孩”，從嚴格的意義上來說，他已經不是真正的人了，因為他只剩下了人的自然屬性，從他的身體來看，他還是個人，但是從人的社會屬性來看的話，他已經不屬于我們人類社會了。他從一個未特化的、可塑的自然人被變成一個十足的大自然的動物了，沒有語言、沒有文化、也沒有意識。真正的人是有意識的存在，然而，人的意識本身又是社會及其勞動的產物，離開了人類社會及其勞動，就既不可能有意識的產生，也不可能有意識的發展，也就談不上人與動物的本質區別。因此，從孤立的、單個人本身出發，到處于一定社會關系總和中的現實的人、社會人，是把握人的本質進一步深化。[6]人的自然性是與生俱來的，而只有當人處于人社會當中時，人才會有人的意識和人的實踐，因此，在這里，我們側重對人的社會性進行總結和研究。

2.1 社會性是人的本質的社會性維度

現代人受教育的時間越來越長，不僅向前延伸到幼教，而且向后延伸到“高教”和“成教”。但是從這種趨勢來看，每個人也就將會花更多的時間呆在學校度過，這樣我們真正走向社會的時候我們的年齡必然就要更大，我們是否在學了那么多的知識后就可以真正適應社會呢，社會適應能力不僅僅是你掌握了多少知識的問題，而是你能否很好的融入復雜的社會關系和社會環境當中。因此，我們在學校當中對社會適應能力的培養也是必然不可少的。

學校體育教育是學生和學校內各種因子發生各種關系的非常重要的一個方面，課堂上和老師的交往，包括老師的提問，學生回答；老師的傳道授業；還有課間和同學的交往等，這些都是學生與學校這個小社會進行聯系和交流的方面，在學校體育的教學當中可以更加全面的滿足學生的需要。學校體育為學生提供了更寬敞的場所，更開放的教學環境和更自由的身體釋放的條件，這一點在文化課的教學當中是沒有條件像這樣滿足學生需要的人的本質的社會性決定學校體育在培養學生社會適應能力中扮演極其重要的作用。

2.2 只有在其所處的社會關系才能找到人的本質

王志強認為：“馬克思的人的“勞動類本質”理論是對人類作為一個社會整體的獨特本質的科學概括。“社會關系”則是對人類社會生活的理論自覺，同時也是對現實中差異化的社會結構的考察和認識。”[7]。很顯然，要談人的本質就必然要談社會關系，避開社會關系來談人的本質的做法都是很不現實的，社會關系是人的本質的非常重要部分。

當然，人的本質還必須從現實的人出發，即從其所處的一切社會關系的總和中去尋找。盡管現實人的本質與人的本質是有區別的。現實人的本質（個別本質）即單個學生，側重的是人與人之間的區別，尤其是指人與人之間在社會實踐活動中所處的地位、所起作用的不同，人的本質（即總體的學生）側重的是人與動物的本質區別，主要包括人和動物的區別，人類從動物界分化出來的根據等等，我們所進的學校體育培養學生社會適應能力的研究當中更多的是討論學生的類本質。現實人的本質與人的本質是相輔相成，互相作用的，人的本質是基于現實人的本質之上的進一步總結和整合，它決不能脫離現實人的本質而存在；而現實人的本質是人的本質的具體化，它也不能不受到人的本質的制約和影響。

2.3 人的本質決定學校體育在培養學生社會適應能力中的作用

研究人類任何活動都是必須考慮人的多方面屬性，因為人的活動本身就是具有多重屬性的活動，我們要對人的活動進行研究，就必須在了解人的本質的基礎上進行，如果沒有在了解人的本質的基礎上進行的話，那么我們對人的活動的研究就是空中樓閣。教育活動就是如此，一般來說，大家都認為教育的主體是教師，客體是學生，但從人與自身的關系來說，人既是主體也是客體，學生可以把自身作為客體對象進行自我認識、自我設計、自我改造，學生也有多方面的屬性，我想，我們千萬不能夠把學生僅僅當成一張白紙去勾畫，那樣的話，我們就把學生徹底物化了。了解了這些之后我們再來看學校體育在培養學生社會適應能力的中的作用，學校體育為學生主體地位的實現提供了良好的場所，學生坐在教室一直規規矩矩地聽老師教學，不見得就是教學當中的好現象。首先，從人的本質的社會性來說，人是社會的人；其次，從人的自然性來說，他是活生生的個體，體育活動對他們是非常重要的，是學習的基礎。當你失去了身體的基礎的時候，想成功就要投入比別人多得多的時間和精力了。再者，從人的實踐性來說，實踐是人的本質形成和發展的基礎。文化課程的教學更多的是學生腦力活動的實踐，很少有身體的實踐，而在體育課、體育活動當中，兩者是缺一不可的，必須同時具備腦力和身體的良好實踐能力你才可以上好體育課。

3 結語

總而言之，社會適應能力中人的本質必須從一切社會關系的總和中去尋找，體育教師只有真正把握好對人的本質的認識，才可能用正確的教學方法來引導學生，提高學生的社會適應能力。

【參考文獻】

[1][德]恩斯特?卡西爾.人論[M].甘陽，譯.上海譯文出版社，1985：3.

[2]馬克思.1844年經濟學：哲學手稿[M].劉丕坤，譯.人民出版社，1979：50.

[3]黃楠森.人學的足跡[M].廣西人民出版社，1999：174.

[4]韓民青.當代哲學人類學（第一卷）：人類的本質：動物+文化[M].廣西人民出版社，1998：43-79.

[5]苗萃妮.從馬克思關于人的本質理論看人的全面發展[J].河北青年管理干部學院學報，2013，2：83.