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氣象生活論文范文1
議論文閱讀是中考語(yǔ)文的重要內(nèi)容。上海、蘇州、益陽(yáng)等考區(qū)連續(xù)出現(xiàn)議論文閱讀考查，所選議論文以立論文為主，個(gè)別考區(qū)出現(xiàn)駁論與立論相結(jié)合的選文。
議論文閱讀的材料以人生修養(yǎng)、成長(zhǎng)思考、傳統(tǒng)文化、待人處事、時(shí)政熱點(diǎn)等為主，所選文章多來(lái)自新近出版的報(bào)刊時(shí)文。選文切合中學(xué)生的思想認(rèn)識(shí)水平，引導(dǎo)學(xué)生對(duì)自身成長(zhǎng)過(guò)程進(jìn)行思考，對(duì)社會(huì)熱點(diǎn)現(xiàn)象進(jìn)行初步分析，目的是要學(xué)生關(guān)注生活，留心時(shí)事，提高明辨是非、甄別真假、識(shí)別美丑的能力。議論文閱讀的分值大多在6～12分之間。
【考點(diǎn)概說(shuō)】
中考議論文閱讀主要有以下考點(diǎn)：論點(diǎn)的辨析、提取和歸納；論據(jù)的類(lèi)型、作用及補(bǔ)寫(xiě)；論證方法的辨識(shí)和理解；論證結(jié)構(gòu)的分析和論證思路的理解；論證方式的運(yùn)用及對(duì)文章思想內(nèi)容的分析概括；理解關(guān)鍵詞句的含義及作用，鑒賞議論文的語(yǔ)言風(fēng)格；聯(lián)系自身實(shí)際對(duì)選文觀點(diǎn)進(jìn)行評(píng)價(jià)、感悟或拓展。
議論文閱讀常涉及的文體知識(shí)有：
1. 論點(diǎn)，指作者論述問(wèn)題所持的見(jiàn)解和主張。論點(diǎn)在形式上是一個(gè)肯定性陳述句，具有判斷性，能夠明確表明作者的觀點(diǎn)、態(tài)度。
2. 論據(jù)，是用來(lái)證明論點(diǎn)的材料，是論點(diǎn)賴(lài)以成立的基礎(chǔ)。主要有事實(shí)論據(jù)和道理論據(jù)兩種。幾個(gè)論據(jù)共同論證一個(gè)論點(diǎn)時(shí)，要注意其順序：或時(shí)間，或空間，或主次，或數(shù)據(jù)的大小。
3. 論證，是運(yùn)用論據(jù)來(lái)證明論點(diǎn)的過(guò)程和方法。
（1）論證是論點(diǎn)和論據(jù)之間的邏輯關(guān)系紐帶。論點(diǎn)解決需要證明什么，論據(jù)解決用什么來(lái)證明，論證解決怎樣證明。
（2）論證方法的類(lèi)型：舉例論證、比喻論證、道理論證、對(duì)比論證。舉例論證，是列舉確鑿、充分、有代表性的事例，闡明某個(gè)道理，增強(qiáng)文章的說(shuō)服力。比喻論證，是用人們熟知的事物作比喻來(lái)證明某個(gè)論點(diǎn)，淺顯易懂，增強(qiáng)說(shuō)服力，同時(shí)又能使文章生動(dòng)形象。道理論證，可分兩種，一是直接講述一些支撐論點(diǎn)的基本道理，揭示事情的本來(lái)面目，令人信服；二是引用名言警句格言諺語(yǔ)公理，闡明某個(gè)道理，增強(qiáng)論點(diǎn)的權(quán)威性，使文章極具說(shuō)服力。名言警句影響力大，格言諺語(yǔ)公理為大家公認(rèn)，道理不言自明。對(duì)比論證，是將論據(jù)中截然相反的兩種情況進(jìn)行比較，形成鮮明對(duì)照，互為襯托，特別能突出某一方面的性質(zhì)，具有很強(qiáng)的論證力量。
4. 議論文的結(jié)構(gòu)一般由提出問(wèn)題（引論）——分析問(wèn)題（本論）——解決問(wèn)題（結(jié)論）三個(gè)部分構(gòu)成。
5. 議論文的語(yǔ)言特點(diǎn)是準(zhǔn)確、嚴(yán)密。
【中考題例】（2012年婁底市中考題）
讓學(xué)雷鋒成為一種習(xí)慣
侯 磊
①記得小時(shí)候，老師說(shuō)飯前要洗手，我們嫌麻煩，總是借口托詞，甚至想出歪招來(lái)對(duì)付。后來(lái)，養(yǎng)成了講衛(wèi)生的習(xí)慣，飯前不洗把手，就感到心里別扭。讀書(shū)那會(huì)，總愛(ài)睡懶覺(jué)。畢業(yè)到了部隊(duì)，作息變得規(guī)律了，每天早晨一到6點(diǎn)，生物鐘就條件反射似的準(zhǔn)時(shí)敲響，偶爾賴(lài)在床上也難睡著。看來(lái)，凡事成了習(xí)慣也就變得自然了。
②習(xí)慣是一種深入骨髓的自覺(jué)。曾有人問(wèn)“當(dāng)代雷鋒”郭明義：“你自己家里也不富裕，為什么還拿出那么多錢(qián)幫助周?chē)娜耍夷軋?jiān)持這么長(zhǎng)時(shí)間？”他的回答很簡(jiǎn)單：“其實(shí)也沒(méi)什么，就是習(xí)慣成自然。”從典型身上，我們看到了習(xí)慣的力量。科學(xué)研究表明，人每天高達(dá)90%的行為源自習(xí)慣的支配。古羅馬詩(shī)人奧維德也說(shuō)：“習(xí)慣是一個(gè)人思想與行為的真正領(lǐng)導(dǎo)者。”如果學(xué)雷鋒也能成為我們每個(gè)人的一種習(xí)慣，“雷鋒”豈不天天在身邊？
③習(xí)慣的養(yǎng)成要靠日常的點(diǎn)滴積累。紀(jì)念日要學(xué)雷鋒，但紀(jì)念日僅是“加油站”。“善與美蘊(yùn)藏在生活點(diǎn)滴中”，雷鋒做好事就表現(xiàn)在每時(shí)每刻，落實(shí)在日常點(diǎn)滴。出差乘車(chē)，他幫乘務(wù)員掃地；戰(zhàn)友歸來(lái)，他幫助補(bǔ)補(bǔ)課；路遇困難，他幫忙搭把手。正是一件件小事，凝聚了雷鋒精神的光輝。“勿以善小而不為”，說(shuō)的是“積善”。積少才能成多，積累本身就是一種養(yǎng)成。
④本職崗位是養(yǎng)成習(xí)慣的基本平臺(tái)。雷鋒是一個(gè)實(shí)干家，他總是把實(shí)現(xiàn)崇高理想落實(shí)到本職崗位上，干一行，愛(ài)一行，鉆一行。“如果你是一顆最小的螺絲釘，你是否永遠(yuǎn)堅(jiān)守在你生活的崗位上？”“釘子精神”是雷鋒愛(ài)崗敬業(yè)的生動(dòng)寫(xiě)照。誰(shuí)能說(shuō)干好本職工作，用實(shí)際行動(dòng)帶動(dòng)周?chē)娜耍皇菍W(xué)雷鋒呢？如果你是一名學(xué)生， ，這是在學(xué)雷鋒；如果你是一名農(nóng)民，能種出讓人民群眾放心吃的糧食和蔬菜，這是在學(xué)雷鋒；如果你是一名人大代表，能經(jīng)常到基層走訪，履職盡責(zé)反映群眾心聲，這也是學(xué)雷鋒。導(dǎo)演陳國(guó)星在拍攝電影《郭明義》中體會(huì)到，善待周?chē)娜耍诠ぷ鲘徫簧献鲇幸娴氖拢褪菍W(xué)雷鋒的體現(xiàn)。作為一名軍人，當(dāng)雷鋒精神扎根于內(nèi)心，愛(ài)崗敬業(yè)成為我們學(xué)習(xí)、訓(xùn)練、生活中的一種習(xí)慣時(shí)，那豈不是天天都在學(xué)雷鋒？
⑤“一個(gè)人做點(diǎn)好事并不難，難的是一輩子做好事”。崇高的道德觀念，能不能產(chǎn)生現(xiàn)實(shí)的力量，關(guān)鍵在于能否長(zhǎng)時(shí)期的堅(jiān)持。“京城活雷鋒”孫茂芳執(zhí)著50年做好事，除了因?yàn)槌绺叩牡赖伦非螅€在于他的毅力和堅(jiān)持，在于他把學(xué)雷鋒化為實(shí)實(shí)在在、持之以恒的自覺(jué)行動(dòng)。習(xí)慣帶來(lái)的持續(xù)自覺(jué)，也許只是凡人小事、舉手之勞，但只要持之以恒，堅(jiān)持不懈，就能成就偉大。當(dāng)學(xué)雷鋒成為一種習(xí)慣后，我們必將迎來(lái)更為精彩的人生！
中考原題
1.本文的中心論點(diǎn)是什么？（2分）
2.選文第②段舉郭明義的事例，有什么作用？（2分）
3.結(jié)合上下文，將選文第④段中畫(huà)橫線的句子補(bǔ)充出來(lái)。（2分）
4.你如何理解第⑤段中“當(dāng)學(xué)雷鋒成為一種習(xí)慣后，我們必將迎來(lái)更為精彩的人生”這句話的意思？（3分）
最新擬題
5.請(qǐng)你根據(jù)第②段所論述的觀點(diǎn)，為其補(bǔ)充一個(gè)事實(shí)論據(jù)。
6.選文第④段運(yùn)用了哪種論證方法？有什么作用？
7.有人說(shuō)21世紀(jì)是一個(gè)講求競(jìng)爭(zhēng)與效率的時(shí)代，學(xué)雷鋒早已過(guò)時(shí)。你同意這種看法嗎？請(qǐng)簡(jiǎn)述理由。
一、如何理解和把握文章的中心論點(diǎn)，并進(jìn)行準(zhǔn)確提取或概括？
這類(lèi)題考查方式有三種：①本文的中心論點(diǎn)是什么？②概括文章的主要觀點(diǎn)；③對(duì)文章中心論點(diǎn)的表述最準(zhǔn)確的一項(xiàng)是 。
把握議論文的中心論點(diǎn)，是閱讀議論文的關(guān)鍵。首先，通讀全文，弄清文章對(duì)何事發(fā)表議論，作者的觀點(diǎn)是什么；然后，看文章中是否有適合直接做中心論點(diǎn)的句子。論點(diǎn)應(yīng)該是一個(gè)明確的判斷，是作者觀點(diǎn)的完整陳述，是一個(gè)概括力很強(qiáng)的句子。它可能在文章的開(kāi)頭，也可能在文章的末尾或中間。許多時(shí)候，文章的標(biāo)題就是中心論點(diǎn)，如上面婁底卷第1題，“本文的中心論點(diǎn)是什么？”題目“讓學(xué)雷鋒成為一種習(xí)慣”統(tǒng)率全文，正是全文的中心論點(diǎn)。如果文章當(dāng)中沒(méi)有一個(gè)適合做中心論點(diǎn)的句子，那么，就要由自己來(lái)概括了。概括中心論點(diǎn)時(shí)，一定要注意：語(yǔ)言要簡(jiǎn)潔，要顧及全文，表達(dá)要準(zhǔn)確完整。
二、怎樣辨別論據(jù)的類(lèi)型并正確理解論據(jù)的作用？
這類(lèi)題目的考查方式有：
1. 文中運(yùn)用了哪些論據(jù)，并指明其類(lèi)型。
論據(jù)類(lèi)型主要有兩種：事實(shí)論據(jù)和道理論據(jù)。事實(shí)論據(jù)包括具有代表性的確鑿事例或史實(shí)。道理論據(jù)指經(jīng)過(guò)人們實(shí)踐檢驗(yàn)的、為社會(huì)所公認(rèn)的正確理論，包括社會(huì)科學(xué)理論，如哲學(xué)理論；也包括自然科學(xué)的原理、定律、公式，以及廣為流傳的諺語(yǔ)、名言、警句等。
2.概括文中所用的事實(shí)論據(jù)。
解答這類(lèi)題目時(shí)，概括論據(jù)必須包含兩個(gè)要素：人物+事情；其他要素如：時(shí)間（季節(jié)、年代）、地點(diǎn)、環(huán)境如果有特定意義，也應(yīng)概括在內(nèi)。字?jǐn)?shù)控制在50字左右。
3. 分析論據(jù)在文中的作用。
分析論據(jù)的作用當(dāng)然要和論點(diǎn)聯(lián)系起來(lái)。無(wú)論是事實(shí)論據(jù)還是道理論據(jù)，作用都是證明作者的觀點(diǎn)，只是我們?cè)陂喿x時(shí)，要分析直接或間接證明作者的哪個(gè)觀點(diǎn)。答題時(shí)往往要求答出直接證明的那個(gè)觀點(diǎn)。如婁底卷第2題，“選文第②段舉郭明義的事例，有什么作用？”其答案為“作為事實(shí)論據(jù)，證明習(xí)慣是一種深入骨髓的自覺(jué)”。
4. 根據(jù)論點(diǎn)補(bǔ)寫(xiě)論據(jù)。
補(bǔ)寫(xiě)的論據(jù)也要求典型，有代表性，說(shuō)服力強(qiáng)。補(bǔ)充事實(shí)論據(jù)，必須使用概述的方法，將筆墨集中在能夠證明觀點(diǎn)的主要情節(jié)上。其表述形式為：人物（誰(shuí)）+故事梗概（怎么做+結(jié)果怎么樣）。也可模仿原文的事例格式來(lái)寫(xiě)。補(bǔ)充理論論據(jù)，則多引用名言警句。如婁底卷最新擬題5，要求為第②段論述的觀點(diǎn)補(bǔ)充一個(gè)事實(shí)論據(jù)，可舉“板凳媽媽”許月華，靠?jī)蓷l小板凳代替雙腿走路，照顧福利院的孩子，堅(jiān)持30年不放棄。
三、怎樣辨別論證方法并分析論證方法的作用？
這類(lèi)題目考查方式有：
1. 本文運(yùn)用了哪些論證方法？
常見(jiàn)的論證方法有：舉例論證（例證法或擺事實(shí)）、道理論證（講道理）、對(duì)比論證、比喻論證。回答這類(lèi)問(wèn)題，首先要明確常見(jiàn)的幾種論證方法的概念，然后對(duì)照概念進(jìn)行分析。找論證方法時(shí)，按比喻論證——對(duì)比論證——事實(shí)論證——道理論證的順序進(jìn)行，一般不會(huì)出錯(cuò)。如婁底卷最新擬題6，“選文第④段運(yùn)用了哪種論證方法？有什么作用？”第④段列舉學(xué)生、農(nóng)民、人大代表做好本職工作即是學(xué)雷鋒的事例，是舉例論證，即事實(shí)論證。
2. 分析論證方法的作用。
答題時(shí)，先說(shuō)某種論證方法的一般作用，即典型、有代表性、有很強(qiáng)的說(shuō)服力，再結(jié)合具體內(nèi)容進(jìn)行解說(shuō)。分析其作用要和論點(diǎn)聯(lián)系起來(lái)。答題方式為：這一段（一句）運(yùn)用了××論證方法，論證了××（論點(diǎn)），顯得××（好處）；答論證方法的作用時(shí)，應(yīng)先從內(nèi)容上考慮，再?gòu)恼撟C角度考慮，“有力論證論點(diǎn)”一句必不可少。如婁底卷最新擬題6，作用是雄辯地證明了本職崗位是養(yǎng)成習(xí)慣的基本平臺(tái)這一觀點(diǎn)。
四、怎樣分析論證的層次，理清文章的論證思路？
議論文的基本寫(xiě)作思路是“提出問(wèn)題——分析問(wèn)題——解決問(wèn)題”，形成了“引論——本論——結(jié)論”的基本結(jié)構(gòu)。而按照思維形式，又可以有以下幾種結(jié)構(gòu)形式：①由一般到特殊的“總論——分論”式；②由特殊到一般的“分論——總論”式；③“總論——分論——總論”式。答題形式為：“作者為了證明××觀點(diǎn)，首先使用了××論據(jù)，然后對(duì)××論據(jù)進(jìn)行分析，從而證明了××觀點(diǎn)”；或“在該段中，作者首先提出××觀點(diǎn)，然后使用××論據(jù)，再次運(yùn)用××論據(jù)，最后得出××結(jié)論”。
五、怎樣感悟議論文的語(yǔ)言特點(diǎn)，把握字里行間體現(xiàn)出的作者的思想感情？
這類(lèi)題目的形式有：（1）句中加點(diǎn)的詞能否去掉，為什么？（2）分析畫(huà)線句的意義和作用；（3）簡(jiǎn)要分析某段語(yǔ)言的特色和表達(dá)效果。
上述幾種題型都圍繞議論文的語(yǔ)言特點(diǎn)來(lái)命題，解題時(shí)要聯(lián)系議論文語(yǔ)言的準(zhǔn)確性、概括性、生動(dòng)性等特點(diǎn)進(jìn)行分析，同時(shí)要注意理解富有概括力的關(guān)鍵性詞語(yǔ)。議論文的語(yǔ)言往往概括性強(qiáng)，利用比較抽象的詞語(yǔ)表現(xiàn)豐富的內(nèi)容。
閱讀議論文，同樣涉及語(yǔ)音、詞語(yǔ)、句意的理解等基礎(chǔ)知識(shí)，這就要在平時(shí)做一個(gè)有心人，隨時(shí)積累詞語(yǔ)，遇到有意思的句子要揣摩、領(lǐng)悟。考題上出現(xiàn)此類(lèi)內(nèi)容，要從文章內(nèi)容上，尤其是從文章的中心上去理解。
如婁底卷第4題，理解“當(dāng)學(xué)雷鋒成為一種習(xí)慣后，我們必將迎來(lái)更為精彩的人生”一句話的意思時(shí)，一要分析該句在段中的含義，二要聯(lián)系現(xiàn)實(shí)生活，特別是考生的生活體驗(yàn)。答案可以這樣表述：“如果我們每個(gè)人自覺(jué)地把學(xué)雷鋒做好事落實(shí)到日常生活中，我們的人生就更有價(jià)值，整個(gè)世界就會(huì)變得更加美好。”
六、怎樣評(píng)價(jià)文章的觀點(diǎn)，并能結(jié)合實(shí)際來(lái)認(rèn)識(shí)和理解？
這是近年來(lái)出現(xiàn)頻率很高的創(chuàng)新性試題。常見(jiàn)形式有：①你同意作者的觀點(diǎn)嗎？請(qǐng)你談?wù)剬?duì)××現(xiàn)象的看法。②結(jié)合你的感悟，說(shuō)說(shuō)你對(duì)××觀點(diǎn)的理解。③讀了這篇文章后，請(qǐng)談一談你對(duì)××問(wèn)題的思考或建議。解答時(shí)，應(yīng)先擺明自己的觀點(diǎn)，然后再陳述理由（最好能運(yùn)用相關(guān)的論據(jù)，以增強(qiáng)說(shuō)服力），理由最好有二至三條，最后得出結(jié)論。陳述理由時(shí)建議從主客觀兩方面入手，以理服人，增強(qiáng)說(shuō)服力。如婁底卷的最新擬題7，這是一種開(kāi)放性試題，言之成理即可。示例：學(xué)雷鋒是不會(huì)過(guò)時(shí)的。因?yàn)槔卒h精神的內(nèi)涵是無(wú)私奉獻(xiàn)，是對(duì)他人的關(guān)愛(ài)，對(duì)社會(huì)的付出，并且隨著時(shí)代的發(fā)展，雷鋒精神也被賦予更多的時(shí)代內(nèi)涵，從每年評(píng)出的“感動(dòng)中國(guó)”年度人物中，從千千萬(wàn)萬(wàn)的志愿者身上，我們都能強(qiáng)烈地感受到雷鋒精神。正是這種精神，讓我們的時(shí)代變得更詩(shī)意。所以，學(xué)雷鋒永遠(yuǎn)不會(huì)過(guò)時(shí)。
名師提醒
議論文閱讀是中考必備考題，其內(nèi)容貼近時(shí)代脈搏，因而具有時(shí)效性。由于中考命題考查立足于簡(jiǎn)單的議論文，閱讀材料時(shí)一般遵循“通讀材料，提取論點(diǎn)——再讀材料，篩選論據(jù)——明晰論證，理清結(jié)構(gòu)——品讀語(yǔ)句，體會(huì)語(yǔ)言”的流程，只要在答題時(shí)循序漸進(jìn)，一般都能準(zhǔn)確應(yīng)對(duì)議論文閱讀題。在答題時(shí)要特別注意：
1.分析論據(jù)的作用時(shí)，同學(xué)們最喜歡寫(xiě)的一句話是“證明中心論點(diǎn)”。這看似正確，其實(shí)大錯(cuò)。因?yàn)榉治瞿骋粋€(gè)論據(jù)的作用時(shí)，必須聯(lián)系論據(jù)所在的段落，一般情況下，論據(jù)證明的觀點(diǎn)常常在論據(jù)之前或之后，并不一定是用來(lái)證明中心論點(diǎn)的。
2.分析論證的層次或論證思路。這類(lèi)分析題考查對(duì)論證過(guò)程的理解，答題時(shí)一定要出現(xiàn)表示先后順序的詞語(yǔ)，如“首先”、“其次”、“再次”等，這樣表述，才能將論證過(guò)程清晰地呈現(xiàn)出來(lái)。
3.評(píng)價(jià)觀點(diǎn)題，這類(lèi)試題多為開(kāi)放性試題。肯定、否定都可，關(guān)鍵在于觀點(diǎn)必須明確，論據(jù)必須具體，闡述理由時(shí)一般要從正、反兩個(gè)方面進(jìn)行分析，最后再次重申論點(diǎn)。
不對(duì)生活發(fā)脾氣
蔣忠平
①林語(yǔ)堂云：“人類(lèi)的快樂(lè)是感覺(jué)上的。”人生亦如草木，須經(jīng)歷春夏秋冬，這是大自然賦予的節(jié)奏和韻律。而人到底是萬(wàn)物的靈長(zhǎng)，足以令萬(wàn)物仰視的人，能更加清楚地解讀自己。這“解讀”就是“感覺(jué)”，就是“品”。
②不論是圣賢還是草民，不論是英雄還是小丑，都是一列疾行的列車(chē)，遵循著同一軌跡，即從始發(fā)至終點(diǎn)。然而，究其細(xì)微，人與人竟是千差萬(wàn)別。正如面對(duì)黃葉有人會(huì)想到考察氣象，有人會(huì)想到人的暮年，有人會(huì)想到掃起來(lái)生火。我們不便評(píng)頭品足，一切都順理成章，這是人對(duì)自身命運(yùn)的品嘗方式。
③戰(zhàn)爭(zhēng)已經(jīng)離我們遠(yuǎn)去了。和平時(shí)期再難把人嚴(yán)格地區(qū)分為“好”與“壞”，許多界線都變得模糊不清。尤為嚴(yán)重的是，時(shí)代更加看重效率和改進(jìn)，這導(dǎo)致人人都把自己忙成一團(tuán)，失去了彼此照看和監(jiān)視的機(jī)會(huì)。人生變作一杯酒，擺在每個(gè)黎明或黃昏，等他自斟自酌。其中的況味除了自己還有天知地知。品味人生，是另一種意義的自覺(jué)查考，簡(jiǎn)單地說(shuō)便是：看你自己的了。
④人們似乎都有一個(gè)怪癖：易于銘記壞的遺忘好的，所以很輕易就做出了“世風(fēng)日下”的結(jié)論。的確有一些人被花花綠綠的物欲擊沉了，的確有時(shí)正義跌入血泊而邪惡站在一邊獰笑，可是絕大多數(shù)的人仍在潔身自好。一些人會(huì)迎著兇險(xiǎn)前行，另一些人留在原地一臉苦色、心中不安，還有一些人當(dāng)了逃兵，為余生留下數(shù)不清的羞愧。人們終究找到了一面屬于自己的鏡子。淡品人生，“淡”，不僅是超然風(fēng)度，而且是人們留給自己的冷靜。所有人品味人生的結(jié)果都是一致的：我們欠世界太多，誰(shuí)也沒(méi)有理由沾沾自喜。
⑤人們不可避免地演著自己的戲，悲哀的或是歡樂(lè)的。明末清初大批評(píng)家金圣嘆曾說(shuō)過(guò)“不亦快哉”三十三則。歷史潮漲潮落，一切都留在昨日。人們?cè)谝环N迥然不同的環(huán)境里日出而作，日落而息，不約而同地尋覓著“不亦快哉”。有人找到了，有人沒(méi)找到。這就是人生，這就是那段艱難的航程。
⑥人生還似一支針劑，在進(jìn)入社會(huì)的脈管之后，會(huì)程度不同地影響著它，有的驅(qū)除了病變，有的帶來(lái)毒副作用，有的什么也沒(méi)帶來(lái)。倘若我們的人生是后兩者，那么，我們只有在那一張一次性消費(fèi)的履歷表上記上這樣四個(gè)字：無(wú)效生命。還是那杯擺在晨昏的酒，我們以亢奮的抑或沉郁的眼光端詳之后，一小口一小口地喝，人生的滋味就在你的眼角眉梢了。
⑦最后讓我們一道心平氣和地淡品我們的生活、我們的世界，并一道暗暗給自己一個(gè)決定：不再對(duì)生活和世界發(fā)脾氣。
（摘自《思維與智慧》2012年第22期）
1.本文的中心論點(diǎn)是什么？
2.選文第①段引述林語(yǔ)堂的話有何目的？
3.第②段畫(huà)線句是什么論據(jù)？其具體作用是什么？
4.第⑥段運(yùn)用了什么論證方法？請(qǐng)分析其作用。
5.聯(lián)系語(yǔ)境，說(shuō)說(shuō)你對(duì)第③段中加點(diǎn)詞的理解。
參考答案：
1. 不對(duì)生活發(fā)脾氣。
2. 引述林語(yǔ)堂的話是為了論述人類(lèi)能更加清楚地解讀自己、認(rèn)識(shí)自己，增加文章的說(shuō)服力。
3. 第②段中的畫(huà)線句是事實(shí)論據(jù)，面對(duì)黃葉，不同的人產(chǎn)生迥異的聯(lián)想，有力證明了“人與人竟是千差萬(wàn)別”這一觀點(diǎn)。
氣象生活論文范文2
在高一上學(xué)期執(zhí)教記敘文寫(xiě)作時(shí)筆者堅(jiān)持雙管齊下，既注重引導(dǎo)學(xué)生多觀察、多體驗(yàn)生活，也努力做到以讀促寫(xiě)，通過(guò)名作學(xué)習(xí)提高寫(xiě)作能力，取得較好的教學(xué)效果。下面將通過(guò)解析名作引導(dǎo)學(xué)生掌握景物描寫(xiě)的一些經(jīng)驗(yàn)整理出來(lái)，供各位方家批評(píng)指正。
本次課的教學(xué)目標(biāo)是指導(dǎo)學(xué)生掌握記敘文中景物描寫(xiě)的方法和技巧。考慮到同學(xué)們平時(shí)的觀察訓(xùn)練與日常寫(xiě)作，筆者將課堂重點(diǎn)確立為：通過(guò)閱讀名作，分析和概括出名作的景物描寫(xiě)技巧，并借鑒運(yùn)用到自己的寫(xiě)作中。進(jìn)而將教學(xué)目標(biāo)分解為兩項(xiàng)：一是如何寫(xiě)景，即引導(dǎo)學(xué)生從名作中分析出景物描寫(xiě)的方法與技巧。二是如何景中傳情，即教會(huì)學(xué)生把握景物描寫(xiě)與情感表達(dá)的關(guān)系。
一、向名作學(xué)習(xí)景物刻畫(huà)的方法
王國(guó)維在《人間詞話》中說(shuō)：“大家之作，其言情也必沁人心脾，其寫(xiě)景也必豁人眼目。”如何將眼前景化作筆底文字，是需要一定技巧的。上課伊始，筆者用PPT演示了一幅荷塘圖，讓學(xué)生作口頭描寫(xiě)，字?jǐn)?shù)不作要求。同學(xué)們完成得比較輕松，但大多數(shù)都很概括和空泛，談不上生動(dòng)和具體。接著筆者向同學(xué)們展示了朱自清先生《荷塘月色》中一段關(guān)于月下荷塘的景物描寫(xiě)：
曲曲折折的荷塘上面，彌望的是田田的葉子。葉子出水很高，像亭亭的的裙。層層的葉子中間，零星地點(diǎn)綴著些白花，有裊娜地開(kāi)著的，有羞澀地打著朵兒的；正如一粒粒的明珠，又如碧天里的星星，又如剛出浴的美人。微風(fēng)過(guò)處，送來(lái)縷縷清香，仿佛遠(yuǎn)處高樓上渺茫的歌聲似的。這時(shí)候葉子與花也有一絲的顫動(dòng)，像閃電般，霎時(shí)傳過(guò)荷塘的那邊去了。葉子本是肩并肩密密的挨著，這便宛然有了一道凝碧的波痕。
雖然滬教版教材將該文放在高三學(xué)習(xí)，但課外閱讀廣泛的學(xué)生已經(jīng)早有涉獵。即使有學(xué)生沒(méi)看過(guò)，單就這一段文字而言，在理解上也不會(huì)存在太多障礙。學(xué)生齊讀之后，對(duì)比自己的口頭作文，都感覺(jué)大相徑庭，一致認(rèn)為朱自清描寫(xiě)的荷葉、荷花比自己描寫(xiě)的美。于是筆者啟發(fā)同學(xué)們思考：這段文字美在哪里？學(xué)生都積極思考踴躍發(fā)言。有的說(shuō)這段描寫(xiě)形象生動(dòng)；有的說(shuō)描寫(xiě)細(xì)膩傳神；還有的說(shuō)感覺(jué)意境很美，有一種靜謐的美。筆者對(duì)他們的回答都給予充分肯定，緊接著引出下一個(gè)問(wèn)題：這段文字描寫(xiě)得這么美，作者有什么方法和技巧嗎？之后筆者讓學(xué)生分成小組討論，盡可能地去發(fā)現(xiàn)作者寫(xiě)景的一些規(guī)律性的東西，充分討論后每個(gè)小組派代表發(fā)言。
學(xué)生在討論的過(guò)程中，筆者對(duì)他們進(jìn)行了必要的啟發(fā)，比如我問(wèn)：“該段文字中，作者描寫(xiě)的對(duì)象是什么呢？”學(xué)生答：“荷葉、荷花”。又問(wèn)“那么作者是如何描寫(xiě)荷葉荷花的呢？”學(xué)生根據(jù)筆者的啟發(fā)，經(jīng)過(guò)討論，發(fā)現(xiàn)了朱自清在這段文字中的描寫(xiě)技巧：有的說(shuō)寫(xiě)荷葉主要是描繪形狀，寫(xiě)荷花主要是描寫(xiě)顏色；有的說(shuō)描寫(xiě)的角度多，如視覺(jué)和味覺(jué)；有的說(shuō)用了比喻和擬人修辭；還有的看到了動(dòng)態(tài)、靜態(tài)描寫(xiě)等。筆者很為學(xué)生們的發(fā)現(xiàn)而高興，并及時(shí)地把他們的發(fā)現(xiàn)書(shū)寫(xiě)在黑板上：
1.繪形、著色
2.視覺(jué)、味覺(jué)
3.比喻、擬人
4.動(dòng)態(tài)、靜態(tài)
在互動(dòng)的過(guò)程中，筆者又給學(xué)生補(bǔ)充講解了“通感”這種在景物描寫(xiě)中具有特殊作用的修辭格，并引導(dǎo)學(xué)生大膽聯(lián)想，對(duì)該段文字進(jìn)行續(xù)寫(xiě)。比如寫(xiě)完動(dòng)態(tài)、靜態(tài)的荷葉荷花之后，還可以按照作者的思路，繼續(xù)往下補(bǔ)充，增加別的角度和環(huán)境條件。比如“下了一陣小雨，雨滴打在荷葉、荷花上，……”再如“一陣秋風(fēng)吹來(lái)，萬(wàn)木蕭條，……”可見(jiàn)，只要用心，描寫(xiě)的角度是可以多方位展開(kāi)的。學(xué)生都感覺(jué)老師說(shuō)得有理，有一種躍躍欲試的心情。
然后，筆者要求學(xué)生再做進(jìn)一步分析研究，逐句地，從朱自清繪形、繪色，描寫(xiě)視覺(jué)、味道，描寫(xiě)動(dòng)、靜態(tài)中再發(fā)現(xiàn)一些具體的東西。眼光犀利的學(xué)生經(jīng)過(guò)老師提醒，馬上發(fā)現(xiàn)了朱自清寫(xiě)景的一些非常細(xì)小的規(guī)律，即寫(xiě)景順序問(wèn)題。“曲曲折折的荷塘上面”，先交代環(huán)境或位置；“彌望的是田田的葉子”，接著交代描寫(xiě)對(duì)象“荷葉”，且前有修飾語(yǔ)；接下來(lái)“葉子出水很高，像亭亭的的裙”，是用比喻修辭對(duì)荷葉作形象、細(xì)致的刻畫(huà)。接下來(lái)也是如此，“層層的葉子中間”是交代位置；“零星地點(diǎn)綴著些白花”，引出描寫(xiě)對(duì)象“白花”，前面也安排有修飾語(yǔ)；然后用擬人“有裊娜地開(kāi)著的”，“有羞澀地打著朵兒的”；再用比喻“正如一粒粒的明珠”、“又如碧天里的星星”、“又如剛出浴的美人”（三個(gè)比喻連用叫博喻）等作精細(xì)的描寫(xiě)。同理，作者在寫(xiě)“清香”的時(shí)候也是使用了這樣的方法。于是筆者在黑板上板書(shū)了朱自清寫(xiě)景的一個(gè)規(guī)律：先交代位置或環(huán)境，接著引出描寫(xiě)對(duì)象，再用各種修辭多方位展開(kāi)描寫(xiě)。
據(jù)此發(fā)現(xiàn)，筆者當(dāng)堂布置了作業(yè)：選取校園一處景物作描寫(xiě)，如校園垂柳、路旁梧桐等。由于學(xué)生掌握了規(guī)律，寫(xiě)起來(lái)一點(diǎn)也不困難，不少學(xué)生寫(xiě)得非常出色。
二、從名作學(xué)習(xí)景中傳情的方法
成功的景物描寫(xiě)并非簡(jiǎn)單地描摹物象，而是深刻地反映作者的思想感情。日本人遍照金剛《文鏡秘府論》南卷“論文意”云：“景語(yǔ)若多，與意相兼不緊，雖理道亦無(wú)味。昏旦景色，四時(shí)氣象，皆以意排之，令有次序，令兼意說(shuō)之，為妙。”為了使學(xué)生認(rèn)識(shí)景物描寫(xiě)的深層意義，筆者又進(jìn)行了如下安排。
筆者先讓學(xué)生根據(jù)上段的景物描寫(xiě)大膽猜測(cè)一下朱自清在寫(xiě)這一段景物時(shí)的心情。學(xué)生大都能感受到作者此時(shí)內(nèi)心的一絲迷茫、一絲困惑或淡淡的喜悅。然后筆者抓住時(shí)機(jī)告訴學(xué)生：如果寫(xiě)景僅僅是為了寫(xiě)景，那么寫(xiě)景本身就失去了意義；高明的作家都會(huì)根據(jù)主題表達(dá)的需要來(lái)確定自己景物描寫(xiě)的感情基調(diào)，景物描寫(xiě)要為傳達(dá)情感服務(wù)。為使學(xué)生很好地理解這一點(diǎn)，筆者提供了一組名作片段，做成PPT展示如下：
而我這里的荷花，不但紅色濃，而且花瓣多，第一朵花能開(kāi)出十六個(gè)復(fù)瓣，看上去當(dāng)然就與眾不同了。這些紅艷耀目的荷花，高高地凌駕于荷葉之上，迎風(fēng)弄姿，似乎在睥睨一切。（季羨林《清塘荷韻》）
那是滿地的新荷，圓圓的綠葉，或亭亭立于水上，或婉轉(zhuǎn)靠在水面，只覺(jué)得一種蓬勃的生機(jī)，跳躍滿池。綠色，本來(lái)是生命的顏色，我最?lèi)?ài)看初春的楊柳嫩枝，那樣鮮，那樣亮，柳枝兒一擺，似乎蹬著腳告訴你，春天來(lái)了。荷葉，則要持重一些，初夏，則更成熟一些，但那透過(guò)活潑的綠色表現(xiàn)出來(lái)的茁壯的生命力，是一樣的。再加上葉面上的水珠兒滴溜溜滾著，簡(jiǎn)直好像滿池荷葉都要裙袂飛揚(yáng)，翩然起舞了。（宗璞《西湖漫筆》）
每天清晨經(jīng)過(guò)荷塘，總能看見(jiàn)一池荷韻。從冬日的衰落到春日的綠意，繁盛、凋零，一如人生的起落。當(dāng)風(fēng)低水皺，湖閑雨輕的日子，清荷亭亭，綠裙裾上青玉滾滾，水生秀色；抑或刀風(fēng)烈日，如丹青杰作的風(fēng)荷依舊清色冰姿，氣宇凌仙。年年荷花都能從絲毫不見(jiàn)生機(jī)的枯萎中復(fù)生，而我的師長(zhǎng)卻不能了，那一個(gè)年輕的身影走進(jìn)了翩翩的荷葉間，稍不留意便無(wú)跡可尋，只余下清香裊裊。（許瑜萍《又是清荷盛開(kāi)時(shí)》）
這些片段雖然描寫(xiě)的對(duì)象都是荷葉、荷花，但每一位作者筆下所呈現(xiàn)的文字卻不一樣。筆者讓學(xué)生齊讀，然后比較這幾段文字有什么不同，為什么會(huì)有這樣的不同。經(jīng)過(guò)討論，學(xué)生認(rèn)為幾組片段的作者不同、主題不同、情感不同，所以景物描寫(xiě)就不一樣。筆者贊同他們的看法，并與其一同對(duì)這組片段進(jìn)行細(xì)致的分析，發(fā)現(xiàn)這三個(gè)片段所著力表現(xiàn)的主題不一樣，分別表現(xiàn)荷花的高傲、生命力的頑強(qiáng)和懷念恩師。筆者告訴學(xué)生，同樣的景物，不同的人從不同的角度來(lái)寫(xiě)就有不同的結(jié)果，因此我們會(huì)看到景物不同的品性。這就是我們常說(shuō)的“情人眼里出西施”、“一切景語(yǔ)皆情語(yǔ)”。進(jìn)而向同學(xué)們強(qiáng)調(diào)在作文中進(jìn)行景物描寫(xiě)的時(shí)候，必須要根據(jù)主題確定一個(gè)感情基調(diào)。描寫(xiě)色調(diào)的明或暗，所著的顏色是亮麗還是深沉，全都由情感基調(diào)來(lái)決定。感情基調(diào)定好后，再用朱自清教給我們的方法對(duì)這個(gè)描寫(xiě)對(duì)象進(jìn)行多方位、多角度地精雕細(xì)刻。
結(jié)合以上分析，筆者強(qiáng)調(diào)了作文中的景物描寫(xiě)要求，即帶著感情觀察，帶著感情取景，帶著感情行文。
作文教學(xué)旨在全方位培養(yǎng)學(xué)生的邏輯分析能力和語(yǔ)言表達(dá)能力，記敘、說(shuō)明等基本表達(dá)方式長(zhǎng)期以來(lái)都是中學(xué)語(yǔ)文教學(xué)的重要內(nèi)容。《普通高中語(yǔ)文課程標(biāo)準(zhǔn)（實(shí)驗(yàn)）》強(qiáng)調(diào)：“進(jìn)一步提高記敘、說(shuō)明、描寫(xiě)、議論、抒情等基本表達(dá)能力，并努力學(xué)習(xí)綜合運(yùn)用多種表達(dá)方式。”經(jīng)過(guò)這樣一堂寫(xiě)作課，同學(xué)們基本掌握了景物描寫(xiě)的方法，并為進(jìn)一步深入體驗(yàn)生活、發(fā)現(xiàn)生活中的真善美提供了借鑒。課后，筆者將學(xué)生這次的作文結(jié)集為《楊柳集》，許多同學(xué)的文章都寫(xiě)得有情有韻，不僅景物描寫(xiě)生動(dòng)具體，而且積極運(yùn)用各種表達(dá)方式與修辭手段，語(yǔ)言表達(dá)能力得到全面提高。
氣象生活論文范文3
關(guān)鍵詞：侗族；起造；祭典歌；文化解讀
侗族社會(huì)無(wú)時(shí)不歌、無(wú)事不歌、無(wú)處不歌，被譽(yù)為“詩(shī)的家鄉(xiāng)，歌的海洋”[1]（p71）。侗族社會(huì)具有本民族特色的起造習(xí)俗。侗族民眾在起造過(guò)程中一些重要環(huán)節(jié)舉行祭祀儀式時(shí)要傳唱起造祭典歌。侗族起造祭典歌是以說(shuō)唱為主的民間口頭文學(xué)樣式，它是在祭祀儀式上由木匠師傅以木匠祖師魯班的口吻說(shuō)唱的吉利辭，主要恭賀主人家道興隆等。
起造祭典歌，源于原始祭祀“壘”（lix），屬“壘”中白話的“吉語(yǔ)”類(lèi)。其主要包括《上梁吉利歌》、《新居落成敬梁歌》和《“開(kāi)財(cái)門(mén)”吉利歌》三大部分；而《上梁吉利歌》又分為“敬梁”、“賀梁”、“上梁”、“賀主”四部分，加之侗族起造祭典歌傳承形式以“口傳心授”為主，沒(méi)有固定的傳承模式，因而在傳承過(guò)程中民間即興創(chuàng)作相對(duì)自由靈活，于是形成了所謂的“各師各教”的傳承態(tài)勢(shì)，因師承各異，歌詞不盡相同者更數(shù)不勝數(shù)。本文將就侗族獨(dú)特的“祭典歌”管窺侗族社會(huì)起造習(xí)俗，敬祈廣大侗學(xué)研究者、愛(ài)好者指正。
一、侗族起造祭典歌的表現(xiàn)形式及文化內(nèi)涵
起造祭典歌具有鮮明的民族特色和相當(dāng)強(qiáng)的感染力，其結(jié)構(gòu)整齊劃一，多以四言、七言為主，辭藻華麗、聲韻爽朗，兼具詩(shī)歌的性質(zhì)，具有較強(qiáng)的文學(xué)性，講究一、二、四押韻，唱詞較長(zhǎng)還可以靈活換韻，說(shuō)唱瑯瑯上口，聽(tīng)者賞心悅目。
例如《腳踏云梯步步高》：
腳踏云梯步步高，萬(wàn)紫千紅繞金橋。龍盤(pán)玉柱龍獻(xiàn)寶，鳳繞玉柱鳳來(lái)朝。
一步云梯一步行，豬羊牛馬滿草坪。六畜興旺禽滿圈，五谷豐收遍地金。
腳踏云梯二步行，千山萬(wàn)木長(zhǎng)成林。山有好林造大廈，大廈落成裝金銀。
腳踏云梯三步行，三多吉慶照門(mén)庭。男勤女奮家興旺，勤勞人家早逢春。
腳踏云梯四步上，四季康泰永吉祥。春耕不怕多流汗，換來(lái)秋收萬(wàn)石糧。
……
金龍盤(pán)在玉柱上，兒孫代代大吉昌。[2](p439～441)
這部分歌詞句式整齊，并且講究押韻，且其中即有換韻。其中“高、橋、寶、朝”押“豪”（ao）韻，至于“行、坪、金”在侗族地區(qū)方言中也可以說(shuō)是押韻的（因?yàn)樵诙弊宓貐^(qū)方言中沒(méi)有前鼻音和后鼻音之分，所以“行（xing）、坪（ping）、金（jin）在侗族地區(qū)讀起來(lái)，都以n結(jié)尾，而沒(méi)有“n”與“ng”之別），再如“行（xing）、林(lin)、盆（pen）、銀(yin)”；“行(xing)、庭（ting）、春（chun）”；“行（xing）、興(xing)、云(yun)”；“登（deng）、云(yun)、清(qing)”等字也是一樣。“上、祥、糧”押“唐”（ang）韻， “來(lái)、才、來(lái)”押“臺(tái)”（ai）韻，“出、頭、手、留”押“模”（u）韻， “忙、堂、昌”押“唐”（ang）韻，“天、圓、年”押“寒”（an）韻，“當(dāng)、香、亮、光、堂、陽(yáng)、上、昌”押“唐”（ang）韻。
再如《“開(kāi)財(cái)門(mén)”吉利歌》中門(mén)外“仙客”有段念道：
龍門(mén)前看萬(wàn)里坡，富也多來(lái)貴也多。金榜題名你家有，庫(kù)內(nèi)黃金用馬馱。[2](p446)
其中的“坡、多、馱”押“波”（o）韻。
侗族起造祭奠歌作為北侗民歌中獨(dú)具特色的儀式歌，其講究押韻的表現(xiàn)形式從以上例子可見(jiàn)一斑，而且一般都是四句一韻。其中的對(duì)句更是形象生動(dòng)、清新自然、妙趣橫生，將侗族民眾喜聞樂(lè)見(jiàn)的民間藝術(shù)表現(xiàn)得淋漓盡致。
起造祭典歌在創(chuàng)作手法上，多運(yùn)用浪漫主義的表現(xiàn)手法，將人和神，現(xiàn)實(shí)和幻想交織起來(lái)，使其充滿現(xiàn)實(shí)精神，又具有浪漫色彩。例如《“開(kāi)財(cái)門(mén)”吉利歌》由兩人以問(wèn)答對(duì)話式表述：
外：新造華堂萬(wàn)事興，玉帝差我下凡塵。眾星下凡無(wú)別事，特來(lái)貴府開(kāi)財(cái)門(mén)。
內(nèi)：千江流水千江月，東南西北滿天星。有眼無(wú)珠不識(shí)寶，不知各是什么名。
不知尊姓難接駕，望你一二說(shuō)分明。
外：東方來(lái)的太陽(yáng)星，太陽(yáng)高照福祿門(mén)。南方來(lái)的太陰星，太陰高照長(zhǎng)壽門(mén)。西方來(lái)的財(cái)帛星，攜財(cái)帶寶入財(cái)門(mén)。北方來(lái)的紫微星，紫微高照吉慶門(mén)。中央來(lái)的門(mén)光星，門(mén)光星照翰林門(mén)。天上五星來(lái)賜福，五福臨門(mén)萬(wàn)事興。有福人居有福地，又發(fā)財(cái)寶發(fā)人丁。家有福德門(mén)興旺，庭前府內(nèi)彩云升。開(kāi)門(mén)！開(kāi)門(mén)！……[2](p447～448)
在這里夸張是那么的生動(dòng)，想象是那么的神奇，上天下界，通達(dá)無(wú)阻，人仙往來(lái)如同親朋，幻想和現(xiàn)實(shí)竟交織的如此樸質(zhì)妥帖，也更顯示了侗族民眾希翼世間大同，和諧共生的美好愿望。
不僅如此，侗族起造祭典歌還采用了反復(fù)的手法和對(duì)偶。如前面所舉的《腳踏云梯步步高》，從第一步唱到第十步，除最后一段外，其他十段都是反復(fù)。采用這種反復(fù)的手法，既增強(qiáng)了節(jié)奏感和音樂(lè)性，又對(duì)加深印象，深化主題有很大的作用。
關(guān)于對(duì)偶，整部起造祭典歌隨處可見(jiàn)，這樣不僅使其句式整齊，增強(qiáng)了形式的美，而且對(duì)于刻劃心理，表達(dá)感情起了很好的作用。
起造祭典歌的講誦形式有多種，其主要有一人講，眾人聆聽(tīng)；有二人對(duì)講，即講誦者分別扮成一主一客（或扮成仙客），雙方一問(wèn)一答，互致慶賀。例如新樓房的屋架豎起之后，為首的木匠師傅登上屋去踩大梁時(shí)所朗誦的《上梁吉利歌》：
日吉時(shí)良，天地開(kāi)張。吾今上梁，大吉大昌。山神水神，聽(tīng)吾號(hào)令。百無(wú)禁忌，
保民安康。魯班在此，兇星遠(yuǎn)行。興工動(dòng)土，吉星照臨。……
初杯美酒敬梁頭，兒孫代代有奇謀。二杯美酒敬梁中，兒孫代代永興隆……[2](p438）
這里就以木匠師傅之口，表達(dá)了侗族同胞對(duì)美好幸福生活的追求。
再如，舉行“開(kāi)財(cái)門(mén)”儀式，所講誦的《“開(kāi)財(cái)門(mén)”吉利歌》。有高聲唱賀喊門(mén)：
日出東方一點(diǎn)星，神仙打馬下凡塵。緩緩騎馬門(mén)前過(guò)，請(qǐng)君早早開(kāi)大門(mén)。[2]（p445） 這時(shí)，門(mén)內(nèi)木匠師傅便要對(duì)門(mén)外的“仙客”進(jìn)行一番盤(pán)問(wèn)，方肯敞開(kāi)這個(gè)“財(cái)門(mén)”。于是彼此便開(kāi)始進(jìn)行詼諧的對(duì)話。例如貴州天柱等侗族聚集地流傳的《開(kāi)大門(mén)吉利歌》這樣念道：
外：香煙渺渺上天庭，主家堂前鬧忱忱。吉日良辰門(mén)兩扇，一朵祥云到此門(mén)。門(mén)前階梯屯屯，門(mén)上瑞氣騰騰。天上五星來(lái)照耀，照耀人間開(kāi)大門(mén)。
內(nèi)：金斧印金門(mén)，甲子乙丑海中金。 借問(wèn)神仙名和姓，從頭一二報(bào)才明。
……[2]（p447）
這里則以“魯班”與“仙客”之間含蓄幽默、高雅詼諧、妙趣橫生的問(wèn)答，來(lái)表達(dá)侗族人民對(duì)美好幸福生活的追求。
整部起造祭典歌描述十分細(xì)膩，房屋的柱頭穿枋、屋梁，以及村前屋后的山川氣象景物都要講到。例如在《上梁吉利歌》中這樣念道：
三間大屋落了磉，中柱靠梁梁靠枋。又有金龍盤(pán)玉柱，又有雙鳳來(lái)朝陽(yáng)。中柱原來(lái)一丈八，人也發(fā)來(lái)家也發(fā)。人財(cái)兩發(fā)年年上，后園黃土變朱砂。二柱立來(lái)一丈六，吃不愁來(lái)穿不愁。吃穿不愁樣樣有，兒孫搭蓋你享福。
……
寶梁中間一匹紅，兒孫代代多英豪。寶梁中間一本書(shū)，耕讀傳家家多福。
寶梁中間一對(duì)筆，文點(diǎn)狀元武奪魁。……[2]（p462）
從這段歌詞中我們看到：房屋的基本構(gòu)造是以三根主柱串“穿枋”成排，組成三間屋架，蘊(yùn)含團(tuán)結(jié)協(xié)作之文化內(nèi)涵。高一丈八、一丈六這些數(shù)字即侗族房屋起造的尺寸。此外，在制作大梁過(guò)程中，梁上鑿一小巢放入金銀，且在梁上綁放毛筆、《歷書(shū)》等物件，皆蘊(yùn)含吉祥如意、富貴雙全等文化內(nèi)涵。
綜上所述，可見(jiàn)起造祭典歌的藝術(shù)性和思想性都已達(dá)到較高的水平，可謂是中華民族多元文化中的一朵奇葩。其在侗族起造傳唱過(guò)程中，直接將獨(dú)具特色的侗族起造習(xí)俗體現(xiàn)了出來(lái)，使人們能夠通過(guò)歌謠了解侗族起造習(xí)俗。
二、起造祭典歌的社會(huì)功能
侗族起造祭典歌是侗族文化遺產(chǎn)的重要組成部分，它歷經(jīng)滄桑而傳承不衰，在侗族人民特定的生活環(huán)境中，起造祭典歌的社會(huì)功能主要表現(xiàn)在以下幾方面：
（一）表現(xiàn)侗族民眾求吉思想
起造祭典歌在思想內(nèi)容上，反映出了侗族民眾一種求吉的思想，對(duì)安居樂(lè)業(yè)、社會(huì)和諧的美好追求。例如在贊揚(yáng)梁木的一段這樣念道：
寶梁頭在東，六畜興旺五谷豐。寶梁尾在西，積谷存錢(qián)剩有余。寶梁背朝天，天官賜福發(fā)千年……[2](p442)
這里情景交融，把侗族人民祈求五谷豐登、國(guó)安民泰、人畜興旺，這一質(zhì)樸的民俗心理逼真的描繪出來(lái)。
（二）祭祀與自我?jiàn)蕵?lè)的功能
在漫長(zhǎng)的歷史時(shí)期，侗族先民們對(duì)神靈和圖騰的崇拜是非常莊嚴(yán)神圣的。人民以虔誠(chéng)的念詞（即“壘”）祈愿消災(zāi)避難，人畜平安。本文所說(shuō)的起造祭典歌便為侗族起造習(xí)俗帶來(lái)了生氣。其中的《上梁吉利歌》以木匠師傅之口；《“開(kāi)財(cái)門(mén)”吉利歌》以“魯班弟子”與“仙客”間含蓄幽默、離奇古怪，高雅詼諧、妙趣橫生的問(wèn)答，來(lái)表達(dá)侗族人民對(duì)美好幸福生活的追求。恩格斯論述民間故事書(shū)指出：“民間故事書(shū)的使命是使一個(gè)農(nóng)民作完艱苦的日間勞動(dòng)……得到快樂(lè)、振奮和慰藉，使他忘卻自己的勞累……”[3](p401)侗族起造祭奠歌實(shí)際上也包含了這層含義。
（三）藝術(shù)地展示民族意識(shí)的功能
起造祭典歌表現(xiàn)了本民族的性格特征和民族意識(shí)。侗族地區(qū)長(zhǎng)期受到封建統(tǒng)治的壓迫，侗族人民不屈不撓，依然積極進(jìn)取。以豐富多彩的民歌形式來(lái)表達(dá)思想感情。在起造祭典歌中所表達(dá)的感情是那么的直接、樸素而且強(qiáng)烈。起造祭典歌高度的思想性，是在民族長(zhǎng)期的社會(huì)生活環(huán)境所形成的。其內(nèi)容、形式結(jié)構(gòu)和風(fēng)格特色都是侗族精神、信仰、性格和心理意識(shí)所決定和賦予的。
參考文獻(xiàn)：
[1] 貴州省地方志編纂委員會(huì)·貴州省志·民族志[Z]·貴陽(yáng):貴州民族出版社，2002
氣象生活論文范文4
都是從"合理的"（rational）一詞的具體運(yùn)用入手，對(duì)表達(dá)以及具有言語(yǔ)能力和行為能力
的主體的合理性前提加以澄清。當(dāng)然，從社會(huì)學(xué)的角度來(lái)看，"合理性"這個(gè)概念具有個(gè)體
主義和非歷史的特征，因而用處不大。
如果要對(duì)個(gè)人的合理性加以評(píng)斷，僅僅追溯到這樣或那樣的表達(dá)上頭，顯然是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不
夠的。問(wèn)題的關(guān)鍵毋寧說(shuō)是在于，A或者B，或者任意一個(gè)由個(gè)體組成的集體，其行為是否
具有合理性，人們是否可以期望其表達(dá)具有充分的理由，以及其表達(dá)在認(rèn)知層面上是否確
切或有效；在道德-實(shí)踐層面上是否可靠或明智；在評(píng)價(jià)層面上是否深思熟慮或明白易懂
；在表達(dá)層面上是否真誠(chéng)或具有自我批判精神；在解釋學(xué)層面上是否可以理解；一言以蔽
之，在所有這些層面上是否具有"合理性"。從這些角度來(lái)看，如果出現(xiàn)一種超越不同互動(dòng)
領(lǐng)域、跨越較長(zhǎng)時(shí)間（甚至超越生活歷史）的整體效果，那么，我們也就說(shuō)存在著一種生
活方式（Lebensfuehrung）的合理性。這樣一種生活方式的社會(huì)文化前提所襯托出來(lái)的，
或許還不是個(gè)人所獨(dú)有，而是集體所共有的生活世界的合理性。
為了闡明合理化的生活世界（Lebenswelt）這個(gè)復(fù)雜的概念，我們將從交往理性概念
（Begriff der kommunikativen Rationalitaet）入手，對(duì)生活世界的結(jié)構(gòu)加以研究；對(duì)
于個(gè)體和集體而言，有了生活世界的結(jié)構(gòu)，也就有了合理行為的指南。當(dāng)然，生活世界這
個(gè)概念是十分復(fù)雜的，因此，我在導(dǎo)論當(dāng)中無(wú)法對(duì)它作出令人滿意的闡述【71】。為此，
我轉(zhuǎn)而先來(lái)討論文化解釋系統(tǒng)或曰世界觀；文化解釋系統(tǒng)或曰世界觀，構(gòu)成了社會(huì)群體的
背景知識(shí)，并且確保其各種行為取向之間能有一種內(nèi)在的聯(lián)系。也就是說(shuō)，我想先來(lái)探討
一下指導(dǎo)行為的世界觀結(jié)構(gòu)所必須具備的條件，如果說(shuō)那些分享這樣一種世界觀的人們應(yīng)
當(dāng)能夠過(guò)上一種合理生活的話。我這樣做有兩個(gè)好處：一方面，會(huì)促使我們不得不從抽象
的分析轉(zhuǎn)到經(jīng)驗(yàn)的分析，并對(duì)世界觀當(dāng)中通過(guò)符號(hào)表現(xiàn)出來(lái)的合理性結(jié)構(gòu)加以探討；另一
方面，則會(huì)促使我們不能在未經(jīng)檢驗(yàn)的情況下就假定，決定現(xiàn)代世界觀的合理性結(jié)構(gòu)具有
普遍有效性，而必須從一定的歷史角度對(duì)此加以考察。
我們想依靠"合理的"一詞的具體運(yùn)用來(lái)解釋合理性概念，因此，我們必須把現(xiàn)代意識(shí)
結(jié)構(gòu)當(dāng)中的前理解（Vorverstaendnis）當(dāng)作分析的基礎(chǔ)。至此，我們的前提一直都很簡(jiǎn)
單明了，亦即：意識(shí)結(jié)構(gòu)表現(xiàn)在現(xiàn)代世界觀當(dāng)中，并隸屬于一種合理化的生活世界，因而
從根本上確保能過(guò)上一種合理的生活。我們?cè)谑褂梦鞣绞澜缬^（okzidentales
Weltverstaendnis）的時(shí)候，已經(jīng)悄悄地給它添加了一種普遍性（Universalitaet）要求
。為了更好地理解這種普遍性要求的具體內(nèi)涵，我們不妨把西方世界觀與神話世界觀作一
比較。在原始社會(huì)，神話所發(fā)揮的是一種典型的建立世界觀認(rèn)同的功能。與此同時(shí)，在我
們所接觸到的文化傳統(tǒng)中，神話又同統(tǒng)治現(xiàn)代社會(huì)的世界觀形成了鮮明的對(duì)比。神話世界
觀遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能作為我們合理行為的指南。就上文所說(shuō)的合理生活方式涉及到內(nèi)容而言，神話
世界觀和現(xiàn)代世界觀之間形成一種對(duì)立緊張關(guān)系。因此，現(xiàn)代思維迄今為止還沒(méi)有被揭示
出來(lái)的一些前提，在神話思維中肯定會(huì)有所反映。
可是，過(guò)去關(guān)于列維-布留爾（Levy-Bruhl）的"初民思維"【72】觀點(diǎn)的討論，卻不
允許我們假定，"原始"思維是認(rèn)識(shí)和行為的"前邏輯"【73】階段。伊文思-普里查特（
Evans-Pritchard）對(duì)非洲桑給巴爾（Zandes）部落的巫術(shù)信仰曾經(jīng)做過(guò)非常出色的研究
，他的研究表明，神話思維和現(xiàn)代思維之間沒(méi)有邏輯層面上的差別【74】。世界觀合理性
的水平顯然不是隨著指引個(gè)人行為的認(rèn)知發(fā)展而發(fā)生變化。我們必須承認(rèn)，原始部族中成
年人基本上和現(xiàn)代社會(huì)成員一樣，可以掌握同樣的行為方式，盡管較高層次上的潛能在原
始部族那里不太經(jīng)常表現(xiàn)出來(lái)，在運(yùn)用過(guò)程中也比較具有偶然性質(zhì)，也就是說(shuō)，只限于較
小范圍內(nèi)使用【75】。世界觀的合理性不是用邏輯學(xué)和語(yǔ)義學(xué)來(lái)衡量的，而是取決于個(gè)體
用來(lái)解釋世界的基本概念。如果源于古希臘形而上學(xué)傳統(tǒng)的"本體論"概念不會(huì)被壓縮成為
一種特殊的世界關(guān)聯(lián)，即與存在者的世界的認(rèn)知關(guān)聯(lián)，那么，我們就可以來(lái)談一談扎根在
世界觀結(jié)構(gòu)當(dāng)中的"本體論"。哲學(xué)當(dāng)中沒(méi)有形成一個(gè)相應(yīng)的概念，用以建立起與社會(huì)世界
、主觀世界以及客觀世界之間的聯(lián)系。交往行為理論（Theorie des kommunikativen
Handelns）就是要彌補(bǔ)哲學(xué)的這一缺失。
我想首先來(lái)概要地描述一下神話世界觀。為了簡(jiǎn)單起見(jiàn)，我將僅限于討論列維-斯特
勞斯的結(jié)構(gòu)主義研究成果，其中又以戈德利爾（M．Godelier）所強(qiáng)調(diào)的那部分內(nèi)容為主
（1）。這樣就可以把構(gòu)成現(xiàn)代世界觀的一些基本概念揭示出來(lái)，我們從直觀上也就熟悉
了這些概念，從而也就可以從文化人類(lèi)學(xué)的角度與上文所闡述的合理性概念接上聯(lián)系（2
）。溫奇（P．Winch）在他的那篇富有挑戰(zhàn)性的文章中對(duì)科學(xué)理性的常規(guī)特征作了討論，
它將有助于闡明現(xiàn)代世界觀在何種意義上可以提出普遍性要求（3）。最后，我將采用皮
亞杰（J．Piaget）的"解中心化"（Dezentrierung）概念，來(lái)對(duì)進(jìn)化論加以闡釋?zhuān)晃覀內(nèi)?/p>
果想和韋伯一樣，堅(jiān)持世界觀合理化是一個(gè)普遍的歷史過(guò)程，我們就會(huì)采用進(jìn)化論的觀點(diǎn)
。因?yàn)檫@個(gè)普遍的歷史過(guò)程已經(jīng)進(jìn)入了開(kāi)辟生活世界合理化道路的世界觀當(dāng)中（4）。
（1）戈德利爾所說(shuō)的神話世界觀的結(jié)構(gòu)
我們?cè)绞巧钊氲侥撤N神話世界的解釋網(wǎng)絡(luò)當(dāng)中，就越加強(qiáng)烈地感覺(jué)到原始思維的總體
性力量【76】。一方面，神話當(dāng)中加工并保存了有關(guān)自然世界、社會(huì)世界的大量詳盡的信
息，也就是說(shuō)，神話當(dāng)中存儲(chǔ)著豐富的地理知識(shí)、天文知識(shí)、氣象知識(shí)、動(dòng)植物知識(shí)、經(jīng)
濟(jì)知識(shí)和技術(shù)知識(shí)、以及關(guān)于錯(cuò)綜復(fù)雜的血親關(guān)系、祭祀、宗教活動(dòng)、戰(zhàn)爭(zhēng)等知識(shí)。另一
方面，這些經(jīng)驗(yàn)的組織方式有些特殊，不是把任意一個(gè)現(xiàn)象的典型特征和其他現(xiàn)象相比擬
，就是把它們相對(duì)照。有了這種類(lèi)似關(guān)系或?qū)φ贞P(guān)系（Aehnlichkeits- und
Kontrastbeziehungen），豐富多彩的觀察就形成了一種總體性。
"神話建立起了一個(gè)巨大的觀照系統(tǒng)，使得人和世界的形象在其中永遠(yuǎn)相互映照，并
在自然和文化關(guān)系的多棱鏡中不斷分離和重疊……通過(guò)類(lèi)比，整個(gè)世界獲得了一種意義，
一切都變得很生動(dòng)形象，并在符號(hào)秩序中表現(xiàn)了出來(lái)。一切實(shí)證知識(shí)的每一個(gè)具體環(huán)節(jié)在
這個(gè)符號(hào)秩序中都顯得完美無(wú)缺"【77】。
結(jié)構(gòu)主義者對(duì)神話的這種綜合能力的解釋是：原始思維比較具體，它一般只看到世界
的表面，并用類(lèi)比和對(duì)照的手法把這些感知?dú)w納起來(lái)【78】。現(xiàn)象領(lǐng)域之間被劃分為同質(zhì)
和異質(zhì)、等值和不等值、同一性和差異性等不同的關(guān)系。列維-斯特勞斯認(rèn)為，神話世界
既豐富又空洞。類(lèi)比化的思維把一切現(xiàn)象都網(wǎng)羅在一個(gè)獨(dú)一無(wú)二的相關(guān)網(wǎng)絡(luò)中，但它的解
釋并沒(méi)有透過(guò)直觀表象而進(jìn)入本質(zhì)。
直觀思維的具體論（Konkretismus）和類(lèi)似、對(duì)照關(guān)系的建立等，是原始思維與發(fā)生
認(rèn)識(shí)論階段上的認(rèn)知可以相提并論的兩個(gè)方面【79】。相反，神話世界觀的范疇或基本概
念源于經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域，對(duì)于經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域，則必須從社會(huì)學(xué)的角度加以分析。一方面，血親系統(tǒng)的
交互性結(jié)構(gòu)以及家庭之間、性別之間、代際之間的付出和獲取的關(guān)系表現(xiàn)為一個(gè)可以反復(fù)
使用的解釋圖式：
"事實(shí)上，抽象的神話形象生活在其中的想象社會(huì)不斷消失和復(fù)生，從而獲得了一種
建立在血親關(guān)系和結(jié)盟關(guān)系基礎(chǔ)之上的組織形式，其來(lái)源既不是純粹的思想原則，也不是
任意一種自然模式"。【80】
另一方面，行為范疇對(duì)于神話世界觀具有一種構(gòu)成意義。行為者與行為能力、意向與
目的的設(shè)定、成功與失敗、積極與消極、進(jìn)攻與抵抗等等，所有這些都是用來(lái)處理原始社
會(huì)基本經(jīng)驗(yàn)的范疇：這是一種毫無(wú)戒備地把自己奉獻(xiàn)給無(wú)法主宰的周?chē)既皇澜绲慕?jīng)驗(yàn)【
81】。在生產(chǎn)力不發(fā)達(dá)的情況下，這些風(fēng)險(xiǎn)是在所難免的。這樣也就有必要通過(guò)想象對(duì)偶
然性大潮加以遏制，也就是說(shuō)，有必要加以澄清，盡管這樣做并沒(méi)有多少實(shí)際意義：
"通過(guò)類(lèi)比，那些產(chǎn)生和主宰人類(lèi)自身之外的世界（自然）和人類(lèi)自身的世界（文化
）的無(wú)形原因和無(wú)形力量也就具有了人性的特征。也就是說(shuō)，在人類(lèi)看來(lái)，它們的存在有
意識(shí)，有意志，有權(quán)威和有力量，一句話，它們是和人類(lèi)相似的存在物；但區(qū)別在于它們
知道人類(lèi)所不知的一切，它們能夠做到人類(lèi)所無(wú)法做到的一切，它們主宰著人類(lèi)所無(wú)法主
宰的一切，結(jié)果就是它們凌駕到了人類(lèi)頭上。"【82】
如果我們對(duì)以下內(nèi)容有所思考：即這些范疇從血親系統(tǒng)當(dāng)中反映出來(lái)的，可以用來(lái)解
釋與超驗(yàn)力量之間的互動(dòng)經(jīng)驗(yàn)，但是，它們?nèi)绾尾拍芎椭庇^類(lèi)比思維的操作方法共同發(fā)生
作用呢，那么，我們就能對(duì)神話世界觀當(dāng)中眾所周知的神秘-泛靈特征有更好的理解。我
們覺(jué)得，最最值得驚奇的是不同現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域之間的那種獨(dú)特的平均化：自然和文化被放到了
同一個(gè)水平上。自然和文化之間不斷相互同化，一方面導(dǎo)致了自然的人格化，并進(jìn)入社會(huì)
主體的交往網(wǎng)絡(luò)當(dāng)中，從這個(gè)意義上講，自然變得人性化了；另一方面則出現(xiàn)一種在一定
程度上自然化和物化的文化，它被吸收進(jìn)了無(wú)名力量之間客觀的相互作用當(dāng)中。在文明人
看來(lái)，野性思維產(chǎn)生了雙重錯(cuò)覺(jué)：
"……一種是對(duì)于自身的錯(cuò)覺(jué)，一種則是對(duì)于世界的錯(cuò)覺(jué)：之所以說(shuō)一種對(duì)于自身的
錯(cuò)覺(jué)，是因?yàn)檫@種思維認(rèn)為它所創(chuàng)造出來(lái)的理想物存在于人類(lèi)之外，并且獨(dú)立于人類(lèi)，這
樣一來(lái)，這種思維就在其世界觀當(dāng)中（自我）發(fā)生了異化；說(shuō)是一種對(duì)于世界的錯(cuò)覺(jué)，則
是由于它用類(lèi)似于人的想象物來(lái)裝飾世界，這些想象物既能接受也能拒絕人的請(qǐng)求"。【
83】
根據(jù)這樣一種世界觀，任何一種現(xiàn)象經(jīng)過(guò)神話力量的作用，都可以和其他一切現(xiàn)象發(fā)
生聯(lián)系，這樣不僅出現(xiàn)了一種運(yùn)用敘事解釋世界的理論，而且同時(shí)也出現(xiàn)了一種在想象中
能夠把握世界的實(shí)踐。影響世界的魔術(shù)是人與世界、自然與文化等兩種視角相互神秘作用
的邏輯結(jié)果。
在對(duì)神話思維的基本特征作出概要描述之后，我想回到這樣一個(gè)問(wèn)題上來(lái)，即這樣的
世界觀結(jié)構(gòu)為何不能接受按照今天一般的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)看堪稱(chēng)是合理的行為趨向（
Handlungsorintierungen）。
（2）對(duì)象領(lǐng)域的分化vs 世界的分化
我們處身在某個(gè)現(xiàn)代生活世界當(dāng)中；我們感到糊涂的是，在一個(gè)經(jīng)過(guò)神話解釋的世界
當(dāng)中，我們無(wú)法或不能充分準(zhǔn)確地把握構(gòu)成我們世界觀基礎(chǔ)的那些分化。從涂爾干（E．
Durkheim）到列維-斯特勞斯，人類(lèi)學(xué)家總是不斷地指出，自然和文化之間存在著一種獨(dú)
特的模糊關(guān)系。這一現(xiàn)象我們暫時(shí)可以稱(chēng)之為兩個(gè)客觀領(lǐng)域的混淆，即：物理領(lǐng)域與社會(huì)
文化領(lǐng)域的混淆。神話不允許從基本概念上把物和人、可以操縱的對(duì)象與當(dāng)事人，即我們
認(rèn)為具有言語(yǔ)能力和行為能力的主體之間明確地區(qū)分開(kāi)來(lái)。如果神秘實(shí)踐不能認(rèn)識(shí)到目的
行為與交往行為、從一定的目的出發(fā)對(duì)客觀環(huán)境的工具性介入與人際關(guān)系的建立之間有所
區(qū)別，就只能出現(xiàn)上述【物和人不分的】結(jié)果。目的行為在技術(shù)上或治療上的失敗原因，
可以歸結(jié)為不夠成熟（Ungeschicklichkeit），而這種不成熟和違背現(xiàn)存社會(huì)秩序的錯(cuò)誤
互動(dòng)的道德規(guī)范罪責(zé)（Schuld）屬于同一個(gè)范疇；反之，從概念上講，道德的失敗和肉體
上的失敗是一致的，罪惡和傷殘是一致的，善則和健康、優(yōu)越等是一體的。反過(guò)來(lái)看，世
界觀的解神秘化，同時(shí)也意味著自然的非社會(huì)化和社會(huì)的非自然化。
這樣一個(gè)過(guò)程在直觀上是很容易理解的，通常用描述就可以解釋清楚，但它并沒(méi)有得
到深入細(xì)致的分析；它看上去似乎導(dǎo)致了自然和文化這兩個(gè)客觀領(lǐng)域在基本概念上發(fā)生了
分化。當(dāng)然，這種觀點(diǎn)忽視了這樣一種情況，即客觀領(lǐng)域，就其自身而言，相互之間在范
疇上的區(qū)別取決于一個(gè)分化的過(guò)程，要想深入分析這個(gè)分化的過(guò)程，最好從人們對(duì)待世界
的基本立場(chǎng)出發(fā)。"力量"的神話概念和"詛咒"的巫術(shù)概念，完全阻礙了對(duì)待某個(gè)實(shí)存世界
的客觀立場(chǎng)與對(duì)待某個(gè)受人際關(guān)系調(diào)節(jié)的世界的一致立場(chǎng)或不一致立場(chǎng)之間的分化。作為
客觀領(lǐng)域，自然和文化屬于事實(shí)世界，對(duì)此可以作出真實(shí)的陳述；但是，一旦我們要明確
給出物和人、原因與動(dòng)機(jī)、發(fā)生與行為等相互之間的區(qū)別究竟何在的時(shí)候，我們就必須深
入到對(duì)象領(lǐng)域的分化過(guò)程當(dāng)中，而且要深入到對(duì)待實(shí)存的客觀世界的基本立場(chǎng)與對(duì)待社會(huì)
世界的基本立場(chǎng)之間的分化過(guò)程當(dāng)中；在社會(huì)世界當(dāng)中，可以合法地對(duì)有必要或有可能存
在的事物提出期望。我們要想在概念上把自然的因果關(guān)系與社會(huì)的規(guī)范秩序準(zhǔn)確地區(qū)分開(kāi)
來(lái)，關(guān)鍵就取決于我們?nèi)绾握J(rèn)識(shí)我們從觀察或操縱轉(zhuǎn)向遵守或破壞合法的行為規(guī)范時(shí)所完
成的視角和立場(chǎng)的轉(zhuǎn)變。
不管如何，自然與文化之間的模糊關(guān)系決不僅僅意味著，客觀世界與社會(huì)世界之間在
概念上的混淆，而是也意味著語(yǔ)言與世界的分化，亦即意味著作為交往媒介的語(yǔ)言與語(yǔ)言
交往過(guò)程中達(dá)成共識(shí)的內(nèi)容之間的分化；對(duì)于這種分化，我們?nèi)狈ι羁痰母惺堋Ｍㄟ^(guò)對(duì)神
話世界觀的整體考察，我們看來(lái)很難從符號(hào)學(xué)的角度把某個(gè)語(yǔ)言表達(dá)的符號(hào)根基、其語(yǔ)義
學(xué)內(nèi)涵與言語(yǔ)者通過(guò)表達(dá)可以涉及到的符指（Referent）十分準(zhǔn)確地區(qū)分開(kāi)來(lái)。名稱(chēng)與對(duì)
象之間的神秘關(guān)系，以及表達(dá)意義與表現(xiàn)事態(tài)之間的具體關(guān)系充分說(shuō)明，內(nèi)在意義關(guān)系與
外在實(shí)際關(guān)系完全混淆了。內(nèi)在關(guān)系存在于符號(hào)表達(dá)當(dāng)中，外在關(guān)系則存在于出現(xiàn)在世界
當(dāng)中的實(shí)體之間。從這個(gè)意義上講，原因與結(jié)果之間是一種內(nèi)在關(guān)系，起因與效果之間的
因果關(guān)系是一種外在關(guān)系（物理上的因果關(guān)系vs．符號(hào)學(xué)上的因果關(guān)系）。神話世界觀和
主宰世界的神秘力量可以相互緊密結(jié)合，因?yàn)閮?nèi)在關(guān)系和外在關(guān)系在概念上是同一的。顯
然，到目前為止，還沒(méi)有現(xiàn)成的概念能用來(lái)表達(dá)，我們?cè)诜?hào)表達(dá)中提出的非經(jīng)驗(yàn)型的有
效性。有效性和經(jīng)驗(yàn)效果互為前提。這里我們不能想到有什么特殊的有效性要求，因?yàn)樯?/p>
話思維當(dāng)中的不同有效性要求，諸如命題的真實(shí)性、規(guī)范的正確性和表現(xiàn)的真誠(chéng)性等，根
本還沒(méi)有分化開(kāi)來(lái)。即便是有效性這個(gè)模糊的概念，也還沒(méi)有完全從復(fù)雜的經(jīng)驗(yàn)當(dāng)中解放
出來(lái)；象道德性、真實(shí)性這樣的有效性概念，和象因果、健康等經(jīng)驗(yàn)秩序概念，是融合在
一起的。因此，語(yǔ)言建構(gòu)起來(lái)的世界觀和世界秩序本身是十分切合的，以致于無(wú)法看出它
是對(duì)世界的解釋?zhuān)且环N容易出錯(cuò)并且可以批判檢驗(yàn)的解釋。從這個(gè)角度來(lái)看，自然與文
化之間的模糊關(guān)系獲得了一種把世界觀具體化的意義。
語(yǔ)言交往以及貫穿在其中的文化傳統(tǒng)表現(xiàn)為一種不同于自然和社會(huì)現(xiàn)實(shí)性的獨(dú)立現(xiàn)實(shí)
，但前提是，形式的世界概念和非經(jīng)驗(yàn)的有效性要求之間必須區(qū)分開(kāi)來(lái)。今天，我們?cè)诮?/p>
往過(guò)程中的出發(fā)點(diǎn)是共同的假定形式（formale Gemeinsamkeitsunterstellungen）；這
些共同的假定形式是必不可少的，有了它們，我們才會(huì)與客觀世界當(dāng)中所有觀察者都能鑒
別的事物以及我們主體間所共有的社會(huì)世界中的事物發(fā)生關(guān)聯(lián)。命題的真實(shí)性要求或者規(guī)
范的正確性要求，使得這些共同的假定形式對(duì)于任何一種具體的表達(dá)都具有實(shí)際意義。因
此，表達(dá)的真實(shí)性意味著，事態(tài)在客觀世界中是實(shí)際存在的；在某個(gè)規(guī)范語(yǔ)境中適用于某
個(gè)行為的正確性意味著，人際關(guān)系作為社會(huì)世界的合法組成部分得到了認(rèn)可。有效性要求
基本上是可以批判檢驗(yàn)的，因?yàn)樗鼈兊幕A(chǔ)是形式的世界概念。它們假定，所有觀察者都
能夠識(shí)別出來(lái)的世界，或所有成員共同分享的世界具有一種擺脫了一切具體內(nèi)容的抽象形
式。此外，有效性要求相互都采取一種合理的立場(chǎng)。
提出有效性要求的行為者，必須放棄從內(nèi)容上預(yù)先對(duì)語(yǔ)言與現(xiàn)實(shí)、交往媒介與交往內(nèi)轉(zhuǎn)貼于
容之間的關(guān)系作出判斷。從形式的世界概念和普遍有效性要求的前提出發(fā)，語(yǔ)言世界觀的
內(nèi)容必須同假定的世界秩序本身分離開(kāi)來(lái)。只有這樣，才能形成一種文化傳統(tǒng)概念、一種
歷史文化概念，并從中認(rèn)識(shí)到，對(duì)自然世界和社會(huì)世界的解釋以及對(duì)客觀世界和社會(huì)世界
的意見(jiàn)和評(píng)價(jià)等是不斷變化著的。相反，神話世界觀禁止自然和文化在范疇上發(fā)生分裂，
因此，神話世界觀不僅在概念上把客觀世界和社會(huì)世界混淆起來(lái)，而且還使語(yǔ)言世界觀具
體化，結(jié)果就是，世界概念充滿了教條主義的客觀內(nèi)容，而沒(méi)有了合理的立場(chǎng)以及對(duì)這種
立場(chǎng)的批判。
至此，我們所說(shuō)的自然和文化混合形式中的自然，都是指外部自然或客觀世界。現(xiàn)實(shí)
領(lǐng)域之間類(lèi)似的混合也可以用來(lái)說(shuō)明文化與內(nèi)部自然或主觀世界之間的關(guān)系。內(nèi)在世界或
主體性得以形成的前提是，為客觀存在的事態(tài)建立一種外在世界概念，而且是一種客觀形
式的世界概念，并且要為有效的規(guī)范建立一種社會(huì)世界概念。只有在客觀世界的背景下，
通過(guò)可以批判的真實(shí)性要求和有效性要求的檢驗(yàn)，意見(jiàn)的錯(cuò)誤性、行為意圖的盲目性、思
想的枉然性和想象性才能表現(xiàn)出來(lái)；只有在常規(guī)現(xiàn)實(shí)對(duì)象的背景下，通過(guò)可以批判的規(guī)范
正確性要求的檢驗(yàn)，意圖、愿望、立場(chǎng)、情感等的非法性、奇異性以及局部性和主觀性才
能表現(xiàn)出來(lái)。由于神話世界觀主宰著認(rèn)知和行為取向，主體性領(lǐng)域看來(lái)是無(wú)法確定了。情
感同其常規(guī)的表達(dá)形式密不可分，同樣，意圖和動(dòng)機(jī)同行為及其后果也是很少可以分開(kāi)的
。就此而言，以下觀點(diǎn)顯得比較重要：原始社會(huì)的成員高度依賴(lài)神話所記載下來(lái)的詳細(xì)的
集體知識(shí)以及宗教儀式的各種具體規(guī)定來(lái)確立他們自身的認(rèn)同。他們很少擁有世界概念形
式，來(lái)確保自然現(xiàn)實(shí)和社會(huì)現(xiàn)實(shí)在不斷解釋文化歷史傳統(tǒng)過(guò)程中具有同一性；同樣，個(gè)體
也很少具有可靠的自我概念形式，來(lái)確保個(gè)體在面對(duì)不斷變化的主體性時(shí)能堅(jiān)持其自我認(rèn)
同。
在日常語(yǔ)言中，內(nèi)在世界概念與外在世界概念是相互對(duì)稱(chēng)的；我們用日常語(yǔ)言就可以
把主觀世界與客觀世界以及社會(huì)世界區(qū)別開(kāi)來(lái)。當(dāng)然，"世界"一詞在這里容易引起誤解。
主體性領(lǐng)域與外在世界之間相互補(bǔ)充；外在世界則有主體和其他主體共同分享。作為事實(shí)
的整體性，客觀世界被假定是共有的，所謂事實(shí)是指，關(guān)于相應(yīng)事態(tài)的存在的陳述"p"是
真實(shí)的。作為人際關(guān)系的整體性，社會(huì)世界也被假定是共有的，這里的人際關(guān)系在所有參
與者看來(lái)是合法的。主觀世界則相應(yīng)地構(gòu)成了經(jīng)驗(yàn)的整體性，而只有個(gè)體才能掌握這些經(jīng)
驗(yàn)。當(dāng)然，主觀"世界"這種說(shuō)法之所以是合理的，是因?yàn)樗袇⑴c者都共同假定，相對(duì)于
客觀世界和社會(huì)世界而言，還可以區(qū)分出來(lái)一個(gè)非共有的領(lǐng)域。主觀世界概念和它的互補(bǔ)
概念之間是一種平等關(guān)系。這也表明，我們可以通過(guò)對(duì)基本立場(chǎng)和有效性要求作進(jìn)一步的
探究，來(lái)對(duì)主觀世界概念加以分析。
主體以放棄思想為代價(jià)，提出了自己的表現(xiàn)立場(chǎng)；從中可以看出，主體希望把這樣一
種情感表達(dá)出來(lái)，即他愿意把他的主體性部分地暴露在其他人的面前。值得注意的是，這
樣一種主體的表現(xiàn)立場(chǎng)，不同于操縱和觀察事物的主體的客觀立場(chǎng)，也不同于符合常規(guī)期
望的互動(dòng)參與者的一致（或不一致）的立場(chǎng)。此外，我們也把表現(xiàn)性的表達(dá)和可以批判檢
驗(yàn)的有效性要求，即真實(shí)性要求聯(lián)系起來(lái)。因此，主觀世界作為特殊的非共同領(lǐng)域，可以
包括在公共交往范圍之內(nèi)。
至此，我們從以下兩個(gè)角度對(duì)神話世界觀的"封閉性"進(jìn)行了探討，即：一方面是從對(duì)
待客觀世界、社會(huì)世界和主觀世界的基本立場(chǎng)缺乏區(qū)別的角度，另一方面則是從世界觀缺
乏反思性的角度。這里的世界觀不是通常所說(shuō)的世界觀，而是等同于文化傳統(tǒng)。神話世界
觀沒(méi)有被相關(guān)成員看作是依賴(lài)于文化傳統(tǒng)的解釋系統(tǒng)；文化傳統(tǒng)是由內(nèi)在意義關(guān)系構(gòu)成的
，通過(guò)符號(hào)和現(xiàn)實(shí)發(fā)生關(guān)聯(lián)，并用有效性要求同現(xiàn)實(shí)保持著這種關(guān)聯(lián)，因此，文化傳統(tǒng)遭
到了批判，并且能夠進(jìn)行修正。這樣看來(lái)，在原始思維那充滿矛盾的結(jié)構(gòu)中，實(shí)際上已經(jīng)
具有了現(xiàn)代世界觀的重要前提。當(dāng)然，至于我們現(xiàn)代人的世界觀可能具有的合理性是否不
僅反映了科學(xué)文化的特征，而且也提出了一種普遍性要求，這在其中還沒(méi)有被具體涉及到
。
（3）溫奇之后發(fā)生在英國(guó)的合理性之爭(zhēng)
到了19世紀(jì)末，當(dāng)人們開(kāi)始對(duì)歷史科學(xué)的基礎(chǔ)進(jìn)行反思的時(shí)候，這個(gè)問(wèn)題就變得很現(xiàn)
實(shí)了。圍繞著這個(gè)問(wèn)題所展開(kāi)的討論主要涉及到兩個(gè)方面。從方法論角度來(lái)看，討論的焦
點(diǎn)是理解的客觀性問(wèn)題，伽達(dá)默爾對(duì)哲學(xué)解釋學(xué)的研究是這場(chǎng)討論的繼續(xù)【84】。與此同
時(shí)，在歷史主義問(wèn)題名下，所討論的主要是文明和世界觀的獨(dú)特性和可比性問(wèn)題。這部分
的討論在20世紀(jì)二十年代末不是已告結(jié)束，而是剛剛開(kāi)始【85】，因?yàn)楫?dāng)時(shí)對(duì)歷史主義問(wèn)
題還未能有充分的把握。此外，或許還有另外一方面原因，就是精神科學(xué)的對(duì)象領(lǐng)域，特
別是有文字記載，并經(jīng)過(guò)文人加工的高級(jí)文化繁榮時(shí)期的證據(jù)并沒(méi)有象神話傳統(tǒng)、祭祀、
巫術(shù)等那樣在下面的基本問(wèn)題上形成尖銳的沖突：即合理性標(biāo)準(zhǔn)（科學(xué)家本人至少在直觀
上遵守這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)）是否和在何種意義上可以提出普遍有效性要求。這個(gè)問(wèn)題在文化人類(lèi)學(xué)
中一開(kāi)始就具有一種重要的地位；20世紀(jì)六十年代以來(lái)，這個(gè)問(wèn)題又成了社會(huì)科學(xué)家和哲
學(xué)家的中心論題【86】。這場(chǎng)討論是由溫奇（P．Winch）的兩部著作引起的【87】。我在
這里只想對(duì)和我們的討論有關(guān)的論證線索進(jìn)行追述【88】。為了簡(jiǎn)單起見(jiàn)，我把這條線索
按順序分解為六組支持和反對(duì)普遍主義立場(chǎng)的論據(jù)。這樣的順序當(dāng)然和討論的實(shí)際進(jìn)程并
不一定吻合。
a）第一個(gè)回合還沒(méi)有進(jìn)入討論的正題。盧克斯（Steven Lukes）先前就已經(jīng)斷定，
爭(zhēng)論本身毫無(wú)必要：
"當(dāng)我們發(fā)現(xiàn)一種信念是以荒謬的形式表現(xiàn)出來(lái)時(shí)，我應(yīng)對(duì)它們采取什么態(tài)度呢？我
應(yīng)當(dāng)采用責(zé)備的態(tài)度，就是說(shuō)，應(yīng)把他當(dāng)作關(guān)于信念的不合理的表達(dá)，并試圖解釋他們?yōu)?/p>
什么會(huì)被運(yùn)用，他們是如何被用來(lái)躲避正當(dāng)?shù)呐u(píng)的，以及他們的后果是什么等等。或者
，我應(yīng)當(dāng)寬厚地容忍這樣的信念？從展示給我的假定開(kāi)始，當(dāng)假定的內(nèi)容被充分理解后，
不合理的假定是否也會(huì)被解釋為合理的呢？更主要地，這個(gè)問(wèn)題是否可歸納為有兩種可選
擇的合理性標(biāo)準(zhǔn)呢？"【89】。
盧克斯假定，面對(duì)一種十分澀難解的表達(dá)，人類(lèi)學(xué)家可以選擇是否放棄從解釋學(xué)角度
闡明其意義的努力。此外，他還斷定，對(duì)于解釋學(xué)程序的決定，是以接受或然的合理性標(biāo)
準(zhǔn)為潛在前提的。對(duì)于這兩個(gè)觀點(diǎn)，溫奇可以用充分的理由加以反駁。
如果現(xiàn)有的非理性表達(dá)徹底拒絕分析，分析者自然可以轉(zhuǎn)而借助于因果假設(shè)和原始條
件，比如，從心理學(xué)或社會(huì)學(xué)的角度，對(duì)經(jīng)驗(yàn)事件的發(fā)生這樣一種難以理解的表達(dá)進(jìn)行解
釋。麥金太爾（A. MacIntyre）就持這樣一種立場(chǎng)，并以此來(lái)反對(duì)圖爾明【90】。在這樣
一種研究策略中，盧克斯的論據(jù)是十分有力的；但是，從一種十分嚴(yán)格的方法論意義上講
，盧克斯所堅(jiān)持的或然性是不存在的。具有語(yǔ)言能力和行為能力的主體的符號(hào)表達(dá)要想得
到確認(rèn)，就必須經(jīng)過(guò)描述，而描述涉及到的是一個(gè)行為者的行為趨向（及其可能具有的原
因）。因此，分析者的唯一選擇就是去考察，如果我們對(duì)行為者在其處境中的先決條件作
出解釋?zhuān)敲矗环N并非一直模糊，但在某些具體方面比較模糊的表達(dá)是否會(huì)表現(xiàn)為不合
理性：
"我們應(yīng)該注意到這一切都是他所做的。而且，從中我們應(yīng)該領(lǐng)悟到，在他所掌握的
信念和準(zhǔn)則與他在新的行動(dòng)中所產(chǎn)生的信念和準(zhǔn)則之間，是存在著不連續(xù)性和矛盾性的。
他的行動(dòng)不僅與我們所確信的事物發(fā)生了矛盾，而且根據(jù)我們所知，也與他自己所確信的
相應(yīng)事物發(fā)生了矛盾"【91】。
從值得追問(wèn)的表達(dá)所假定的合理性出發(fā)，以便盡可能地逐步對(duì)其不合理性加以明確，
這對(duì)分析者來(lái)說(shuō)并不是解釋學(xué)意義上的仁慈問(wèn)題，而是一種必須具備的方法。對(duì)于自身的
先決條件，只有解釋學(xué)的嚴(yán)格性才能保證他不會(huì)在沒(méi)有進(jìn)行自我批判的情況下作出批判，
從而使他避免犯英國(guó)人類(lèi)學(xué)家已經(jīng)犯過(guò)，并曾經(jīng)遭到溫奇正確批評(píng)的錯(cuò)誤，亦即人為地把
自己文化的一般合理性標(biāo)準(zhǔn)簡(jiǎn)單地套用到其他文化頭上。
此外，正如盧克斯所認(rèn)為的那樣，這樣一種方法論立場(chǎng)決不會(huì)導(dǎo)致一種關(guān)于不同理性
標(biāo)準(zhǔn)的前見(jiàn)的出現(xiàn)。如果分析者贊同某個(gè)行為者就其表達(dá)所給出或在合適的情況下所能給
出的理由，那么，他自身也就邁入了這樣一個(gè)地步，亦即：他必須對(duì)可以批判檢驗(yàn)的有效
性要求表明立場(chǎng)，究竟是贊同還是否定。所謂好的理由，一般要看在歷史（包括科學(xué)歷史
）進(jìn)程中不斷變化的范疇而定。范疇是受語(yǔ)境限制的，根據(jù)這些范疇，處于不同文化中的
人在不同時(shí)期對(duì)表達(dá)的有效性可以作出不同的判斷，但這并不意味著，真實(shí)性、規(guī)范正確
性以及本真性等這些只是在直觀上決定選擇范疇的理念同樣也受到語(yǔ)境的約束。通過(guò)解釋
學(xué)來(lái)領(lǐng)會(huì)客觀領(lǐng)域，并不能從肯定意義上來(lái)對(duì)此問(wèn)題預(yù)先加以明確。相反，如果只是想對(duì)
意義理解問(wèn)題追根究底，那么就必須從一種普遍主義立場(chǎng)出發(fā)對(duì)這個(gè)問(wèn)題加以解答，而盧
克斯想維護(hù)的就是這樣一種普遍主義立場(chǎng)。對(duì)此，我還會(huì)進(jìn)一步加以探討。
b）伊文思-普利查德（Evans-Pritchard）對(duì)于非洲桑給巴爾部落的巫術(shù)、神諭以及
魔法等的研究是最好的例子，它充分說(shuō)明，面對(duì)模糊表達(dá)，人們完全可以用解釋學(xué)的關(guān)愛(ài)
，而不會(huì)得出盧克斯認(rèn)為這種方法會(huì)遇到的相對(duì)主義結(jié)論。我想用伊文思-普利查德的論
據(jù)來(lái)介紹第二個(gè)回合的討論。伊文思-普利查德對(duì)巫術(shù)崇拜以及相關(guān)魔法實(shí)踐根由作出了
詳細(xì)的解釋?zhuān)x者從中完全可以了解桑給巴爾部落世界觀的內(nèi)在本質(zhì)。同時(shí)，作為人類(lèi)學(xué)
家，他也堅(jiān)持科學(xué)理性標(biāo)準(zhǔn)，并以此來(lái)對(duì)該部落的觀念和技巧進(jìn)行判斷。伊文思-普利查
德區(qū)分了對(duì)桑給巴爾部落巫術(shù)信仰繼續(xù)存在下去的邏輯要求和方法論要求，在我們看來(lái)，
關(guān)于自然的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)以及對(duì)于自然的技術(shù)干預(yù)都應(yīng)當(dāng)滿足這些方法論要求；由此看來(lái)，神
話思維顯然不及現(xiàn)代思維：
"科學(xué)概念是符合客觀現(xiàn)實(shí)的，但既要考慮到前提的正確性，又要考慮到由命題得出
的結(jié)論……而邏輯概念是這樣，按照思維推理的準(zhǔn)則來(lái)看，如果它的前提是真實(shí)的，那么
它就一定是真實(shí)的；而前提的真實(shí)性則是無(wú)關(guān)緊要的……如果一只沙鍋在燒的過(guò)程中壞了
，這也許要?dú)w罪于沙礫。讓我們查看一下沙鍋，看看是否是這個(gè)原因。這就是邏輯的和科
學(xué)的思維。如果認(rèn)為疾病是妖魔在作祟，一個(gè)人病了，我們就會(huì)按照語(yǔ)言來(lái)尋找誰(shuí)是妖魔
。這就是邏輯的而非科學(xué)的思維"【92】。
這位人類(lèi)學(xué)家分析了土著人的表達(dá)，他所涉及到的既是不同的表達(dá)，又是世界上的事
物。就第一個(gè)層面而言，他可以依賴(lài)兩方面同樣都適用的規(guī)則系統(tǒng)--直觀上所把握的形式
邏輯的基本原理。而從世界關(guān)聯(lián)層面來(lái)看，這位人類(lèi)學(xué)家在遇到疑難的時(shí)候，必定會(huì)還原
到運(yùn)用規(guī)則并沒(méi)有問(wèn)題的表達(dá)所處的層次。由此，他認(rèn)為，所有參與者都從同一個(gè)實(shí)體性
的世界概念出發(fā)，因此，在具體情境下，土著人的感受以及他們對(duì)處境的分析或多或少和
他本人是一致的【93】。
但在這里，雙方不能象邏輯學(xué)那樣，把主體間普遍有效的解釋規(guī)則的斷言命題當(dāng)作自
己的論證起點(diǎn)。圍繞著命題的真實(shí)性以及干涉的有效性一旦出現(xiàn)不同的意見(jiàn)，人類(lèi)學(xué)家就
必定會(huì)依靠驗(yàn)證的方法（Pruefmethoden），這種方法在我們的文化當(dāng)中只有在經(jīng)過(guò)科學(xué)
的改造之后，才會(huì)具有普遍有效性。起碼我是這樣來(lái)理解伊文思-普利查德的。
溫奇則用源于維特根斯坦的文化主義的語(yǔ)言概念來(lái)反駁伊文思-普利查德。溫奇認(rèn)為
，所謂"語(yǔ)言"，就是語(yǔ)言所構(gòu)成的世界觀以及相應(yīng)的生活方式。世界觀中蘊(yùn)藏著文化知識(shí)
，依靠文化知識(shí)，不同的語(yǔ)言共同體又來(lái)分析各自的世界。每一種文化都用它的語(yǔ)言建立
起與現(xiàn)實(shí)的聯(lián)系。因此，"現(xiàn)實(shí)"和"非現(xiàn)實(shí)"，"真實(shí)"和"不真實(shí)"等概念是所有語(yǔ)言都共有
的，不會(huì)出現(xiàn)這樣的情況：這種語(yǔ)言中有這些概念，而其他語(yǔ)言中則根本沒(méi)有。但是，每
一種文化都在其自己的語(yǔ)言系統(tǒng)中對(duì)這些范疇加以區(qū)分：
"現(xiàn)實(shí)性并不是通過(guò)語(yǔ)言所感受到的東西。何謂真實(shí)、何謂虛假，是體現(xiàn)在語(yǔ)言所表
達(dá)的感覺(jué)中的。此外，真實(shí)和虛假間的區(qū)別、現(xiàn)實(shí)性的論點(diǎn)概念等都是屬于我們（各自不
同的）語(yǔ)言所表達(dá)的內(nèi)容……如果我們想理解這些概念的重要性，就必須研究這些概念在
語(yǔ)言中所起的真正作用"【94】。
可見(jiàn)，桑給巴爾人和人類(lèi)學(xué)家所說(shuō)的顯然是不同的語(yǔ)言；人類(lèi)學(xué)家為了分析必須付出
巨大的努力，就已經(jīng)充分說(shuō)明了這一點(diǎn)。伊文思-普利查德本人指出，桑給巴爾部落的語(yǔ)
言表現(xiàn)出了一種獨(dú)立的世界觀。和現(xiàn)代世界觀一樣，這種世界觀也從范疇上對(duì)現(xiàn)實(shí)與非現(xiàn)
實(shí)進(jìn)行區(qū)分，但是方式有所不同，并且明確觀念與現(xiàn)實(shí)之間是否吻合，這和我們是一樣的
。在溫奇看來(lái)，假定兩邊都從同一個(gè)世界概念出發(fā)是毫無(wú)意義的。人類(lèi)學(xué)家沒(méi)有權(quán)利用科
學(xué)理性作為標(biāo)準(zhǔn)，來(lái)衡量巫術(shù)信仰和魔法等。伊文思-普利查德之所以認(rèn)為他有這個(gè)權(quán)利
，只是因?yàn)樗麖目坎蛔〉募僭O(shè)出發(fā)：
"在科學(xué)論證自身范圍外，"現(xiàn)實(shí)性"的概念必然被認(rèn)為是可理解的和可接受的，因?yàn)?/p>
科學(xué)概念之間存在某種關(guān)系，而非科學(xué)概念之間卻沒(méi)有。盡管伊文思-普利查德強(qiáng)調(diào)指出
，按照桑給巴爾人所信奉的神秘觀點(diǎn)看來(lái)，科學(xué)文化部分地具有不同的現(xiàn)實(shí)性概念。但是
，他試圖把這種情況完全記錄下來(lái)，加以明確區(qū)分，并最后加以闡明：在神秘的概念不起
作用的范圍內(nèi)，科學(xué)的概念是符合真實(shí)的現(xiàn)實(shí)性的"【95】。
c）第三個(gè)回合想揭示出溫奇疑義的缺點(diǎn)之所在。但在此之前，我想先來(lái)說(shuō)明其優(yōu)點(diǎn)
。語(yǔ)言、由語(yǔ)言構(gòu)成的世界觀以及生活方式等概念，一方面具有特殊性，因?yàn)檎Z(yǔ)言、世界
觀以及生活方式僅僅以復(fù)數(shù)形式出現(xiàn)；另一方面，他們又具有總體性：同一個(gè)文化中的成
員，其語(yǔ)言的界限就是其世界的界限。他們可以無(wú)限地?cái)U(kuò)展其生活世界的空間，但永遠(yuǎn)都
不會(huì)走出這個(gè)空間；因此，每一種分析同時(shí)也都是一種同化過(guò)程。由于不同的世界圖景具
有總體性，盡管它們可以修正，但它們作為世界觀的不同環(huán)節(jié)是不會(huì)消失的。因此，它們
就象是一幅畫(huà)像，要求把整個(gè)人都表現(xiàn)出來(lái)。
畫(huà)像既不是象地圖一樣的臨摹（Abbildung），可以用精確不精確來(lái)衡量，也不是象
命題一樣的事態(tài)再現(xiàn)，能夠用真和假來(lái)判斷。畫(huà)像呈現(xiàn)的不如說(shuō)上一個(gè)瞬間，在此瞬間，
畫(huà)像中的人有著獨(dú)特的表現(xiàn)。因此，同一個(gè)人可以有若干幅畫(huà)像；它們可以從完全不同的
角度來(lái)表現(xiàn)人的個(gè)性，而且同樣都會(huì)讓人覺(jué)得確切、真實(shí)或吻合。同樣，世界圖景也確定
一個(gè)基本概念的框架，在此框架內(nèi)，我們對(duì)世界上發(fā)生的一切進(jìn)行具體分析。和畫(huà)像一樣
，世界圖景也很難用真和假來(lái)加以衡量【96】。
另一方面，世界圖景和畫(huà)像之間又有區(qū)別，主要表現(xiàn)為：世界圖景可以促使個(gè)別表達(dá)
具有真實(shí)性。因此，世界圖景具有一種真實(shí)關(guān)懷，盡管是間接的；溫奇恰恰忽視了這一點(diǎn)
。由于具有總體性關(guān)懷，世界圖景無(wú)法根據(jù)真值范疇作出有力的判斷，甚至于選擇用于判
斷陳述真實(shí)性的范疇也受到世界圖景抽象語(yǔ)境的約束，盡管如此，由此并不可以就認(rèn)為真
實(shí)性觀念本身具有特殊性。不管我們選擇何種語(yǔ)言系統(tǒng)，我們的直觀出發(fā)點(diǎn)總是：真實(shí)性
是一種普遍有效性要求。如果某種陳述屬真，那么，不管它是用何種語(yǔ)言表達(dá)出來(lái)的，它
都能夠獲得普遍認(rèn)同。因此，針對(duì)溫奇的論點(diǎn)，我們可以提出以下論據(jù)：我們不僅可以從
內(nèi)在性、深刻性、經(jīng)濟(jì)性以及完善性等角度出發(fā)，也可以從認(rèn)知的準(zhǔn)確性角度出發(fā)，對(duì)不
同的世界圖景加以比較。一種由語(yǔ)言構(gòu)成的世界圖景的準(zhǔn)確性是這種語(yǔ)言系統(tǒng)能夠給出的
真實(shí)陳述的一種功能【97】。
當(dāng)然，溫奇馬上就會(huì)反駁認(rèn)為，上述異議是一種認(rèn)知主義的誤解。語(yǔ)言建立起來(lái)的世
界觀和社會(huì)化個(gè)體的生活方式，亦即社會(huì)化個(gè)體的日常實(shí)踐是交織在一起的，具體表現(xiàn)為
不能把這些世界觀還原為認(rèn)識(shí)和支配外部自然的功能：
"語(yǔ)言游戲是由有生存能力的人所從事的--生存包含著廣泛的、變化的不同利益，而
各種不同的利益又是彼此聯(lián)系著的。正是如此，一個(gè)人在他所從事的活動(dòng)中，說(shuō)什么或做
什么，都會(huì)對(duì)自己的生存，而不是對(duì)其他人的生存產(chǎn)生一種完全不同的作用。……我們通
過(guò)研究其他的文化可能學(xué)到的，不是做事可能采用的不同方法，而是其他的技術(shù)。更重要
的是，可以了解到人類(lèi)生活中可能產(chǎn)生的不同意識(shí)，以及關(guān)于一個(gè)人要完成的一定的工作
這種重要性的不同看法，從而試圖把自己生存的意識(shí)作為一個(gè)整體來(lái)進(jìn)行仔細(xì)的思考"【
98】。
在世界觀范圍內(nèi)，語(yǔ)言共同體的成員可以就他們個(gè)人生活和社會(huì)生活的主題內(nèi)容達(dá)成
理解。我們?nèi)绻氚巡煌幕忉屜到y(tǒng)中的理性標(biāo)準(zhǔn)加以比較的話，就不能局限于我們的
文化所揭示出來(lái)的科學(xué)技術(shù)范疇，也不能把取得真實(shí)陳述和有效技術(shù)當(dāng)作是合理性的標(biāo)準(zhǔn)
；各種世界觀的相同之處僅僅在于它們都可以發(fā)揮意義。世界觀揭示的是一切文化中永恒
的主題，諸如生和死，病和難，罪和愛(ài)，團(tuán)結(jié)和孤獨(dú)等。它們都可能是"人類(lèi)生活意義的
源泉"。這樣，它們便構(gòu)成了不同的生活方式，其價(jià)值有著差別的。生活方式的合理性不
能被還原成奠定其基礎(chǔ)的世界觀的認(rèn)知準(zhǔn)確性。
d）盡管世界觀和生活方式的合理性在一定的條件下可以在形式特征中反映出來(lái)，可
是，溫奇用這個(gè)論據(jù)還是錯(cuò)過(guò)了許多核心內(nèi)容。在下面的論述中，我們會(huì)解釋清楚，溫奇
在什么地方錯(cuò)過(guò)了關(guān)鍵問(wèn)題。世界觀的認(rèn)知準(zhǔn)確性，亦即世界觀中可能存在的命題的相干
性和真實(shí)性以及與此相關(guān)的行為計(jì)劃的有效性等，在生活實(shí)踐中同樣也有所反映。溫奇本
人接受了伊文思-普利查德的觀點(diǎn)，認(rèn)為桑給巴爾部落可以用巫術(shù)信仰來(lái)解釋一些顯而易
見(jiàn)的矛盾現(xiàn)象，比如兩種咒語(yǔ)之間的矛盾，預(yù)言家的預(yù)言與實(shí)際事件之間的矛盾等等，但
他們的解釋是有一定限度的。伊文思-普利查德用魔力的遺傳觀念為例，來(lái)討論唯靈論世
界觀的基本觀點(diǎn)之間難免會(huì)出現(xiàn)的一些矛盾。他絲毫也不懷疑：如果讓桑給巴爾人參與耐
力測(cè)驗(yàn)，他們一定會(huì)覺(jué)得這樣做非常荒唐。但是，這樣一種要求是被轉(zhuǎn)嫁到他們頭上的，
而不會(huì)從他們自身的文化中孕育出來(lái)的。如果是由于人類(lèi)學(xué)家才使得他們面對(duì)這樣一種要
求，這就充分說(shuō)明他們?nèi)鄙龠@樣一種要求。可是，難道拒絕容忍矛盾的做法就意味著生活
方式具有非理性嗎？難道我們無(wú)須認(rèn)為僅僅靠排擠矛盾才能確定下來(lái)的行為取向具有非理
性？對(duì)此，溫奇表示疑義。
溫奇引用了伊文思-普利查德的如下觀點(diǎn)，即：即便把上述問(wèn)題明確地告訴桑給巴爾
部落，他們對(duì)此也不會(huì)表現(xiàn)出任何理論興趣：
"現(xiàn)在，我們有確切的理由來(lái)談?wù)撟鳛樗季S出現(xiàn)的、超越桑給巴爾人思維的、高級(jí)的
歐洲人的推理，后者包含著一種矛盾性。但是他們并不想改變，甚至沒(méi)有認(rèn)識(shí)到這種矛盾
性。不過(guò)無(wú)論怎樣，這種矛盾性是在歐洲的思想方式中被認(rèn)可的。而桑給巴爾人的思維事
實(shí)上真的包含一種矛盾性嗎？按照伊文思-普利查德的解釋?zhuān)粋€(gè)桑給巴爾人是不會(huì)被迫
去思考關(guān)于在巫術(shù)中自己是否包含在矛盾性中的問(wèn)題的"。【99】
溫奇認(rèn)為，如果桑給巴爾人已經(jīng)有了自覺(jué)性，我還要他們堅(jiān)持，那就不對(duì)了。他得出
了這樣的結(jié)論：
"對(duì)歪曲理解負(fù)有責(zé)任的，是迷戀于把思考非自然產(chǎn)生的矛盾強(qiáng)加于桑給巴爾人的那
些歐洲人，而不是桑給巴爾人。這些歐洲人實(shí)際上是在制造一種錯(cuò)誤的范疇"。【100】
巫術(shù)信仰不能和偽理論混為一談；因?yàn)樯＝o巴爾部落是想用 資 信仰來(lái)把握世界進(jìn)程
，與現(xiàn)代物理學(xué)家或受過(guò)自然科學(xué)訓(xùn)練的醫(yī)生的客觀立場(chǎng)不是一回事。
