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柏拉圖的政治哲學(xué)范文1
希臘城邦政治對(duì)于公共權(quán)威的正當(dāng)性的討論，奠定現(xiàn)代政治哲學(xué)的方向和主題，為現(xiàn)代政治哲學(xué)確立了基調(diào)、范圍和思考空間。這種傳統(tǒng)從古希臘一直延續(xù)至今，構(gòu)成現(xiàn)代政治哲學(xué)的基本維度。柏拉圖和亞里士多德為代表的德性論，認(rèn)為倫理和政治密不可分。把政治問(wèn)題置于倫理語(yǔ)境中，強(qiáng)調(diào)政治美德對(duì)政治實(shí)踐的先在決定性，意在建構(gòu)政治的正當(dāng)性基礎(chǔ)，保障對(duì)權(quán)威的認(rèn)同與服從。
一、政治的倫理解釋語(yǔ)境
城邦政治討論的不是現(xiàn)代意義上的政府與個(gè)人關(guān)系，是公民與政治共同體的倫理關(guān)系。柏拉圖系統(tǒng)闡發(fā)了政治德性論的基本原理，奠定了倫理政治的基本架構(gòu)。其影響正如懷特海的評(píng)判，西方哲學(xué)的歷史就是一連串對(duì)柏拉圖進(jìn)行不斷注解的歷史。尋求建立最合理、最可欲的政治社會(huì)，構(gòu)成了柏拉圖政治哲學(xué)的主題。他的思想分為前后兩個(gè)時(shí)期，前期思想在“理念論”哲學(xué)的主導(dǎo)下，認(rèn)為“哲學(xué)王”式的統(tǒng)治是最具有正當(dāng)性、也是最合理的政體形式。后期則因蘇格拉底之死，對(duì)民主政治的正當(dāng)性產(chǎn)生懷疑，以及從親自進(jìn)行的政治試驗(yàn)的失敗中發(fā)生了明顯的轉(zhuǎn)向。從形而上的理念論政治哲學(xué)轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)社會(huì)，認(rèn)為法律之治不過(guò)是“第二等的好”。可以看出，柏拉圖并未放棄自己的政治德性論立場(chǎng)，只是在可行性和現(xiàn)實(shí)操作性上取向法律之治。《理想國(guó)》表達(dá)了柏拉圖的“優(yōu)秀者勝出”的政治哲學(xué)，這是一個(gè)理想國(guó)家的摹本，是政治共同體的“理念型”，塑造了一種理解國(guó)家（政治共同體）的典型形態(tài)。柏拉圖意在為現(xiàn)實(shí)社會(huì)奠基一個(gè)超越時(shí)空界限的完美標(biāo)準(zhǔn)，并以哲學(xué)家統(tǒng)治為最高形式。其思想繼承了蘇格拉底美德即知識(shí)的觀念，其中，完備的知識(shí)和智慧是政治美德的基礎(chǔ)。柏拉圖認(rèn)為，最完美的形態(tài)是“當(dāng)一個(gè)國(guó)家最最像一個(gè)人的時(shí)候，它是管理得最好的國(guó)家。在柏拉圖看來(lái)，完美的國(guó)家生活以擁有完美、完善的個(gè)人美德為前提，它是政治實(shí)踐的基礎(chǔ)。經(jīng)由良好的教育和道德教化，才能建立理想的公共政治、善的社會(huì)治理和獲得普遍認(rèn)同的政治權(quán)威。并且，個(gè)人美德同時(shí)也是公共美德、公民美德和政治美德，國(guó)家治理就是建立在美德基礎(chǔ)上的正義統(tǒng)治。基于公民美德的“這樣一種國(guó)家，這樣一種體制，還要這樣一種人物，我說(shuō)都是善的，正義的；如果在管理國(guó)家和培養(yǎng)個(gè)人品質(zhì)方面，這是一種善的制度，那么，其余的各種制度就都是惡的，謬誤的。”[1]177這種立場(chǎng)在后期的著作《政治家》和《法律篇》中一以貫之，同時(shí)也在面對(duì)政治現(xiàn)實(shí)問(wèn)題時(shí)做出了必要的讓步與修正。
柏拉圖的政治哲學(xué)，最具魅力也最易受到批評(píng)的是“哲學(xué)王”。批評(píng)者認(rèn)為“哲學(xué)王”政治觀是一種為貴族精英主義政治進(jìn)行辯護(hù)的理論，否定了普通公民的政治權(quán)利。因?yàn)椤盁o(wú)論如何，《理想國(guó)》中的理想國(guó)家是完全否定了城邦政治的信念，否定了城邦的資源公民身分的理想，也否定了城邦的這樣一種希望：使每一個(gè)人在他力所能及的范圍之內(nèi)有可能成為分擔(dān)政府責(zé)任和分享政府權(quán)力的參與者。”[2]93這種批評(píng)是站在現(xiàn)代民族國(guó)家的立場(chǎng)上，民主化已成為一個(gè)普遍政治現(xiàn)實(shí)的條件下，表達(dá)了一種以今駁古、今勝于昔的態(tài)度。這種態(tài)度同樣遍存于現(xiàn)代史學(xué)里，這是一種典型的對(duì)前人的“批判式重估”。如果對(duì)歷史采取馬克斯?韋伯意義上的“同情式理解”就會(huì)看到，一種批判式的歷史敘事，設(shè)定了現(xiàn)代與傳統(tǒng)的絕對(duì)對(duì)立，認(rèn)為二者無(wú)法通約、缺乏認(rèn)同的途徑。以此知識(shí)立場(chǎng)為基礎(chǔ)，建構(gòu)了具有本體意義的批判主義框架。舉凡“一旦我們無(wú)法窮盡世界歷史事件之意義的假設(shè)被人提高到了本體論的高度，那么歷史似乎應(yīng)被貶斥為先驗(yàn)的無(wú)客觀意義的和混亂的東西；并且為了‘合理性目的’而干預(yù)歷史的內(nèi)在徒勞性被人看作是自明的。”[3]186如果采取“同情式理解”的歷史觀，將使被“現(xiàn)代眼光”遮蔽的歷史展現(xiàn)出新風(fēng)貌，獲得新的理解。在古希臘的城邦政治中，民主僅僅是構(gòu)成城邦政治的一個(gè)要素。城邦治理的正當(dāng)性與合法性、公共善和政治美德等問(wèn)題，并不以民主為惟一的評(píng)判尺度。民主在古希臘的城邦政治里，不是政治正當(dāng)與否、是否具備合法性的證明基礎(chǔ)。這可以從城邦政治的不同政體形式并存的歷史事實(shí)中得以驗(yàn)證，并且，即使在被視為光輝典范的雅典，民主政治也并非一個(gè)普遍的事實(shí)。古希臘對(duì)理想政體和最合理的治理方式的討論，始終處于百家爭(zhēng)鳴狀態(tài)。“政治生活的規(guī)則――自由討論、辯駁和爭(zhēng)論――從此也成為智力活動(dòng)的規(guī)則。神秘的宗教啟示仍然是狹隘圈子內(nèi)的特權(quán)，許多公共信仰所有人都相信，不過(guò)沒(méi)有人對(duì)它們提出質(zhì)疑。但是，一種新的真理觀念開(kāi)始形成并體現(xiàn)出來(lái)：向所有人開(kāi)放的真理，它的基礎(chǔ)在于證明自己有效性的論證力量。”[4]420盡管雅典政治被視作典型的民主政治，但對(duì)民主本身的實(shí)質(zhì)和正當(dāng)性，并未形成共識(shí)和更為深入的思考，往往誤以為多數(shù)人的“意見(jiàn)”就代表了正當(dāng)和正義。尤其是，智者派的相對(duì)主義更加劇了對(duì)民主和正義、意見(jiàn)與真理等具有重要政治意義的問(wèn)題的迷亂。柏拉圖致力于對(duì)這種模糊的認(rèn)識(shí)和理解做一個(gè)哲學(xué)意義上的“治療”，以正本清源。如若透徹理解柏拉圖的“哲學(xué)王”思想，應(yīng)遵循從哲學(xué)、倫理學(xué)到政治哲學(xué)的理論邏輯。在批判智者派的相對(duì)主義過(guò)程中，柏拉圖提出了“哲學(xué)王”的政治精英主義，即優(yōu)秀者勝出的政治德性論。
柏拉圖從理念論哲學(xué)出發(fā)，沿著兩條思路展開(kāi)論證：一是以理念論取代相對(duì)主義和懷疑主義；二是用哲學(xué)的確定性消解民主政治所訴諸的紛繁“意見(jiàn)”。理念論哲學(xué)是倫理學(xué)和政治哲學(xué)的形而上根基，理念世界及其真理是現(xiàn)實(shí)世界與意見(jiàn)世界的前提，居于支配地位的理念世界是完美的理想世界，現(xiàn)實(shí)世界則是亂象叢生、受制于各種利益計(jì)算和政治野心的主宰。救治現(xiàn)實(shí)社會(huì)的缺陷，應(yīng)依據(jù)理念摹本進(jìn)行變革，因?yàn)樗乾F(xiàn)實(shí)世界的理想化的完美標(biāo)準(zhǔn)。由此，柏拉圖用理念論真理觀取代了相對(duì)主義。柏拉圖認(rèn)為，存在著完美的真理，現(xiàn)實(shí)政治的“意見(jiàn)紛爭(zhēng)”具有天然的缺陷，理念論既是對(duì)真理的承諾，又是矯治紛亂的現(xiàn)實(shí)政治的良藥。柏拉圖認(rèn)為相對(duì)主義和懷疑主義在倫理學(xué)上的錯(cuò)誤更嚴(yán)重，因?yàn)椤敖⒃谙鄬?duì)的情感價(jià)值之上的道德體系只是一種錯(cuò)覺(jué)，是一種粗俗的觀念，找不到任何健全的、真實(shí)的內(nèi)容。”[5]67那么，什么樣的政治統(tǒng)治形式才是最合理的？由誰(shuí)去掌握最高權(quán)力才能消除“意見(jiàn)政治”的缺陷？柏拉圖主張，只有哲學(xué)家才是最理想的人選，因?yàn)槲┯姓軐W(xué)家才能真正理解真理、善和正義。于是，“柏拉圖在《理想國(guó)》中遵循的思想體系產(chǎn)生了一種理論，根據(jù)這個(gè)理論一切都必須付出哲學(xué)家―國(guó)王的理想， “哲學(xué)王”思想，是其理念論哲學(xué)的政治表達(dá)。具有哲學(xué)智慧的優(yōu)秀政治家，知道如何培育公共善，怎樣去建構(gòu)合乎理想標(biāo)準(zhǔn)的政治社會(huì)。柏拉圖的具體實(shí)踐策略是等級(jí)正義觀，即人有等差、各安其位。柏拉圖把組成城邦的人劃分為三類，在城邦中每一類人基于不同的天賦和才德承擔(dān)不同的責(zé)任：金質(zhì)的人最具天賦與才德，適合成為治理者；銀質(zhì)的人為武士，適合于保衛(wèi)城邦安全；鐵質(zhì)的人適合從事農(nóng)業(yè)或手工業(yè)，為整個(gè)城邦提供服務(wù)。如果隸屬不同階層的人都能盡其所能，那么，城邦的治理就是正當(dāng)?shù)摹１M管柏拉圖的劃分武斷得有些粗糙，卻是其理念論哲學(xué)的必然邏輯結(jié)果。
柏拉圖政治哲學(xué)實(shí)質(zhì)上是哲學(xué)家統(tǒng)治的精英主義，但與貴族政治的身份政治完全不同，而是智慧上的精英和優(yōu)秀者。作為理智精英的哲學(xué)家最有智慧、最聰明，懂得什么是真理和正義，所以，由哲學(xué)家統(tǒng)治就是由最優(yōu)秀的人統(tǒng)治。如果政治現(xiàn)實(shí)沒(méi)有創(chuàng)造出“哲學(xué)王”的條件，那就會(huì)陷入由相對(duì)主義和紛繁的“意見(jiàn)”主宰的惡的政治之中。如果一種政治制度能保證具有卓越美德的優(yōu)秀者勝出，就能普遍地培育起公民的政治美德，從而建立善的政治。應(yīng)當(dāng)由城邦中最優(yōu)秀的人物行使統(tǒng)治之權(quán)去悉心教化和引導(dǎo)。波普爾在評(píng)價(jià)柏拉圖的“哲學(xué)王”思想時(shí)認(rèn)為，“柏拉圖的正義理論把‘誰(shuí)應(yīng)當(dāng)統(tǒng)治’這一問(wèn)題置于政治理論的中心。他對(duì)此問(wèn)題的回答是，應(yīng)當(dāng)由最聰明最優(yōu)秀的人統(tǒng)治。”[6]226同時(shí)，波普爾洞察到了“哲學(xué)王”回避了出現(xiàn)惡的政府的可能性，因而視其為“開(kāi)放社會(huì)的敵人”和“柏拉圖的咒符”，但并未消解“優(yōu)秀者勝出”的政治德性論的深邃意蘊(yùn)。
二、良法之治：優(yōu)秀者勝出的制度前提
柏拉圖沒(méi)有徹底解決這樣一個(gè)哲學(xué)難題，即在事物的本質(zhì)理念和人們對(duì)事物的主觀意見(jiàn)之間的沖突中理念和意見(jiàn)哪一個(gè)才是真正可靠的？在哲學(xué)史上非常有名的“美諾悖論”就是對(duì)柏拉圖理念論真理觀的有力挑戰(zhàn)。《美諾篇》里有一則對(duì)話，大意是美諾與蘇格拉底在討論具體美德，如正義、節(jié)制、勇敢等問(wèn)題。美諾進(jìn)一步追問(wèn)什么是美德的一般性質(zhì)？蘇格拉底回答，只能認(rèn)識(shí)具體的美德，抽象的、一般的美德無(wú)法認(rèn)識(shí)。由此，美諾貌似譏諷實(shí)則深刻地說(shuō)，只有理解了真正的美德，才能建構(gòu)合理的德性政治。“美諾悖論”在亞里士多德那里被轉(zhuǎn)換為政治哲學(xué)和倫理學(xué)實(shí)踐問(wèn)題，不再是一個(gè)純粹的形而上學(xué)問(wèn)題。因?yàn)椤爸辽僭诜€(wěn)定的國(guó)家里，對(duì)制度和整體體制的接受是存在即合理式的，其合法性基于其持續(xù)而成功的存在。”[7]32因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)世界的政治才是更為根本的問(wèn)題。
亞里士多德延續(xù)了柏拉圖的思考方向，但在多重意義上進(jìn)行了修正，更具經(jīng)驗(yàn)主義特征。現(xiàn)實(shí)生活中的善與正義，遠(yuǎn)較形而上論爭(zhēng)更重要。亞里士多德關(guān)注的是城邦政治何以成為善治，政治共同體是個(gè)人最大的生活場(chǎng)景，是構(gòu)成個(gè)人生活意義的最重要基礎(chǔ)。亞里士多德把柏拉圖理論層面的政治德性論，轉(zhuǎn)換為政治的實(shí)踐論問(wèn)題，即如何建構(gòu)出促成優(yōu)秀者勝出的制度性條件。在政治德性論的傳統(tǒng)中，從柏拉圖、亞里士多德到西季維克、麥金太爾和羅爾斯，共同致力于為政治正當(dāng)性奠定穩(wěn)固的倫理基礎(chǔ)。究其本意在于，一種好的倫理學(xué)應(yīng)當(dāng)能夠做到：奠定以公共善為理念的政治美德、制造出生活的意義、生產(chǎn)出偉大的價(jià)值。面對(duì)著紛繁復(fù)雜的希臘城邦，什么樣的政體和政治統(tǒng)治才是最優(yōu)的？這種現(xiàn)實(shí)主義取向使亞里士多德轉(zhuǎn)而尋求建構(gòu)具有可操作性的政治方案。最優(yōu)的政治基于兩個(gè)方面：良法之治和公民美德。缺乏共同尊奉的權(quán)威，政治社會(huì)就會(huì)解體，所以，建立最高的公共權(quán)威是頭等重要的問(wèn)題。法律之治是消解個(gè)人任性與恣意的基礎(chǔ)，由此創(chuàng)立的共同體才能保有最大的公共善。
亞里士多德的法治優(yōu)于一人之治，核心是良法之治，是在倫理政治的語(yǔ)境中思考城邦政治的產(chǎn)物。只有當(dāng)法律建立在普遍善的基礎(chǔ)上，才能獲得認(rèn)同與服從，這是建立公共善和政治美德的根本。公民美德和政治美德是相輔相成的，對(duì)于維護(hù)政治共同體具有同等重要的意義。這也說(shuō)明了古希臘在倫理語(yǔ)境中思考城邦政治的思想特征。智慧、正義、勇敢和克制，是古希臘崇尚的美德，既是公民美德的理想，也是政治美德的要義。作為政治美德，正義至為重要，是能否為每個(gè)人謀取到優(yōu)良生活的制度前提。亞里士多德的正義理論明顯地不同于柏拉圖的等級(jí)正義，強(qiáng)調(diào)以分配正義和矯正正義為基礎(chǔ)的政治正義，他的“比例平等”、“公正在于比例平等”，具有鮮明的經(jīng)驗(yàn)主義色彩。“比例平等”是如何計(jì)算或者是以什么條件為判定標(biāo)準(zhǔn)的？因?yàn)楸壤降炔煌谄骄髁x式的平等，在實(shí)質(zhì)上仍然是一種不平等。把這種正義觀念置于其歷史環(huán)境中考察，就可以看出，亞里士多德持有的是一種卓越者配享高等正義的優(yōu)秀者勝出的觀念。追求和弘揚(yáng)基于智慧、美德和天賦的優(yōu)秀者成為治國(guó)者，表明亞里士多德與柏拉圖在理論邏輯和基本立場(chǎng)上的一致。
“比例平等”建立在德性、智慧和天賦等自然差異的基礎(chǔ)上，由于人們?cè)谶@些方面的不同，才應(yīng)當(dāng)賦予有天賦的德才兼?zhèn)湔吒叩臋?quán)力來(lái)治理城邦，并以此為憑來(lái)建立合理的政體。不論在何種社會(huì)，基于個(gè)人的天賦和才能而獲得的優(yōu)勢(shì)地位，并不能僅僅以造成了事實(shí)上的不平等為由而進(jìn)行壓制。壓制源于自然天賦的不平等，實(shí)質(zhì)上會(huì)導(dǎo)致整個(gè)社會(huì)趨向于齊一化和平庸化。既然絕對(duì)平等是一種虛妄，那么，依據(jù)德性倫理來(lái)治理的政治共同體必然要憑靠才智和品性卓越的人來(lái)?yè)?dān)當(dāng)。雅典式民主政治就是優(yōu)秀者勝出的有效模式，同時(shí)，為消解民主政治“意見(jiàn)之爭(zhēng)”的弊端，需要常規(guī)化的制度設(shè)計(jì)即良法之治。
柏拉圖的政治哲學(xué)范文2
《理想國(guó)》讀后感 柏拉圖的《理想國(guó)》既是西方政治哲學(xué)的開(kāi)山之作，也是西方思想史上的經(jīng)典著作之一，內(nèi)涵豐富，包羅萬(wàn)象，博大精深。但凡目下之人文、社科類學(xué)科莫不可追源溯流至此，書(shū)中涉及了政治學(xué)、哲學(xué)、倫理學(xué)、神學(xué)、美學(xué)、教育學(xué)等領(lǐng)域的諸多問(wèn)題。故此，欲入西學(xué)之門尋奇攬勝，《理想國(guó)》堪稱首選路徑。該書(shū)中文譯本以商務(wù)印書(shū)館出版的郭斌和、張竹明之譯本為最佳，英文譯本以劍橋政治思想史原著系列之“The Republic”譯筆最為流暢，當(dāng)為尚未熟諳古希臘文者之寶鑒。
閑言少敘，書(shū)歸正傳。蘇格拉底與格勞孔在比雷埃夫斯港給女神獻(xiàn)祭完畢，正準(zhǔn)備回到雅典。玻勒馬霍斯和格勞孔的弟弟阿得曼托斯挽留了他們，來(lái)到玻勒馬霍斯家里。第一卷中的有關(guān)“正義”問(wèn)題的所有辯論都是在那里進(jìn)行的。首先，蘇格拉底與玻勒馬霍斯的父親珂法珞斯交流了擁有財(cái)富的老年人的優(yōu)裕生活，并從而引發(fā)了有關(guān)“正義”的討論。珂法珞斯認(rèn)為正義就是“為人誠(chéng)實(shí)”和“欠債還錢”。這一辯論未及深入，玻勒馬霍斯起而為其父辯護(hù)，但只是堅(jiān)持“欠債還錢”就是正義，并進(jìn)一步把“正義”發(fā)展為相當(dāng)于咱們的雷鋒同志那樣的精神境界——對(duì)朋友要像春天般溫暖，對(duì)敵人要像秋風(fēng)掃落葉一樣。其次，“憤青”色拉敘馬霍斯不滿于蘇、玻二人的“一唱一和、互相吹捧”，挑起了其與蘇格拉底之間的激烈論戰(zhàn)。色拉敘馬霍斯認(rèn)為“正義無(wú)他，就是強(qiáng)者的利益”，而且強(qiáng)者是從來(lái)不會(huì)犯錯(cuò)誤的。呵呵，這個(gè)詭辯士、憤青子已經(jīng)頗有些“強(qiáng)權(quán)就是真理”的意味了。蘇格拉底透過(guò)分析所謂的“技藝”就是要使利益達(dá)之于客體，而非對(duì)于執(zhí)行者本身有利來(lái)加以反駁。色拉敘馬霍斯對(duì)此也提出反對(duì)意見(jiàn)，認(rèn)為牧羊人就不是為了羊群好，而是為了牧人自身獲利，并由此得出結(jié)論："Justice is in fact what is good for the stronger， whereasinjustice is what is profitable and good for oneself。" 即公然叫囂——正義者，強(qiáng)者之利也;多行不義，方能得利。看來(lái)政治非道德論者古已有之，始作俑者非此“色憤青子”莫屬啊!文藝復(fù)興時(shí)期的馬基雅維利和中國(guó)法家的慎、申、商、韓之流真當(dāng)拜色拉敘馬霍斯為他們的祖師爺了。最后，智慧的蘇格拉底最后說(shuō)服了粗魯?shù)纳瓟ⅠR霍斯，使之勉強(qiáng)認(rèn)可了過(guò)正義的生活要比過(guò)不正義的生活好，理由有三：第一，正義的人聰明善良，不正義的人邪惡無(wú)知;第二，不正義者內(nèi)心煩亂不安，從而不能有效行動(dòng);第三，正義者要比不義者生活更加幸福。
我們要注意的是，從一開(kāi)始蘇格拉底的被強(qiáng)行挽留，到論辯過(guò)程中辯論的話題也隨著發(fā)問(wèn)者的牽引而不斷地轉(zhuǎn)換，直到第一卷的結(jié)尾也沒(méi)有告訴我們到底“正義”是什么。這樣的結(jié)局，我們是不滿意的，然而蘇格拉底的高徒們就滿意嗎?到底什么是正義，蘇格拉底有答案嗎?第二卷能否揭開(kāi)謎底?讓我們拭目以待吧。
《理想國(guó)》讀后感 《理想國(guó)》是古希臘著名哲學(xué)家柏拉圖(Plato，公元前427——347年)重要的對(duì)話體著作之一。一般認(rèn)為屬于柏拉圖的中期對(duì)話。本書(shū)分為十卷，在柏拉圖的著作中，不僅篇幅最長(zhǎng)，而且內(nèi)容十分豐富，涉及其哲學(xué)的各個(gè)方面，尤其對(duì)他的政治哲學(xué)、認(rèn)識(shí)論等有詳細(xì)的討論。《理想國(guó)》是通過(guò)蘇格拉底與他人豐富多彩、環(huán)環(huán)相扣的對(duì)話，給后人展現(xiàn)了一個(gè)完美優(yōu)越的城邦。這個(gè)城邦是歷史上大大小小“烏托邦”的開(kāi)山鼻祖。該書(shū)是柏拉圖中期思想的總結(jié)，其語(yǔ)言華麗，邏輯縝密，想象豐富，闡述精彩，在歷史上頗具影響力。
柏拉圖不僅是古希臘哲學(xué)家，也是西方哲學(xué)乃至整個(gè)西方文化最偉大的哲學(xué)家和思想家之一。
所謂理想國(guó)，是柏拉圖推理出的一個(gè)充滿正義和美德的國(guó)家，這個(gè)國(guó)家由立法統(tǒng)治者，國(guó)家護(hù)衛(wèi)軍，普通勞動(dòng)民三個(gè)階級(jí)組成。該書(shū)的核心思想是哲學(xué)家應(yīng)該為政治家，政治家應(yīng)該為哲學(xué)家。哲學(xué)家不應(yīng)該是躲在象x塔里死讀書(shū)而百無(wú)一用的書(shū)呆子，應(yīng)該學(xué)以致用，去努力實(shí)踐，去奪取政權(quán)。政治家應(yīng)該對(duì)哲學(xué)充滿向往，并不斷的追求自己在哲學(xué)上的進(jìn)步，并用哲學(xué)思想來(lái)管理民眾。柏拉圖認(rèn)為，正義的城邦或理想國(guó)必須具備三個(gè)條件。第一，統(tǒng)治者應(yīng)從有才能的人中挑選出來(lái)，可以是男人，也可以是女人。第二，統(tǒng)治者階層應(yīng)過(guò)公社生活。第三，國(guó)王應(yīng)該是哲學(xué)家，或應(yīng)該讓哲學(xué)家作國(guó)王，因?yàn)橹挥姓軐W(xué)家才具備治理國(guó)家應(yīng)有的知識(shí)。
《理想國(guó)》首先開(kāi)啟了對(duì)理想國(guó)家加以描述的先河。在該著中，柏拉圖本來(lái)是要論述個(gè)人正義，為了說(shuō)明個(gè)人正義，用城邦正義作為鋪墊和比方，但，柏拉圖實(shí)際上用大量的篇幅去論證描述理想城邦。柏拉圖的這種證明方式給了后人一個(gè)他所始料不及的提示：除了個(gè)人正義之外，還存在著城邦正義，或者說(shuō)，還存在著國(guó)家制度的正義。后來(lái)人們?cè)谒伎紘?guó)家正義、法律正義的過(guò)程中，形成了許多對(duì)人類文明發(fā)生重大影響的思想成果。而我國(guó)古代沒(méi)有關(guān)于國(guó)家正義問(wèn)題的思考。我國(guó)古代雖然有對(duì)個(gè)人正義的思考，但這種思考主要涉及個(gè)人義務(wù)、行為，基本不涉及國(guó)家制度的正義問(wèn)題，所以，其思考的深度遠(yuǎn)不能同西方的正義思考相比。傳統(tǒng)中國(guó)政治法律思想史認(rèn)為，君主制是天經(jīng)地義的事，不可改變。
如果沒(méi)有西方思想的引入，很可能，我們現(xiàn)在仍然生活在帝制或君主專制制度中。想到現(xiàn)今的社會(huì)，正義一直都是受人們褒揚(yáng)的話題，正義的事情永遠(yuǎn)都是被人們所稱頌的。然而什么是正義，我想很多人都是無(wú)法給出全面的解答的，或者即使給出了也是摸棱兩可，一個(gè)簡(jiǎn)單的有思想的人都可以利用柏拉圖式的反駁推翻掉。社會(huì)現(xiàn)象紛繁復(fù)雜，人們的思想各色各樣，在此處正義的事情，放到彼處馬上就變成了荒唐的事情，甚至是極其不正義的事情。單純的眼光去判斷事情總是片面的，多慮的思想去思考事情總是無(wú)法清晰的，生活中只能適事而行。
作為一本影響深遠(yuǎn)的書(shū)籍，《理想國(guó)》內(nèi)容不可謂不精彩，是一本可以很好了解城邦由來(lái)的書(shū)!
《理想國(guó)》讀后感 《理想國(guó)》是古希臘著名哲學(xué)家、思想家柏拉圖重要的對(duì)話體著作之一。這是對(duì)柏拉圖中期思想的總結(jié)。柏拉圖的《理想國(guó)》是通過(guò)蘇格拉底與他人豐富多彩、環(huán)環(huán)相扣的對(duì)話，給后人展現(xiàn)了一個(gè)完美優(yōu)越的城邦。可以說(shuō)這個(gè)城邦是歷史上“烏托邦”的開(kāi)山鼻祖。
所謂理想國(guó)，是柏拉圖推理出的一個(gè)充滿正義和美德的國(guó)家，該書(shū)的核心思想是哲學(xué)家應(yīng)該為政治家，政治家應(yīng)該為哲學(xué)家，用哲學(xué)思想來(lái)管理民眾。而這些在《理想國(guó)》開(kāi)始的時(shí)候并沒(méi)有直接提出來(lái)，柏拉圖是通過(guò)對(duì)正義的深入探討。
《理想國(guó)》在討論到城邦的建設(shè)的時(shí)候，首先說(shuō)的就是人的正義問(wèn)題，在柏拉圖的理解中，他認(rèn)為我們?nèi)绾稳ダ斫庹x首先需要理解的是一個(gè)城邦的正義，如果我們理解了城邦的正義那么也就理解了個(gè)人的正義，所以，理解就是一個(gè)從大到小的過(guò)程，但是在我們的課堂的討論中有的人的言論讓我有這樣的想法，在我們一個(gè)直白的理解中，我們認(rèn)為一個(gè)人的正義是最重要的。
就是說(shuō)，有個(gè)人才有國(guó)家的一切，在一個(gè)認(rèn)同個(gè)人主義的時(shí)代中，在自由主義的思想的指導(dǎo)下，這樣的想法是沒(méi)有什么不對(duì)的，但是我想強(qiáng)調(diào)的是，在柏拉圖的《理想國(guó)》中，我們要知道柏拉圖寫(xiě)作的背景和寫(xiě)作的意圖，所以從一個(gè)城邦的建設(shè)意圖出發(fā)，城邦的正義是最重要的，一個(gè)人在任何時(shí)候都要服從城邦的正義的，在城邦的需要的時(shí)候，個(gè)人正義往往應(yīng)該讓位給城邦的正義的，所以，我們?cè)诶斫獍乩瓐D所說(shuō)的“先寫(xiě)大字，再寫(xiě)小字”的言論是從城邦的理念出發(fā)的，因?yàn)樗J(rèn)為城邦才是最重要的，那個(gè)時(shí)代也只有在城邦的完善的情況下，個(gè)人的一切才是有保障的，因此我們要把城邦的正義和個(gè)人的正義充分理解，如果我們僅僅是從個(gè)人正義的角度來(lái)理解柏拉圖的正義的話，那樣的話，我們的理解是偏激、狹窄的，那樣的話就很容易誤解柏拉圖的意思，在當(dāng)今社會(huì)，理解城邦正義和個(gè)人正義是我們正確理解柏拉圖的一個(gè)重要因素。
理解兩者正義之間的關(guān)系后，我們現(xiàn)在來(lái)理解柏拉圖的正義觀念了，柏拉圖在《理想國(guó)》中明顯的提出正義的概念是“個(gè)人做自己分內(nèi)的事情”。或許是我們這樣的理解，在柏拉圖的意思中或許認(rèn)為，人本來(lái)就是有區(qū)別的，等級(jí)的劃分并不意味著一定是級(jí)別的劃分，或許是秩序的要求，因此柏拉圖要建立自己城邦的時(shí)候，他不能不考慮到一個(gè)城邦對(duì)于秩序的要求。此外柏拉圖關(guān)于人應(yīng)該各做各的事情是基于人本身的內(nèi)在素質(zhì)，或許換個(gè)說(shuō)法是每個(gè)人在他生來(lái)就有自己屬于自己的稟賦，而他的稟賦決定了他所應(yīng)該從事的事業(yè)，那是正義的。
這就是柏拉圖所說(shuō)的正義，當(dāng)然這些是柏拉圖從他的城邦的正義推導(dǎo)出個(gè)人的正義，但是我個(gè)人認(rèn)為這樣的理解或許適合于當(dāng)時(shí)的城邦的正義，而對(duì)于如今，關(guān)于正義的描述是困難的事情。
此外，柏拉圖提出了理念論的形而上學(xué)和認(rèn)識(shí)論學(xué)說(shuō)，用三個(gè)著名的比喻解釋了他的思想。他認(rèn)為每一類事物都有其共同的特性，如美的事物的共同特性是“美”，紅的事物的共同特性是“紅”等。這些共同的特性是事物的“共相”或“理念”，理念是完美的，是感性事物的本質(zhì)和存在根據(jù)。
美的事物之所以是美的，是因?yàn)槠溆辛嗣赖睦砟睿频氖挛镏允巧频模且驗(yàn)槠溆辛松频睦砟睢＠砟钍窃诟行允澜缰溪?dú)立存在的。理念世界和感性世界是分離的。柏拉圖強(qiáng)調(diào)感覺(jué)和理性的區(qū)別及其在認(rèn)識(shí)過(guò)程中的不同作用。感覺(jué)只能認(rèn)識(shí)外部世界及其影子，只有靠理性才能把握事物的本質(zhì)，認(rèn)識(shí)理念。他對(duì)人類的認(rèn)識(shí)作了如下區(qū)分：對(duì)外部事物的影子的認(rèn)識(shí)是“猜測(cè)”；對(duì)外部事物的認(rèn)識(shí)是“信仰”，在理智階段，人們所認(rèn)識(shí)的是較低的理念的認(rèn)識(shí)，如對(duì)“圓”和“三角形”的理念等的認(rèn)識(shí)。
理性階段是人類精神活動(dòng)的最高階段，在此階段，才能把握到最高的理念，獲得真理性的認(rèn)識(shí)。猜測(cè)和信仰不是知識(shí)，是意見(jiàn)。對(duì)理念的認(rèn)識(shí)才是知識(shí)。柏拉圖在著名的“洞穴”比喻中講了一個(gè)人如何經(jīng)歷了猜測(cè)世界、信仰世界、和形式世界理念世界的過(guò)程。這個(gè)人獲得了關(guān)于理念的知識(shí)后，感到有責(zé)任教導(dǎo)那些還在洞穴中的人們。柏拉圖由此指出，在一個(gè)正義的國(guó)家里，哲學(xué)家應(yīng)該成為國(guó)王，憑借責(zé)任治理好國(guó)家。
柏拉圖認(rèn)為品德來(lái)自于教育。教育是排除不理性干擾，將真理發(fā)掘。而柏拉圖認(rèn)為教育是一個(gè)回憶的進(jìn)程。此外辯證法也是找回真理的.主要手段，同時(shí)“讓靈魂安適”的求善欲望又為求知提供了不竭的動(dòng)力。然而這種教育往往會(huì)遭到他人的不理解。柏拉圖將這種認(rèn)知上的差異形象地比作了洞穴。因而那些缺乏哲學(xué)的人被視為關(guān)在洞穴里的囚犯，那些哲學(xué)家便是走出洞穴的人。
柏拉圖的政治哲學(xué)范文3
論文關(guān)鍵詞：柏拉圖；理想國(guó)；正義；倫理思想；政治思想；統(tǒng)一與矛盾
《理想國(guó)》是柏拉圖對(duì)當(dāng)時(shí)的政治現(xiàn)實(shí)進(jìn)行批判和反思而寫(xiě)就的著作。系統(tǒng)地闡釋了作者的正義觀、政治思想和倫理思想。我們從柏拉圖的理念論體系來(lái)理解《理想國(guó)》中的正義、幸福、政治思想和倫理思想。可以更深入地理解柏拉圖關(guān)于國(guó)家政治設(shè)計(jì)的目的，了解柏拉圖的國(guó)家思想對(duì)后世政治哲學(xué)中制度設(shè)計(jì)的影響。
一、城邦的正義與靈魂的正義
《理想國(guó)》以討論“什么是個(gè)人正義”作為開(kāi)始，依次討論了城邦的建設(shè)、城邦中的三個(gè)等級(jí)和城邦的正義等問(wèn)題，最后回歸到“什么是個(gè)人正義”。在柏拉圖看來(lái)，一個(gè)理想的城邦是由智慧、勇敢、節(jié)制三種理念構(gòu)成的。這三種理念分別在現(xiàn)實(shí)世界中形成了城邦中的三種品質(zhì)，也同時(shí)相對(duì)應(yīng)地形成了三個(gè)階級(jí)，分別是護(hù)國(guó)者、護(hù)衛(wèi)者和被統(tǒng)治者，其本質(zhì)上就是學(xué)者階級(jí)、軍人階級(jí)和勞動(dòng)階級(jí)。而城邦的正義就是能夠使智慧、勇敢、節(jié)制在這個(gè)理想的城邦產(chǎn)生，并在它們產(chǎn)生之后一直保護(hù)著它們的那個(gè)品質(zhì)。簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)城邦的正義就是三個(gè)階級(jí)各安其職、各盡其責(zé)、互不僭越，正義就是一種秩序。正義的目的是為了使全體公民得到最大的幸福。“我們建立這個(gè)國(guó)家的目標(biāo)并不是為了某一階級(jí)的單獨(dú)突出的幸福，而是為了全體公民的最大幸福”。而在其德性幸福論的體系下，只要每個(gè)人完美地?fù)碛衅湟栏降倪@一個(gè)階級(jí)的品格，不僭越，則國(guó)家中的每個(gè)人就都是幸福的。這個(gè)國(guó)家的任務(wù)就完成了。這就是柏拉圖的早期政治思想。
類比的方法論是柏拉圖著作中的很大一個(gè)特點(diǎn)。柏拉圖認(rèn)為可以先讀“大字”，再讀“小字”，由大見(jiàn)小。因此在討論了城邦正義的基礎(chǔ)上，柏拉圖借蘇格拉底之口在接下來(lái)的對(duì)話中論述了什么是個(gè)人正義。和城邦相類似，個(gè)人的靈魂有三部分組成：理性、激情和欲望。“我們每個(gè)人如果由于自身內(nèi)的各種品質(zhì)在自身內(nèi)各起各的作用，那他就是正義的，即也是做他本份的事情的。”也就是說(shuō)，正義的人就是擁有其應(yīng)該擁有的品格的人。每個(gè)人擁有其應(yīng)該擁有的品格就是正義的人，正義的人就會(huì)得到幸福。
這里我們注意到，《理想國(guó)》中的個(gè)人靈魂的正義是在城邦的正義下才得以成立的。每個(gè)人在城邦中擁有其個(gè)人獨(dú)特的技藝，屬于其獨(dú)特的階級(jí)。當(dāng)每個(gè)人擁有他個(gè)人作為該階級(jí)成員需要擁有的品格的時(shí)候，他就是正義的。護(hù)國(guó)者擁有智慧，能完善地治理國(guó)家的時(shí)候，他就是正義的；護(hù)衛(wèi)者擁有勇敢，能有保護(hù)國(guó)家不受外來(lái)襲擊的時(shí)候，他就是正義的；勞動(dòng)者能夠提供勞動(dòng)，提供物質(zhì)資料，并且節(jié)制自己的欲望，使自己服從于統(tǒng)治階級(jí)的時(shí)候，就是正義的。因此可以認(rèn)為，在柏拉圖的政治和倫理體系中，倫理思想中的品格“真實(shí)存在的東西并不是個(gè)別人而是人類，對(duì)柏拉圖來(lái)說(shuō)，倫理思想變成了政治思想”。下文將對(duì)柏拉圖的《理想國(guó)》中展現(xiàn)的倫理思想和政治思想的統(tǒng)一和矛盾進(jìn)行分析。
二、理念論體系下倫理思想和政治思想的統(tǒng)一
“理念論”的方法論思想深深影響了《理想國(guó)》中對(duì)國(guó)家政治和個(gè)人倫理的探討。柏拉圖的“理念”在方法論上來(lái)講，可以被界說(shuō)為類的概念，“所以無(wú)論何種類概念均屬于純形式的更高級(jí)的世界”。具體來(lái)看，《理想國(guó)》中的蘇格拉底多次使用了類比的方法來(lái)推出結(jié)論。最大的類比就是城邦正義和個(gè)人正義的類比。這個(gè)類比形成了理想國(guó)的整體骨架。還有城邦中的三個(gè)階級(jí)和個(gè)人靈魂中的三種品格的類比。其中個(gè)人的理性可以上升為城邦中的學(xué)者階級(jí)，個(gè)人的勇敢可以上升為城邦中的軍人階級(jí)，個(gè)人的欲望可以上升為城邦中的勞動(dòng)階級(jí)。
在這種思想的指導(dǎo)下，柏拉圖認(rèn)為個(gè)人正義是的更高形式就是城邦的正義。在理念論的思想下，個(gè)人正義一定具有更高層次上的類概念，也就是城邦的正義。雖然柏拉圖在《理想國(guó)》中申明是為了尋找個(gè)人的正義才虛擬了一個(gè)理想的城邦，由大見(jiàn)小，“先探討在城邦里的正義是什么，然后在個(gè)別人身上考察它”，但是很明顯看到《理想國(guó)》的主要目的是想論述柏拉圖的政治思想，也就是他的理想城邦思想。因此，從柏拉圖的邏輯來(lái)看，不是由城邦的正義來(lái)推導(dǎo)個(gè)人的正義，而是個(gè)人的正義上升為城邦的正義。
可以認(rèn)為，柏拉圖哲學(xué)的倫理思想不在于個(gè)人的能力和幸福，而在于類的倫理的完美。因此，在柏拉圖理想城邦中的人，并不是單個(gè)存在的，而是從屬于其類概念上的城邦的。對(duì)柏拉圖來(lái)說(shuō)，其倫理思想就上升成為了政治思想。這樣，在理念論體系的影響下，柏拉圖的倫理思想和政治思想得到了統(tǒng)一。這種統(tǒng)一是對(duì)當(dāng)時(shí)雅典，甚至是整個(gè)希臘城邦政治日趨腐化的對(duì)抗。在柏拉圖的時(shí)期，雅典城邦民主政治已開(kāi)始敗落，“在當(dāng)時(shí)希臘政治生活分崩離析，個(gè)人幸福風(fēng)靡一時(shí)，柏拉圖理論與之抗衡，將國(guó)家的概念提高大駕馭一切的高度”。⑥如此就可以解釋為何柏拉圖哲學(xué)中的倫理思想是低于并且服務(wù)于政治思想了。
但是，柏拉圖使個(gè)人倫理從屬于國(guó)家政治體系的做法，必然導(dǎo)致極端限制公民的個(gè)人自由，弱化個(gè)人利益，甚至不能談個(gè)人利益。這樣一來(lái)，《理想國(guó)》中的國(guó)家理想就變成了為實(shí)現(xiàn)科學(xué)理論的軍事國(guó)家了。因此，如果排除柏拉圖的理念論體系對(duì)倫理學(xué)的影響，我們就可以看出他的倫理思想和政治思想中間存在著不可調(diào)和的矛盾。下文將論述這種矛盾。
三、柏拉圖倫理思想與政治思想的矛盾
柏拉圖的倫理思想是“德性幸福論”，他宣稱只要擁有了其該有的品德就是幸福的，這里擁有品德和幸福同一的，不是手段與目的的關(guān)系。但是與后世的德性幸福論不同的是，柏拉圖的“德性幸福論”適合其政治思想聯(lián)系在一起的。在其理想的城邦中，個(gè)人的品德(也就是個(gè)人的幸福)是和這個(gè)城邦的政治制度聯(lián)系在一起。
具體來(lái)說(shuō)，柏拉圖認(rèn)為，在他的理想城邦中每個(gè)人只要擁有其該有的品德就是幸福的。但是，他的理想城邦中的人是有階級(jí)差別的。每個(gè)階級(jí)的人應(yīng)該擁有的品德是不一樣的。學(xué)者階級(jí)的品德是智慧，因此擁有了智慧，這個(gè)階級(jí)的人就擁有了幸福；軍人階級(jí)的品德是勇敢，擁有了勇敢，這個(gè)階級(jí)的人就擁有了幸福；而在柏拉圖的《理想國(guó)》中，勞動(dòng)階級(jí)，也就是被統(tǒng)治階級(jí)好像沒(méi)有被賦予他們獨(dú)有的品德。
如此看來(lái)，按照柏拉圖的邏輯，由于每個(gè)人隸屬于各自的階級(jí)，因此每個(gè)人應(yīng)該擁有的品德是不一樣的，因此在他的理想城邦中三個(gè)階級(jí)中的人的幸福標(biāo)準(zhǔn)是不一樣的，有等級(jí)差別的。為了解釋他的這種有差別的品德和幸福論，特別是為了讓被統(tǒng)治者相信這種有差別的幸福。柏拉圖甚至引人了“腓尼基神話”。
但是倫理學(xué)研究“正義”、“幸福”、“品德”這些概念，都無(wú)非是為了找到一種具有普世價(jià)值的，能夠排除等級(jí)差異和政治制度影響的標(biāo)準(zhǔn)。而柏拉圖的倫理思想?yún)s不是這種目的。柏拉圖的“德性幸福論”就和其政治思想發(fā)生了尖銳的矛盾。為了調(diào)和這種矛盾，柏拉圖使其哲學(xué)中的倫理思想就附屬于其政治思想。比如閱讀《理想國(guó)》前幾卷我們會(huì)認(rèn)為柏拉圖論述城邦的正義僅僅是為了與個(gè)人靈魂的正義做類比。
由于《理想國(guó)》中倫理思想和其政治思想的矛盾，柏拉圖的理想國(guó)就成為了極端限制個(gè)人自由的、弱化個(gè)人利益的國(guó)家。就如馬克思所說(shuō)，“他的理想國(guó)只是埃及種族制度在雅典的理想化”。雖然這種倫理思想和政治思想的結(jié)合在當(dāng)時(shí)的雅典社會(huì)具有現(xiàn)實(shí)的意義，但是卻泯滅了個(gè)人的自由。
柏拉圖的政治哲學(xué)范文4
相比而言，國(guó)內(nèi)學(xué)界對(duì)柏拉圖詩(shī)學(xué)的研究有些薄弱，盡管有不計(jì)其數(shù)的文學(xué)、哲學(xué)類文章反復(fù)提及或節(jié)選柏拉圖的幾個(gè)著名詩(shī)學(xué)觀點(diǎn)和比喻，但截止到20世紀(jì)末，僅有陳中梅的《柏拉圖詩(shī)學(xué)和藝術(shù)思想研究》（商務(wù)印書(shū)館，1999年）算是系統(tǒng)研究柏氏詩(shī)學(xué)思想的專著，但這部著作沒(méi)有立足完整的希臘文化語(yǔ)境，尤其是限于作者專業(yè)視野、沒(méi)有從政治哲學(xué)和倫理道德入手，因而忽視了柏拉圖詩(shī)學(xué)的文化含義。21世紀(jì)以來(lái)，又出版了李平的博士論文《神祗時(shí)代的詩(shī)學(xué)》（上海人民出版社2004年版），這部著作側(cè)重了柏拉圖詩(shī)學(xué)觀的宗教背景，視角比較獨(dú)特，但限于作者的文獻(xiàn)和語(yǔ)言能力，其中很多內(nèi)容仍然蹈襲前人，思路也過(guò)于險(xiǎn)隘，給人隔靴搔癢之感，對(duì)于柏拉圖和亞里士多德哲學(xué)和詩(shī)學(xué)觀點(diǎn)的解釋也有很多不到位之處。
直到2005年，王柯平教授的《理想國(guó)的詩(shī)學(xué)研究》（北京大學(xué)出版社，2005年，2014年由同社修訂再版）出版，國(guó)內(nèi)對(duì)于柏拉圖詩(shī)學(xué)理論的研究才有了比較堅(jiān)實(shí)的發(fā)展。首先作者精通英、法、德三語(yǔ)，具有閱讀古希臘文、拉丁文文獻(xiàn)的能力，這就保證了他能深入地利用古代學(xué)者以及現(xiàn)當(dāng)代西方學(xué)者的研究作品，探究柏拉圖的原始文本，保全文本的完整性。其次，作者在哲學(xué)和文學(xué)方面都有一定理論造詣，使得他既能從當(dāng)代文學(xué)理論角度把握柏拉圖的學(xué)說(shuō)，又能立足于哲學(xué)統(tǒng)觀柏拉圖詩(shī)學(xué)理論的根源和基礎(chǔ)。再次，作者不僅探究柏拉圖本人的詩(shī)學(xué)觀，還重返古希臘的整個(gè)文化語(yǔ)境[1]，從不同文類的文學(xué)體裁出發(fā)來(lái)分析柏拉圖詩(shī)學(xué)思想的歷史脈絡(luò)。可以說(shuō)，他眼中的柏拉圖是一個(gè)歷史川流中的柏拉圖，而不是被各種觀點(diǎn)和學(xué)說(shuō)堆砌的柏拉圖，這就決定了他所闡述的柏拉圖不僅僅看重詩(shī)和戲劇對(duì)某一個(gè)體的心理和思想的影響，而是強(qiáng)調(diào)了詩(shī)學(xué)對(duì)整個(gè)城邦共同體的意義，這不是“言志緣情”的詩(shī)學(xué)，而是“載道”的道德詩(shī)學(xué)。
那么，秉承這一思路，在論述了《理想國(guó)》的詩(shī)學(xué)問(wèn)題后，作者又開(kāi)始關(guān)注國(guó)內(nèi)幾乎無(wú)人觸及的《法禮篇》[2]中的詩(shī)學(xué)問(wèn)題，而《〈法禮篇〉的道德詩(shī)學(xué)》就是這一研究的重要成果。[3]
眾所周知，《法禮篇》在柏拉圖對(duì)話中篇幅最巨，素來(lái)難讀，是柏氏晚年心血之作，用詞、筆法和謀篇均異于早期和中期作品，涉及哲學(xué)、政治學(xué)、法學(xué)、倫理學(xué)、文學(xué)等多個(gè)領(lǐng)域。雖然僅僅研究《法禮篇》中的詩(shī)學(xué)這一看似界限分明的問(wèn)題，但若沒(méi)有扎實(shí)的語(yǔ)言能力（該書(shū)《法禮篇》的中譯皆出自作者之手，文辭頗有講究）、掌握多語(yǔ)種浩繁文獻(xiàn)的素養(yǎng)（見(jiàn)第8―13頁(yè)）、良好的哲學(xué)和文學(xué)直覺(jué)、宏大的文化視野（見(jiàn)第14―21頁(yè)）、開(kāi)放多樣的思想進(jìn)路（見(jiàn)第22―34頁(yè)），均不可能抓住其中的精髓，而這些條件如前所述，作者均都具備。
該書(shū)共分八章，作者開(kāi)門見(jiàn)山地從柏拉圖“次好城邦”談起，主題開(kāi)闊。在第三章確立了“道德詩(shī)學(xué)”之后，全書(shū)的政治哲學(xué)立場(chǎng)已經(jīng)十分明顯，詩(shī)學(xué)的凈化、治理功能被凸顯出來(lái)，當(dāng)這些內(nèi)容被論述之后，全書(shū)分節(jié)最多的（十三節(jié)）一章“心靈教育神話與詩(shī)性智慧”出現(xiàn)在讀者眼前。這章是全書(shū)倒數(shù)第二章。與之相對(duì)，第四章論述道德詩(shī)學(xué)的實(shí)踐時(shí)，作者也分配了十二節(jié)之多。這兩章就像兩座圓柱一樣“對(duì)稱地”支撐了全書(shū)。第四章的用意很明顯，但是直到第六章，看起來(lái)已經(jīng)將詩(shī)學(xué)的道德含義闡發(fā)之后，為何在全書(shū)接近末尾時(shí)，又開(kāi)始談起神話呢？
其中原因，作者在導(dǎo)論中有所談及（第19頁(yè)）：
對(duì)于文化歷史的研究應(yīng)當(dāng)采用一種超學(xué)科的宏觀視野，應(yīng)當(dāng)將文化歷史視為人類精神活動(dòng)的發(fā)展史與演變史。如果我們接受布克哈特的歷史觀，認(rèn)為希臘文化是通過(guò)實(shí)現(xiàn)精神的自由而形成的，相信歷史的根本任務(wù)在于描寫(xiě)所有能夠從美學(xué)角度來(lái)感受人類精神的活動(dòng)，那么，我們就需要特別重視希臘神話與藝術(shù)這兩種表現(xiàn)形式。
顯然，對(duì)《法禮篇》以及整個(gè)古希臘詩(shī)學(xué)的著眼點(diǎn)就是神話（第六章）與藝術(shù)（第四章、包括第五章）這兩座圓柱。那么，詩(shī)學(xué)與藝術(shù)相關(guān)，這個(gè)自然而然，但詩(shī)學(xué)如何與神話相關(guān)呢？直接的回答有可能就是，古希臘史詩(shī)和戲劇等藝術(shù)的內(nèi)容借鑒自神話，而且柏拉圖喜歡引用神話表達(dá)哲學(xué)觀點(diǎn)。那么神話僅僅是一種資料庫(kù)或者哲學(xué)觀點(diǎn)的傳聲筒嗎？它僅僅只是偶然地被借鑒和引用嗎？為什么柏拉圖如此重視神話？他的神話的哲學(xué)性在哪里？最終的問(wèn)題，神話與柏拉圖道德詩(shī)學(xué)的“載道”有何關(guān)聯(lián)呢？
這一系列問(wèn)題都在第七章有所表達(dá)，在本文看來(lái)，這一章是全書(shū)最有特色的章節(jié)之一，而且它能夠從《法禮篇》中超越出來(lái)進(jìn)而從神話方面概括柏拉圖哲學(xué)的“詩(shī)性智慧”。可以說(shuō)，作者勾勒了一個(gè)在神話和詩(shī)學(xué)之間從事哲學(xué)的柏拉圖。這部分相當(dāng)于是作者對(duì)柏拉圖神話哲學(xué)的集中思考。本文則試圖分析作者以何種思路展開(kāi)了這樣的考察。
作者首先澄清了神話與哲學(xué)起源的關(guān)聯(lián)，從最根本上論證出哲學(xué)所源出的“神話性”――當(dāng)然，這種神話性在哲學(xué)中被理性化。他引用了柏拉圖《泰阿泰德篇》（Teaetetus）里的斷言：“驚奇”（thauma）或“因驚奇而思索”（thaumazō）這類經(jīng)驗(yàn)，既是“哲學(xué)的起源”，也是“哲學(xué)家的特點(diǎn)”（第319頁(yè)）。顯然，哲學(xué)起源于對(duì)自然萬(wàn)物的驚奇。在前哲學(xué)階段，這種感性的原始沖動(dòng)恰恰產(chǎn)生了神話，而“哲學(xué)借助理性來(lái)探討真正的知識(shí)，演繹所應(yīng)遵循的規(guī)則，結(jié)果便把神話以及宗教中的神秘事物公開(kāi)化了。在此過(guò)程中，哲學(xué)不再把這類神秘事物視為不可言說(shuō)的幻象，而是將其變成公開(kāi)討論的對(duì)象了。通過(guò)自由探討、論辯與講授等活動(dòng)，哲學(xué)最終將神秘的理論轉(zhuǎn)變成一種旨在為所有人分享的知識(shí)了”（第320頁(yè)），“希臘哲學(xué)正是這樣在同神話與宗教的博弈中，得以孕育和發(fā)展起來(lái)的”（第322頁(yè)）。
我們似乎可以推斷，在神話作為話語(yǔ)的主要形式階段，哲學(xué)尚未形成，而當(dāng)哲學(xué)出現(xiàn)，對(duì)自然和人事進(jìn)行理性化處理之后，神話只能借以“詩(shī)”的方式與哲學(xué)對(duì)立起來(lái)。但神話卻又是詩(shī)學(xué)和哲學(xué)的共同源頭，故而當(dāng)哲學(xué)想要對(duì)抗詩(shī)學(xué)時(shí)，它不得不處理神話，換言之，哲學(xué)本身的問(wèn)題之一恰恰就是如何處理神話的問(wèn)題，甚至如何能讓神話理性化的問(wèn)題。它處理得越好，它就能體現(xiàn)出自身對(duì)詩(shī)學(xué)的超越性。另外一個(gè)原因就是，“在柏拉圖所生活的年代，神話作為‘口頭傳統(tǒng)’的重要組成部分，其效用和地位如同詩(shī)歌一樣，依然是一種頗為流行的特殊話語(yǔ)形式。面對(duì)詩(shī)歌與哲學(xué)之爭(zhēng)的歷史現(xiàn)實(shí)，哲學(xué)家借用詩(shī)歌的韻律和神話的內(nèi)容來(lái)表述自己的理論學(xué)說(shuō)，應(yīng)當(dāng)說(shuō)是一種補(bǔ)充、豐富和強(qiáng)化哲學(xué)表述方式的有效手段”（第325頁(yè)），而這種表述方式其實(shí)帶有一種必然性。當(dāng)亞里士多德坦言，“我支配的時(shí)間越多，我越欣賞神話”，進(jìn)而斷言：“愛(ài)神話者（philomythos）類似于愛(ài)智慧者（philosophos）”時(shí)，他表達(dá)的正是上面的態(tài)度（第322頁(yè)）。
作者沿著這一思路剖析了柏拉圖對(duì)于神話（希臘文為mythos，有時(shí)柏氏也使用akoē和phēmē兩詞）的使用，注意到了柏拉圖有時(shí)會(huì)模糊哲學(xué)與神話的區(qū)別，柏氏甚至?xí)皩ⅰ独硐雵?guó)》里根據(jù)哲學(xué)構(gòu)想的‘美好城邦’稱之為‘神話’，認(rèn)為這種城邦會(huì)在天上建成一種‘范型’，凡是看見(jiàn)它的人都想居住在那里”（第324頁(yè)）。這就證明了哲學(xué)始終處于“神話”的影子之中，盡管它一再試圖排斥詩(shī)，但是它自身的根基并非如此“理性”。在某些意義上，哲學(xué)仍然是一種理想。
特約書(shū)評(píng)人專欄
但在哲學(xué)的處理中，神話具有了嶄新的形式，也就是哲學(xué)式的神話。對(duì)于柏拉圖使用的神話，作者在總結(jié)了前人的看法之后，做出了比較周到的分類（第327頁(yè)）：
其一是“創(chuàng)構(gòu)型神話”（created myths），即用“神話”這一名稱，實(shí)際是指柏拉圖自己編撰的故事或喻說(shuō)。其二是“轉(zhuǎn)換型神話”（transformed myths），即從不同的神話或故事資源里摘取一些內(nèi)容，再根據(jù)對(duì)話與論證語(yǔ)境的實(shí)際需要加以改造。其三是“傳統(tǒng)型神話”（traditional myths），即從希臘或其他傳統(tǒng)神話資源中直接引用的傳奇故事。鑒于古希臘神話與詩(shī)歌的口述傳統(tǒng)，柏拉圖在引述這類“神話”時(shí)，或點(diǎn)明原來(lái)作者，或不講具體來(lái)源。但無(wú)論采用哪一種方式，柏拉圖對(duì)神話的運(yùn)用都是創(chuàng)造性的和哲理化的，不再是“前哲學(xué)”式的借船渡海，而是“后哲學(xué)”式的論證需要；不再是修辭學(xué)意義上的裝飾手段，而是哲學(xué)語(yǔ)境中的有意闡發(fā)。
我們能看到，前兩種神話的哲學(xué)意味非常明顯，神話不是“借船渡海”，而是為了闡發(fā)大義，這就類似韓非和莊子的寓言。如果去掉這些神話，柏拉圖的對(duì)話仍然能達(dá)到預(yù)期的功能，那就證明神話僅僅只是調(diào)劑，但實(shí)際上，沒(méi)有這些神話，柏拉圖的哲學(xué)反而更難以表達(dá)，比如去掉了《理想國(guó)》最后那個(gè)經(jīng)典的厄爾的神話，人們總會(huì)覺(jué)得意猶未盡。但神話如何能傳達(dá)哲學(xué)含義，而不會(huì)成為冗贅之物呢？它真的能夠起到哲學(xué)作用嗎？
作者認(rèn)為，在《理想國(guó)》中，神話之所以頻出，其邏輯順序有如下幾點(diǎn)（第328頁(yè)）：
首先是以戒指喻為先導(dǎo)，解釋人類靈魂易受不義癥因感染的脆弱本性；隨之是以靈魂三分說(shuō)為中介，進(jìn)而昭示理性、激情與欲望等靈魂三要素的互動(dòng)特征及其可能后果；最后是以厄爾神話為結(jié)尾，旨在展現(xiàn)亡靈在冥界的不同經(jīng)歷及其對(duì)現(xiàn)世人生的潛在影響。
厄爾的神話恰好是《理想國(guó)》最終章，其重要意義不言而喻。神話的道德訓(xùn)誡功能傳達(dá)了若干點(diǎn)哲學(xué)原則，比如“靈魂不朽在積極意義上象征一條永恒有效的正義原則，涉及來(lái)世果報(bào)和內(nèi)心狀況。其意義與作用旨在引導(dǎo)人們由低而高地不斷追求道德的完善”（第331頁(yè)）。這自然讓人聯(lián)想到了康德對(duì)靈魂不朽這一公設(shè)的安排，倘若沒(méi)有這一點(diǎn)，在柏拉圖看來(lái)，道德原則的神性就喪失了，人們會(huì)墮入相對(duì)的道德觀中。顯然，神話的“神性”不是一種幻想，而是“理想”，它是道德訓(xùn)誡的必要條件，沒(méi)有神話的哲學(xué)訓(xùn)導(dǎo)永遠(yuǎn)是不能說(shuō)服人的。
在道德訓(xùn)誡之上，神話又體現(xiàn)了更為深刻的意蘊(yùn)。
首先是柏拉圖的神話自成體系，而不是片段引用。比如厄爾的神話與《斐多篇》和《高爾吉亞篇》的神話構(gòu)成了聯(lián)系。作者采用了現(xiàn)代西方學(xué)者的研究成果得出一個(gè)結(jié)論：“此三者在結(jié)構(gòu)上的相似之處，‘正好體現(xiàn)在天、地、神、人和正義這五位一體的形象上，其中正義又是其他四個(gè)元素的關(guān)節(jié)點(diǎn)’”。那么，沒(méi)有神話，這個(gè)體系的構(gòu)建只能通過(guò)理性，而不能訴諸自然，只能通過(guò)道理的說(shuō)服，而不能讓人發(fā)自內(nèi)心地敬畏這個(gè)世界。
其次，很可能如作者所言，柏拉圖使用神話似乎不得已為之，因?yàn)椤跋嚓P(guān)的論證性或思辨性對(duì)話已然陷入不可逾越的絕境（the impasse），蘇格拉底已然無(wú)法引導(dǎo)對(duì)話參與者繼續(xù)前行，抽象的邏輯推理或邏各斯（logos）話語(yǔ)形式再次顯得無(wú)能為力，于是就轉(zhuǎn)而借用富有詩(shī)性喻說(shuō)和有機(jī)多義潛能的神話（mythos）來(lái)結(jié)束對(duì)話，以期將人們引向玄奧而沉靜的凝思”（第333頁(yè)）。但反過(guò)來(lái)想，這似乎更是哲學(xué)家超越自身方法的有效嘗試，“蘊(yùn)含著一種基于推理的論證，表達(dá)了一種原邏輯的直覺(jué)，揭示了人類靈魂的本性”（第334頁(yè)）。
再次，柏拉圖將神話的體系直接用于自己的哲學(xué)結(jié)構(gòu)。“在《理想國(guó)》里，他將黃金、白銀、青銅、英雄和黑鐵等五個(gè)種族的古代傳說(shuō)，創(chuàng)造性地改寫(xiě)為金銀銅鐵等四類人，進(jìn)而使其演變?yōu)榕c靈魂三分說(shuō)相呼應(yīng)的城邦三階層；在《高爾吉亞篇》里，他將地獄里有五條河流的神話傳說(shuō)，為我所用地改寫(xiě)為四河一湖，借以表示河流位置的四分結(jié)構(gòu)和圍繞中心的宇宙整體形象”（第334頁(yè)）。柏拉圖的宇宙秩序就以神話為準(zhǔn)，這種秩序不是自然科學(xué)意義上的物理秩序，而是道德、政治的秩序，柏氏法天象地，以此來(lái)為人事立法，這可見(jiàn)于他經(jīng)典之作《蒂邁歐篇》（第366頁(yè)）。
最后，柏拉圖的神話不僅僅來(lái)自希臘本土，還吸收了外來(lái)因素，尤其是東方文化，這就決定了柏拉圖的哲學(xué)并非就是希臘本土的產(chǎn)物，而是吸收容納了多元文化之后的結(jié)晶。東方神話的運(yùn)用，體現(xiàn)了柏拉圖宏大的視野和文化抱負(fù)。這方面的材料，作者信手拈來(lái)，他指出了柏拉圖厄爾神話與印度、小亞細(xì)亞、遠(yuǎn)東文化的淵源。那么，為何《理想國(guó)》的結(jié)尾之處，要引用一個(gè)帶有外來(lái)色彩的神話呢？其中的蘊(yùn)意又是什么呢？既然神話具備了如此深刻的哲學(xué)理念，那么神話的道德功能究竟何在呢？
以厄爾故事為例，作者認(rèn)為這樣的神話是一個(gè)“靈魂教育神話”（psycho-paideia mythos）。它對(duì)靈魂的救助有三種主要途徑：一是“天國(guó)之路”，二是“地下之路”，三是“哲學(xué)之路”（第337頁(yè)）。學(xué)習(xí)哲學(xué)恰恰是為了在輪回和轉(zhuǎn)世中獲得救贖，作者引用了《理想國(guó)》619e的一段話，“凡是在人間能忠實(shí)地追求智慧（hygios philosophoi），拈鬮時(shí)又不是拈得最后一號(hào)的話……這樣的人不僅今生今世可以期望得到快樂(lè)，死后以及再回到人間來(lái)時(shí)走的也是一條平坦的天國(guó)之路，而不是一條崎嶇的地下之路”（第338頁(yè)）；又按照《斐德若篇》的理論，追隨神性，探求理念的愛(ài)智慧者居于第一等，他高飛而行，不用遭受審判，因?yàn)樗撵`魂高潔，心智健全，羽翼豐滿。而這種哲學(xué)理念的依據(jù)，恰恰就是神話（本土和外來(lái)神話）中的原始理論，這其實(shí)也暗示了神話是一種“原哲學(xué)”，而柏拉圖是參透這一哲學(xué)、將之創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化并付諸政治實(shí)踐的哲學(xué)王。
上述已然將神話對(duì)于靈魂道德教育的意義揭示出來(lái)，那么如何聯(lián)系“道德詩(shī)學(xué)”呢？作者在第七節(jié)將神話引申入了“詩(shī)性智慧（poetic wisdom）”，即（第340頁(yè)）：
希臘文學(xué)與神話（包括口述文學(xué)傳統(tǒng)中的道聽(tīng)途說(shuō)）中選取自己所需的素材，然后依據(jù)哲學(xué)論說(shuō)的需要，創(chuàng)造性地加以挪用，將靈動(dòng)鮮活的詩(shī)性配料（poetic ingredients）或?qū)徝涝刈⑷胱约旱恼軐W(xué)話語(yǔ)之中，……柏拉圖的詩(shī)性智慧是其哲學(xué)思維活動(dòng)的典型特性之一。在此基礎(chǔ)上形成的表述手法，一方面依據(jù)適宜原則借助詩(shī)歌來(lái)實(shí)現(xiàn)靈魂教育的重要目標(biāo)，另一方面采取哲學(xué)方式來(lái)復(fù)寫(xiě)或創(chuàng)構(gòu)神話故事以便凸顯其相關(guān)論點(diǎn)。
這樣，詩(shī)性智慧就是柏拉圖理性智慧的有機(jī)組成，無(wú)法從哲學(xué)中去除，反而成為柏拉圖哲學(xué)產(chǎn)生重要意義的途徑。盡管柏拉圖反對(duì)詩(shī)歌，認(rèn)為它敗壞道德，但柏拉圖本人卻又是詩(shī)性的。第一，他講述故事、引用神話、創(chuàng)造比喻，而不排斥文采。第二，他的對(duì)話本身就注重戲劇性效果。第三，他認(rèn)為“神話是混合著真理的虛構(gòu)”，這樣，他就排斥摹仿詩(shī)，而主張哲理詩(shī)（philosophical poetry）。第四，柏拉圖利用了神話的勸諭功能，這樣，詩(shī)性哲學(xué)就比單純的哲學(xué)更能勸導(dǎo)人心。第五，詩(shī)性智慧有助于柏拉圖形象地表達(dá)宇宙的秩序和靈魂的運(yùn)動(dòng)（第343頁(yè)）。總而言之，柏拉圖的詩(shī)性智慧是一種“‘理智的修補(bǔ)術(shù)’（bricolage intellectuel）。與這種‘修補(bǔ)術(shù)’具有等同關(guān)聯(lián)的神話思考，正像技術(shù)層面上的‘修補(bǔ)術(shù)’一樣，可以在理智層面上順勢(shì)而為，獲得出色的、意想不到的結(jié)果，同時(shí)又可在藝術(shù)層面上利用神話的詩(shī)意性，引起人們更多的關(guān)注，產(chǎn)生更多的意指作用（signification）”（第345頁(yè)）。
有了上述理論依據(jù)，反過(guò)來(lái)再看《法禮篇》，我們就能理解柏拉圖的各種針對(duì)神和神話的用意。比如，第一，開(kāi)篇為何以“神”（theos）為首詞，而且文本中多次見(jiàn)這個(gè)詞？第二，第一卷開(kāi)頭，柏拉圖為何標(biāo)舉宙斯？第三，第四卷為何提到了克羅諾斯（Chronos）神話？第四，第五卷為何把神明作為需要敬重的首要對(duì)象？第五，第十卷對(duì)不敬重神明的譴責(zé)和反對(duì)有什么政治含義？雅典人勸誡信神的神話有什么深刻的哲理？（《法禮篇》903b―905b）（第346―353頁(yè)）
前四個(gè)問(wèn)題，并不難回答，因?yàn)榍笆鲆呀?jīng)闡明了神話的功能以及柏拉圖對(duì)神性的看重。對(duì)于第五個(gè)問(wèn)題，稍顯復(fù)雜，需要深入探究文本。作者在第十節(jié)專門對(duì)這個(gè)部分展開(kāi)了精細(xì)的分析。柏拉圖成了一個(gè)捍衛(wèi)“敬神”的哲學(xué)家。
柏拉圖的捍衛(wèi)分弱化式三步論（否定性）和強(qiáng)化式三步論（肯定性）兩種，一方面破除無(wú)神的傾向，指出它的危害，一方面積極宣揚(yáng)敬神的好處，不論如何，都是一種“勸誡”。
這種勸誡的機(jī)理，作者采用了卡西爾《人論》的觀點(diǎn)，區(qū)分了神話的“概念結(jié)構(gòu)”（conceptual structure）即表現(xiàn)“神話思想”（mythical thought）的實(shí)質(zhì)內(nèi)容，“其主要作用是通過(guò)某些概念來(lái)呈現(xiàn)其賦予意義的功能，同時(shí)借助理性認(rèn)識(shí)來(lái)演示其解釋”以及神話的“知覺(jué)結(jié)構(gòu)”（perceptual structure）。它是激活“神話知覺(jué)”（mythical perception）的描述方式，“其主要作用是通過(guò)神話想象虛構(gòu)一些離奇的情節(jié)或感官化現(xiàn)象，借此激發(fā)人的情感性反應(yīng)和因果性聯(lián)想，使人能夠直覺(jué)性地感悟神話所要表達(dá)的情調(diào)、氛圍、心境、思想觀念或道德教誨”（第361頁(yè)）。他認(rèn)為：
就柏拉圖的勸誡神話而論，其“概念結(jié)構(gòu)”主要體現(xiàn)在敬神還是不敬神的概念說(shuō)理上，其“感覺(jué)結(jié)構(gòu)”主要包含在事關(guān)因果報(bào)應(yīng)的神秘描述中，由此引發(fā)的“喜、怒、哀、樂(lè)、驚、恐、悲”等不同情感反應(yīng)，將有助于勸導(dǎo)人們維護(hù)傳統(tǒng)和保持對(duì)神靈的虔敬之心。
通過(guò)這些，柏拉圖必須重視神話的“傳統(tǒng)態(tài)度”和“意義指涉性”，作者認(rèn)為，“在柏拉圖的勸誡神話里，無(wú)論就其‘傳統(tǒng)態(tài)度’而言，還是就其‘意義指涉性’而論，兩者似乎都與末世論（eschatology）這一傳統(tǒng)習(xí)俗和古代宗教意識(shí)密切相關(guān)”（第362頁(yè)）。末世論恰恰是柏拉圖勸誡神話的根源，當(dāng)然這種根源似乎帶有人類的必然性，因?yàn)槲覀償[脫不了時(shí)間，擺脫不了一個(gè)將來(lái)的終點(diǎn)。在這個(gè)意義上，柏拉圖需要一種宗教，我們可以更深入地得出一個(gè)結(jié)論，它的哲學(xué)帶有“哲學(xué)性宗教”的意味，或者說(shuō)，理性是人們處理人事的手段，而宗教是人們“相信”這種理性處理的保證，而宗教是道德實(shí)踐的、感性的、想象的、有說(shuō)服力的、重視精神的、重視來(lái)世的。“宗教的本質(zhì)對(duì)古希臘人來(lái)講并非是一連串教義，而是一系列公共儀式，這類儀式既是強(qiáng)化其信仰的手段，也是激發(fā)其正當(dāng)行為的手段。在此意義上，宗教與道德規(guī)范和城邦制度緊密地聯(lián)系在一起，信仰宗教雖然是一種精神寄托，但更像是一種‘社會(huì)職責(zé)’（social duty）”（第363頁(yè)）。
在第十一節(jié)，作者聯(lián)系了柏拉圖對(duì)靈魂和心靈的重視，這顯然也與神話和神性相關(guān)，這部分恰恰是柏拉圖哲學(xué)的核心，故而柏拉圖哲學(xué)的神性被作者把握到了。他總結(jié)了柏拉圖的三類心靈：宇宙心靈，人類心靈與動(dòng)物心靈，歸總來(lái)說(shuō)，柏拉圖正是“為天地立心”，這個(gè)心既有宇宙之心的秩序，也有人心的理性和道德，也有動(dòng)物之心的生殖和繁衍，柏拉圖正是在神話中發(fā)現(xiàn)了處理三心的途徑。
循著這一脈絡(luò)，作者來(lái)到了本書(shū)最為關(guān)鍵的一節(jié)，它似乎也是作者全書(shū)立意的中心――第十二節(jié)，人向神生成（第374頁(yè)）：
柏拉圖是從“美好城邦”與“完善公民”的匹配原則出發(fā)，對(duì)公民教育與公民資格提出了非凡的標(biāo)準(zhǔn)，設(shè)立了“人應(yīng)像神”（anthrōpō homoiousthai theō）的追求目標(biāo)。根據(jù)柏拉圖的思路，這里所說(shuō)的“人”，是指“渴望正義”（prothumeisthai dikaios）和“踐履德行”（epitēdeuōn aretēn）之人；這里所謂“像神”，作為一種比喻，意指人在德行修為和自我超越方面“與神相似”（to be like god）或“向神生成”（to become divine of the human）；這里所設(shè)的目標(biāo)，乃是人作為人所應(yīng)追求與可能取得的最高成就，由此可推導(dǎo)出“人之為人，在于像神”（To be man as man is to become godlike）這一關(guān)乎城邦公民德行及其發(fā)展的理論話題。
從這個(gè)意義上，作者就要解釋，人之為人是人的目標(biāo)，但它為何還不是終極目標(biāo)？像智者派一樣，認(rèn)為人是萬(wàn)物的尺度，人自主命運(yùn)難道不好嗎？為何柏拉圖要讓人像神，他有何理由呢？這對(duì)于正義、節(jié)制等德行有何正面意義呢？進(jìn)一步問(wèn)，人做得到嗎？這些問(wèn)題作者多有闡述。
他首先談到了柏拉圖讓人向神生成的邏輯依據(jù)，一是神為善因說(shuō)，二是神賜理性說(shuō)，三是靈魂不朽說(shuō)（第375頁(yè)）。而其向神生成的主要范型為，視死如歸的“哲學(xué)家”（《斐多篇》），睿智精明的“治邦者”（《治邦者篇》，大公無(wú)私的“哲人王”（《理想國(guó)》）與德行卓越的“完善公民”（《法禮篇》），以后兩者為根本（第376頁(yè)）。對(duì)于《法禮篇》來(lái)說(shuō)（第377頁(yè)）：
柏拉圖所言的“向神生成”之說(shuō)，實(shí)屬人文化成的最高準(zhǔn)則。換言之，若從人之為人的道德境界與培養(yǎng)賢明護(hù)法者的立場(chǎng)來(lái)看，“人向神生成”的論點(diǎn)，實(shí)為引導(dǎo)公民德行和維系城邦秩序的倫理神學(xué)。
我們可以建立一個(gè)等式：柏拉圖哲學(xué)（宇宙論、理念哲學(xué)和政治哲學(xué)）+神話詩(shī)學(xué)=道德詩(shī)學(xué)+倫理神學(xué)。左邊是哲學(xué)和詩(shī)學(xué)的生成之體，右邊則是哲學(xué)和詩(shī)學(xué)的倫理之用。在這個(gè)意義上，宇宙論和理念哲學(xué)飛升為神學(xué)，依托于神學(xué)，而在地上，政治哲學(xué)和道德詩(shī)學(xué)法承神學(xué)，用以教化勸誡民眾，天地一體，宇宙周行而有序，這就是柏拉圖理想的社會(huì)。盡管在這個(gè)過(guò)程中，柏拉圖自己都難免悲觀（第380頁(yè)），盡管當(dāng)時(shí)人們的瀆神行為日益嚴(yán)重，但柏拉圖的理想并非遙不可及，虛無(wú)縹緲。故而作者認(rèn)為（第385頁(yè)）：
“人向神生成”這一命題的真正意圖，與其說(shuō)是要改變?nèi)俗约旱纳矸荩蝗缯f(shuō)是要克服人自身的弱點(diǎn)，也就是要求人以神為衡量尺度或理想范型，不斷提升自身的理智水平與判斷能力，不斷完善自己的道德行為和鞏固自身的卓越德行，最終使自己成為明智、公正、自律和幸福的人。換言之，“人之為人，在于像神”這一命題，其終極目的事關(guān)人性的完善境界與人格的完滿實(shí)現(xiàn)，這其中雖然包含著祭祀敬神的宗教規(guī)范要求，但在根本上宣揚(yáng)的是愛(ài)智求真的哲學(xué)教育理念。因此，與其將這一命題視為柏拉圖的人類學(xué)神學(xué)觀，不如將其視為柏拉圖的道德哲學(xué)觀。
……柏拉圖從建構(gòu)理想城邦和推動(dòng)公民教育的目的出發(fā)，借助“神為善因”“神賜理性”與“靈魂不朽”等學(xué)說(shuō)，積極倡導(dǎo)“人向神生成”這一道德哲學(xué)觀念，其真實(shí)用意旨在鼓勵(lì)人們以神為樣板，努力向神生成，育養(yǎng)非凡的德行，最終成為經(jīng)世濟(jì)民的“哲人王”或德行卓越的完善公民。
到此為止，作者已經(jīng)將我們開(kāi)篇的種種疑問(wèn)一掃而去。我們能看到，在道德詩(shī)學(xué)當(dāng)中，“神和神性”至關(guān)重要，沒(méi)有它們，柏拉圖的哲學(xué)和詩(shī)學(xué)都是無(wú)源之水。從這個(gè)角度，柏拉圖似乎在召喚一種遠(yuǎn)古的神性，以之來(lái)彌補(bǔ)“禮崩樂(lè)壞”時(shí)代的弊端。但柏拉圖不是靠道德感召和宣講，而是靠哲學(xué)的理性和神話的感性，在這種視野下，柏拉圖對(duì)詩(shī)和戲劇的貶低就順其自然了，因?yàn)榘乩瓐D自己有獨(dú)創(chuàng)的哲學(xué)之詩(shī)，它既有傳統(tǒng)詩(shī)和戲劇的神性，又不乏理性的引導(dǎo)，從而促使柏拉圖建構(gòu)的倫理神學(xué)、理念哲學(xué)和道德詩(shī)學(xué)三位一體，匯通一點(diǎn)。從作者如此的用心來(lái)看，他或許也寄托著對(duì)當(dāng)下現(xiàn)實(shí)的思考，就像他在第十三節(jié)結(jié)尾引荷爾德林的詩(shī)所言：
現(xiàn)在又有一種生命重新開(kāi)始，
明媚鮮艷，一如往常，當(dāng)代神靈到來(lái)，
而喜悅的勇氣重又鼓翼展翅。
也許，當(dāng)今這個(gè)所謂現(xiàn)代的世界需要一種哲學(xué)指引下的詩(shī)性和“神性”（超越宗教含義），方能展翅翱翔，通往理念的美善世界。
注釋
[1]這部分的研究也已經(jīng)單獨(dú)出版，見(jiàn)王柯平：《古希臘詩(shī)學(xué)遺韻》，文匯出版社2012年版。
[2]中文也譯作《法篇》《法律篇》《法義》，國(guó)內(nèi)的譯本主要有王曉朝（收入《柏拉圖全集》）、何勤華兩位學(xué)者的中譯，朱光潛先生的《柏拉圖文藝對(duì)話集》選錄了與文藝有關(guān)的部分。王柯平教授的譯法“法禮”，比較貼切nomos一詞的原始含義。
柏拉圖的政治哲學(xué)范文5
摘要：古代雅典崇尚政治辯論以及哲學(xué)思辨之風(fēng)看來(lái)并未能影響到柏拉圖，因?yàn)樵谒乃枷胫校磳?duì)言論自由是占主要位置的，他一貫主張由“哲學(xué)王”來(lái)統(tǒng)治國(guó)家（城邦），他總是懷疑普通勞動(dòng)者的知識(shí)和智慧，甚至非常警惕民主制度，這也許是蘇格拉底之死給他留下的陰影。筆者從“說(shuō)服”統(tǒng)治方式、藝術(shù)作品對(duì)青少年教育的影響以及政治性言論有沒(méi)有存在的必要等幾個(gè)方面來(lái)考察柏拉圖關(guān)于言論自由的思想，以期對(duì)現(xiàn)代的人們有所啟示。
關(guān)鍵詞：“說(shuō)服”統(tǒng)治方式；不雅藝術(shù)的限制；政治性言論的存廢
說(shuō)言論自由起源于古代雅典人的政治辯論一點(diǎn)都不為過(guò)，正是這種政治辯論，致使人類歷史中的言論自由權(quán)利得以發(fā)韌，也突顯了人是政治動(dòng)物的本性、更突出了言論自由的政治性與社會(huì)性的特征、以及言論自由的自然權(quán)利屬性特征。柏拉圖的言論自由思想，有一部分是繼承了蘇格拉底的思想，有一部分是蘇格拉底的思想中所沒(méi)有的。
首先，柏拉圖繼承和發(fā)揚(yáng)蘇格拉底“說(shuō)服”的思想，他強(qiáng)調(diào)政府更應(yīng)該采用“說(shuō)服”方式進(jìn)行統(tǒng)治。“柏拉圖贊同希臘人所具有的這樣一種樸素的信念，即政府最終依憑的是說(shuō)服而不是強(qiáng)力，因而政府所建立的各種制度也是為了加強(qiáng)發(fā)揮說(shuō)服作用而不是為了發(fā)揮強(qiáng)制作用。……公民的自由取決于這樣一個(gè)事實(shí)，即他在與其同伴進(jìn)行自由且不受限制的交往中，具有一種能夠說(shuō)服他人并接受他人說(shuō)服的理性能力”。在這里，柏拉圖為政府執(zhí)政樹(shù)立了一項(xiàng)極其重要的原則，即通過(guò)說(shuō)服他人而達(dá)到治理的目的，而不是通過(guò)強(qiáng)力去彈壓人民群眾，任何暴力機(jī)構(gòu)的設(shè)立都不符合辯論說(shuō)服的原則，把政府視為一個(gè)工具，更是對(duì)辯論說(shuō)服原則的背叛。而真正的公民自由，則只有具備能夠說(shuō)服他人并準(zhǔn)備接受他人說(shuō)服的理性能力的人才能真正擁有，任何在人與人的交往過(guò)程中，試圖通過(guò)強(qiáng)力達(dá)到他人臣服目的的人，都不會(huì)擁有真正的自由，因?yàn)槠渌人鼜?qiáng)大的人也會(huì)通過(guò)強(qiáng)力迫使他臣服。所以，盧梭說(shuō)“人是生而自由的，卻無(wú)往不在枷鎖之中。自以為是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隸。”人要想獲得自由，就必須有說(shuō)服別人并接受他人說(shuō)服的理性能力，任何想通過(guò)暴力達(dá)到自由目的的想法都是不符合言論自由原則的。
其次，柏拉圖認(rèn)為，對(duì)于非政治的言論要給予限制，不符合教育青少年要求的藝術(shù)作品要予以禁止，城邦應(yīng)該鼓勵(lì)藝術(shù)家們應(yīng)該創(chuàng)作優(yōu)秀的作品光大美德、壓倒那些道德敗壞的作品。柏拉圖通過(guò)蘇格拉底之口表達(dá)了這樣的思想：“那么，問(wèn)題只在詩(shī)人身上了？我們要不要監(jiān)督他們，強(qiáng)迫他們?cè)谠?shī)篇里培植良好品格的形象，否則我們寧可不要有什么詩(shī)篇？我們要不要同樣地監(jiān)督其他的藝人，阻止他們不論在繪畫(huà)或雕刻作品里，還是建筑或任何藝術(shù)作品里描繪邪惡、放蕩、卑鄙、齷齪的壞精神？哪個(gè)藝人不肯服從，就不讓他在我們中間存在下去，否則我們的護(hù)衛(wèi)者從小就接觸罪惡的形象，耳濡目染，……不知不覺(jué)間心靈上便鑄成大錯(cuò)了。因此我們必須尋找一些藝人巨匠，用其大才美德，開(kāi)辟一條道路，使我們的年輕人由此而進(jìn)，如入健康之鄉(xiāng)；眼睛所看到的，耳朵所聽(tīng)到的，藝術(shù)作品，隨處都是；使他們?nèi)缱猴L(fēng)……不知不覺(jué)之間受到熏陶，從童年時(shí)，就和優(yōu)美、理智融合為一。”這是柏拉圖對(duì)言論自由進(jìn)行限制的思想，也是近現(xiàn)代思想自由市場(chǎng)理論的先驅(qū)。柏拉圖限制言論自由的思想還體現(xiàn)在他對(duì)詩(shī)人的作用產(chǎn)生懷疑，“一個(gè)詩(shī)人可以傳遞知識(shí)嗎？在柏拉圖式的建國(guó)方案中，詩(shī)人是一種頗有非議的人物……柏拉圖禁止他們進(jìn)入理想國(guó)，理由是他們的作品相對(duì)真正的知識(shí)而言是非理性的和虛假的”。在柏拉圖看來(lái)，不能傳遞知識(shí)的人和他的作品是不能存在思想市場(chǎng)里的，詩(shī)人所傳遞的知識(shí)就是非理性的和虛假的。然而，誰(shuí)掌握和傳遞的知識(shí)是虛假的、非理性的，而誰(shuí)傳遞的又是真實(shí)的和理性的呢？沒(méi)有經(jīng)過(guò)真假知識(shí)的辯論，又怎能區(qū)別誰(shuí)真誰(shuí)假呢？如果不讓拉出來(lái)遛遛，誰(shuí)又知道誰(shuí)是驢子還是馬呢？
最后，柏拉圖認(rèn)為，關(guān)于城邦統(tǒng)治的言論并沒(méi)有存在的必要，即政治性的言論自由可以取消。“蘇格拉底最著名的弟子柏拉圖于晚年創(chuàng)了一種理想國(guó)，在這種國(guó)里他制定了一種宗教，和當(dāng)時(shí)的各種宗教大不相同，他又主張須強(qiáng)迫一切公民都信仰他所創(chuàng)的諸神，否則就處以死刑或禁錮。他設(shè)想的這套嚴(yán)密的制度，一切言論的自由都在排除之列。”。早年的柏拉圖總是認(rèn)為，“哲學(xué)王”的統(tǒng)治才是城邦中最好的統(tǒng)治，他認(rèn)為“統(tǒng)治純粹是一個(gè)科學(xué)知識(shí)的問(wèn)題”。“如果統(tǒng)治者只是依憑他們卓越的知識(shí)而有資格行使權(quán)力的，那么不是輿論對(duì)他們的行為所做的判斷是無(wú)足輕重的，就是這樣一種情況，即對(duì)輿論的假裝訴諸實(shí)際上只是一種狡詐的據(jù)以抑制‘群眾不滿’的政治伎倆而已。”如果權(quán)力就是知識(shí)、智慧和真理（后來(lái)培根提出knowledge is power的命題），那么是可以沒(méi)有言論自由的，問(wèn)題是掌權(quán)者、統(tǒng)治者是不是真的掌握了真理、甚至于是掌握了全部的真理？統(tǒng)治者掌握真理或者掌握了全部真理是如何得到證明的？還是無(wú)需去證明、只要位居尊榮的人就自然地?fù)碛辛苏胬恚窟@樣的邏輯在現(xiàn)代文明社會(huì)里，無(wú)疑是會(huì)讓人啞然失笑的。因此，只有象蘇格拉底那樣——“我只知道自己一無(wú)所知”——才能掌握更多的真理，才能更好地治理國(guó)家，而放開(kāi)言論無(wú)疑是獲取知識(shí)、掌握真理的不二法門。柏拉圖所暗含的關(guān)于言論自由（輿論影響）的思想就是：在哲人王的統(tǒng)治之下，君主已經(jīng)深刻洞見(jiàn)人類之善與國(guó)家之善，何需民眾的言論自由呢？除此之外，他對(duì)于城邦中的文學(xué)藝術(shù)也主張要嚴(yán)格限制。他認(rèn)為，現(xiàn)實(shí)世界是對(duì)理念世界的模仿，而文學(xué)藝術(shù)則是對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的模仿，因此文學(xué)藝術(shù)與真理的關(guān)系是“影子的影子，摹本的摹本”，因此，一切詩(shī)人、藝術(shù)家的東西是危險(xiǎn)的、不能輕易相信的，他甚至提出要把詩(shī)人驅(qū)逐出理想國(guó)，他對(duì)文學(xué)藝術(shù)的態(tài)度是明確的：文學(xué)藝術(shù)必須對(duì)社會(huì)有用，必須服務(wù)于城邦的治理和教育，否則就應(yīng)該被禁止。由此可見(jiàn)，柏拉圖是不主張放開(kāi)言論的，但從他的關(guān)于言論自由的思想中，我們也可以反思一些關(guān)于言論自由的東西。
參考文獻(xiàn)：
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[6][美]喬治﹒薩拜因著,鄧正來(lái)譯：《政治學(xué)說(shuō)史》（第四版）,上海人民出版社2008年，第98--99頁(yè).
[7]參見(jiàn)：《柏拉圖的哲學(xué)觀,政治觀,美學(xué)論和藝術(shù)論》，.
柏拉圖的政治哲學(xué)范文6
【關(guān)鍵詞】理想國(guó);城邦正義;個(gè)人正義;柏拉圖;類比
一、《理想國(guó)》成書(shū)背景分析
（一）家庭背景
柏拉圖出生于雅典的一個(gè)大貴族奴隸主家庭，他的父親克里斯通和母親克里提俄涅均出自十分顯赫的家族。柏拉圖幼年喪父，后母親改嫁，繼父皮里蘭佩斯與建設(shè)民主政體的杰出政治家伯利克里有著非常密切的關(guān)系。柏拉圖受過(guò)極其良好的教育，也像其他貴族子弟那樣，對(duì)政治懷有濃厚的興趣。家庭環(huán)境的影響使他從小便與政治聯(lián)系緊密，也是形成他后來(lái)政治觀念所不可或缺的重要因素。
（二）時(shí)代背景
《理想國(guó)》成書(shū)于伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)之后的二十年左右，當(dāng)時(shí)的交戰(zhàn)雙方是代表貴族專制的斯巴達(dá)和代表平民民主的雅典，這場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)最終以雅典的失敗收?qǐng)觥２_奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)導(dǎo)致各城邦內(nèi)戰(zhàn)亂頻繁，貧富矛盾難以調(diào)和，使得雅典和斯巴達(dá)均受到重創(chuàng)，古希臘的城邦制度也面臨著前所未有的挑戰(zhàn)。此外，當(dāng)時(shí)古希臘城邦的政治制度并不統(tǒng)一，政權(quán)更迭變動(dòng)使柏拉圖對(duì)現(xiàn)實(shí)政治感到失望，進(jìn)而開(kāi)始對(duì)社會(huì)制度、正義問(wèn)題做出新的思考。
（三）蘇格拉底之死與“洞穴之喻”
《理想國(guó)》一書(shū)以蘇格拉底為第一人稱進(jìn)行敘述。蘇格拉底被雅典法庭以侮辱雅典神和腐蝕雅典青年思想之罪名判處死刑，這對(duì)柏拉圖產(chǎn)生了相當(dāng)大的影響，也徹底改變了他對(duì)古希臘民主政治的看法。
在《理想國(guó)》一書(shū)中，有一個(gè)非常著名的假說(shuō)――“洞穴之喻”。它描述了一個(gè)一直被困在洞穴之中只能看到影子的囚徒偶然被帶出洞穴看到外面的世界，他開(kāi)始意識(shí)到自己之前世界的渺小和認(rèn)知的貧乏，但當(dāng)他是復(fù)回洞中告訴他的囚徒同伴們他所看見(jiàn)的一切，他的囚徒同伴卻并不相信，甚至想把那個(gè)帶他出洞的人殺掉。柏拉圖借此表達(dá)了自己的政治哲學(xué)理念，同時(shí)也暗喻了蘇格拉底之死。
二、三種盛行的正義觀
（一）克法洛斯――“有話實(shí)說(shuō)，有債照還”
克法洛斯是一位居住在比雷埃夫斯港的年邁且富有的商人。克法洛斯認(rèn)為對(duì)于一個(gè)通情達(dá)理的人來(lái)說(shuō)，富有最大的好處在于“當(dāng)他到另一世界去的時(shí)候，他就用不著為虧欠了神的祭品和人的債務(wù)而心驚膽戰(zhàn)了。”于是柏拉圖總結(jié)克洛法斯的正義觀為“有話實(shí)說(shuō)，有債照還”，繼而反駁道，“如果一個(gè)朋友在頭腦清醒時(shí)將武器交給你，后來(lái)他瘋了，再跟你要回去，那么這時(shí)將武器交還給他倒是不正義的了。”在這種情況下，“有話實(shí)說(shuō)，有債照還”便并非是正義的定義。
（二）玻勒馬霍斯――“把善給予友人，把惡給予敵人”
玻勒馬霍斯是克洛法斯的兒子，在克洛法斯的觀點(diǎn)被柏拉圖駁倒以后，玻勒馬霍斯就繼承了這場(chǎng)關(guān)于正義的辯論。玻勒馬霍斯將正義解釋為：“正義就是把善給予友人，把惡給予敵人。”譬如，在有人生病時(shí)，醫(yī)生能把善給予朋友，把惡給予敵人;在航海遇到風(fēng)險(xiǎn)時(shí)，舵手能把善給予朋友，把惡給予敵人。于是柏拉圖指出，“如果正義在平時(shí)沒(méi)有用處，那么正義也沒(méi)有什么了不起的了。”此外，我們也并不能準(zhǔn)確地辨別誰(shuí)是友人，誰(shuí)是敵人。所以，這個(gè)觀點(diǎn)并不能成立。
（三）色拉敘馬霍斯――“正義是強(qiáng)者的利益”
色拉敘馬霍斯是智者派的代表人物，而這種正義觀也是當(dāng)時(shí)智者派比較盛行的觀念。柏拉圖首先指出，正義與強(qiáng)者的利益有時(shí)是統(tǒng)一的，有時(shí)則是對(duì)立的。統(tǒng)治者，即強(qiáng)者并不能保證不犯錯(cuò)誤，他們?cè)诹⒎〞r(shí)，既有可能立對(duì)的法，從而符合自身的利益;也有可能立錯(cuò)的法，從而損害自身的利益。這里正義與強(qiáng)者的利益便發(fā)生了沖突。其次，柏拉圖也表明，“在任何政府里，一個(gè)統(tǒng)治者，只要他是統(tǒng)治者的時(shí)候，他就不能只顧自己的利益而不顧下屬老百姓的利益。”
三、柏拉圖的正義觀
（一）城邦正義
柏拉圖將城邦正義比作“大字”，他認(rèn)為遠(yuǎn)處的“大字”更容易看清楚，因此，城邦正義是被率先拿來(lái)探討的。柏拉圖對(duì)于城邦正義的定義是構(gòu)建在個(gè)人稟賦理論與社會(huì)分工的理論基礎(chǔ)之上的，他將國(guó)家公民劃分為統(tǒng)治階層、武士階層、生產(chǎn)階層，同時(shí)也指出一個(gè)城邦應(yīng)具有四種德性，即智慧、勇敢、節(jié)制和正義。
智慧是一種用來(lái)謀劃國(guó)家大事，改進(jìn)國(guó)家對(duì)內(nèi)對(duì)外關(guān)系的美德，它是統(tǒng)治階層應(yīng)具備的美德;勇敢則是一種“關(guān)于可怕事物和不可怕事物的符合法律精神的正確信念”，它是武士階層應(yīng)具備的美德;節(jié)制是“一種好秩序或?qū)δ承┛鞓?lè)與欲望的控制”，節(jié)制是每個(gè)階層都應(yīng)具備的美德;正義在這四種美德中處于統(tǒng)帥地位，它要讓城邦中的公民“做自己分內(nèi)的事”，只有每個(gè)階層之間不僭越，才能維護(hù)城邦之間的另外三種美德，從而實(shí)現(xiàn)城邦內(nèi)部的正確分工以及各部分的和諧。
（二）個(gè)人正義
柏拉圖將個(gè)人正義比作“小字”。柏拉圖將人的靈魂劃分為理性部分、激情部分、欲望部分，而人的靈魂也應(yīng)具有四種美德，即智慧、勇敢、節(jié)制和正義。
智慧會(huì)讓靈魂自我反省，擺脫障礙，獲得獨(dú)立，它對(duì)應(yīng)于人的靈魂中的理性部分。勇敢就是無(wú)論在何種情形下都敢于做理智鼓勵(lì)和支持的事，它要聽(tīng)從理性的教導(dǎo)，它對(duì)應(yīng)于人的靈魂中的激情部分。節(jié)制是人的理性對(duì)于欲望的一種控制，它對(duì)應(yīng)于人的靈魂中的欲望部分。正義的作用就是讓靈魂中三個(gè)部分和諧共處。
四、對(duì)柏拉圖正義觀的思考
（一）柏拉圖正義觀的歷史價(jià)值
1.對(duì)正義問(wèn)題的研究比較系統(tǒng)和全面。在柏拉圖之前，有關(guān)正義的論題都是相當(dāng)零散的、不全面的。柏拉圖在《理想國(guó)》的開(kāi)篇，即將“正義”的話題引入觀眾的視野，此后的幾番精彩辯論也圍繞“什么是正義？”這個(gè)問(wèn)題而展開(kāi)。
柏拉圖在書(shū)中給出了自己對(duì)于正義的定義：一是城邦正義;二是個(gè)人正義。隨后，他不僅用類比的方法論證了二者之間的一致性，而且對(duì)于“城邦正義與個(gè)人正義如何實(shí)現(xiàn)？”的問(wèn)題也開(kāi)展了較為深入的研究。因此，本文認(rèn)為，柏拉圖對(duì)于正義的闡述是系統(tǒng)的、較為全面的。
2.重視教育對(duì)國(guó)家的影響。柏拉圖認(rèn)為，教育是實(shí)現(xiàn)正義的一個(gè)有力途徑。作為實(shí)現(xiàn)城邦正義的前提和基礎(chǔ)，教育問(wèn)題在《理想國(guó)》中占據(jù)著非常重要的地位。雖然正義是每個(gè)人先天就具備的，但是需要用教育來(lái)喚醒正義，從而將正義激發(fā)出來(lái)。他同時(shí)也指出，城邦內(nèi)的每一個(gè)公民都應(yīng)該從年幼時(shí)便接受教育，而不只是貴族。柏拉圖對(duì)于教育問(wèn)題的重視無(wú)疑是具有前瞻性和預(yù)見(jiàn)性的，這不僅對(duì)于當(dāng)時(shí)的社會(huì)思想產(chǎn)生了巨大的沖擊，也是值得當(dāng)今世界反復(fù)思考與研究的。
（二）柏拉圖正義觀所存在的問(wèn)題
1.城邦正義與個(gè)人正義的類比存在問(wèn)題。首先，“大字”與“小字”的比喻只是柏拉圖一廂情愿的說(shuō)法，他并沒(méi)有給這種說(shuō)法一個(gè)合理的解釋，對(duì)于“為什么城邦正義是‘大字’？”，“為什么個(gè)人正義是‘小字’？”這兩個(gè)問(wèn)題其實(shí)是含糊其詞的。其次，柏拉圖對(duì)于個(gè)人靈魂的三分結(jié)構(gòu)的劃分也并不科學(xué)，人的靈魂實(shí)際上是相當(dāng)復(fù)雜的一個(gè)概念，并不能簡(jiǎn)簡(jiǎn)單單地劃分為三個(gè)部分，因?yàn)樵诂F(xiàn)實(shí)的情況下種種設(shè)想都是不能夠成立的。
2.哲學(xué)王統(tǒng)治的思想存在問(wèn)題。柏拉圖親眼目睹了雅典民主由“黃金時(shí)代”走向衰落，深知這種政治制度的弊端，因此他主張哲學(xué)王當(dāng)政，崇尚精英治國(guó)。但是，哲學(xué)王當(dāng)政的實(shí)質(zhì)是與現(xiàn)代“法治”觀念相悖的“人治”思想。實(shí)際上，柏拉圖在與色拉敘馬霍斯的辯論中，也曾指出，“統(tǒng)治者是會(huì)犯錯(cuò)誤的。”那么，哲學(xué)王顯然也會(huì)犯錯(cuò)誤。而且，世界各國(guó)歷史的經(jīng)驗(yàn)與教訓(xùn)都表明，由“法治”取代“人治”是社會(huì)發(fā)展的規(guī)律，是不可避免的趨勢(shì)。所以，柏拉圖的這種思想是存在問(wèn)題的。
五、結(jié)語(yǔ)
正義是人類社會(huì)發(fā)展永恒不變的話題，它值得人類世世代代不斷探索與研究。作為西方政治學(xué)乃至整個(gè)人類社會(huì)第一個(gè)系統(tǒng)闡述正義問(wèn)題的思想家，柏拉圖的《理想國(guó)》一書(shū)是研究正義話題所必讀的著作。不能忽視的是，柏拉圖的一系列觀點(diǎn)是建立在古希臘城邦統(tǒng)治這個(gè)條件之下的，我們應(yīng)該從現(xiàn)實(shí)情況出發(fā)，從中汲取經(jīng)驗(yàn)與教訓(xùn)，從而構(gòu)建符合時(shí)展趨勢(shì)的正義理論。
參考文獻(xiàn)
[1] 柏拉圖著，郭斌，張竹明譯.理想國(guó)[M].北京：商務(wù)印書(shū)館，2002.