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柏拉圖政治哲學(xué)范文1
關(guān)鍵詞：哲學(xué)王；柏拉圖；理想國(guó)
中圖分類號(hào)：B1 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2013）22-0068-02
柏拉圖所處的時(shí)代，雅典正逐漸被一種“天下失序”的氛圍所籠罩，“理想國(guó)”正是他試圖重構(gòu)秩序，實(shí)現(xiàn)正義的一種努力。“哲學(xué)王”是理想國(guó)得以構(gòu)建的核心，在柏拉圖看來，無論是個(gè)人還是國(guó)家，只有實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)家的統(tǒng)治，才能真正地實(shí)現(xiàn)正義。那么，哲學(xué)家的統(tǒng)治是如何可能的呢，即柏拉圖是怎樣論證這一思想的，同時(shí)站在今天的角度我們又應(yīng)如何審視這一思想呢？
一、三要素說與理念論：柏拉圖對(duì)“哲學(xué)王”必要性的論證
“正義”是柏拉圖構(gòu)建其“理想國(guó)”的出發(fā)點(diǎn)和歸宿，而在柏拉圖時(shí)代的希臘，人們普遍持有的是一種有機(jī)體國(guó)家觀，即把國(guó)家當(dāng)作一個(gè)整體，國(guó)家中的成員作為它的組成部分，地位低于整體，“個(gè)人沒有被視為獨(dú)立的自我，而被視為秩序的一部分，不是要追求孤立自我的幸福，而是要履行秩序中的特定職責(zé)”[1]。柏拉圖也是如此，他所追求的不僅僅是個(gè)人德性意義上的正義，更是整個(gè)城邦的正義。
以此為基礎(chǔ)，柏拉圖開始了他心目中理想城邦的構(gòu)建。城邦誕生于分工原則的基礎(chǔ)上：城邦中每個(gè)人僅從事一項(xiàng)最符合自己稟賦的工作。基于這一原則創(chuàng)立的城邦中的成員分為三個(gè)等級(jí)：統(tǒng)治者，其責(zé)任是讓每個(gè)人都能夠得到最適合他天性的工作，以保障每個(gè)人的幸福；護(hù)衛(wèi)者，其責(zé)任是國(guó)家的防衛(wèi)工作；生產(chǎn)者，負(fù)責(zé)經(jīng)濟(jì)。其中，統(tǒng)治者的美德是智慧，護(hù)衛(wèi)者的美德是勇敢，而護(hù)衛(wèi)者與生產(chǎn)者自愿服從統(tǒng)治者的領(lǐng)導(dǎo)，便是節(jié)制的美德。柏拉圖認(rèn)為，如果城邦中每個(gè)人依自己的美德行事，那么這就是正義的城邦。而與城邦相對(duì)應(yīng)，每個(gè)人的靈魂也分為三個(gè)部分：理智、激情和欲望。理智追求真理，因而能夠知道什么對(duì)整體與每一部分是好的，能被稱為智慧；激情能夠遵循理性的指導(dǎo)，知道什么是真正應(yīng)該畏懼的，而不受娛樂、痛苦影響，就能夠被稱為是勇敢的；當(dāng)一個(gè)人的欲望沒有絲毫不情愿地接受理性的統(tǒng)領(lǐng)，那他就被稱為是節(jié)制的。而當(dāng)一個(gè)人能夠運(yùn)用理性，妥善管理靈魂中的其他部分，他就實(shí)現(xiàn)了個(gè)人的正義。柏拉圖認(rèn)為，只有哲學(xué)家具有理性和最高的智慧，能夠?qū)崿F(xiàn)個(gè)人的正義；而只有當(dāng)哲學(xué)家成為整個(gè)城邦的統(tǒng)治者時(shí)，城邦的成員才能發(fā)揮各自的功能，實(shí)現(xiàn)城邦的正義。
除了“三要素說”，柏拉圖還借助理念論來說明哲學(xué)家成為統(tǒng)治者的必要性。他將世界分為可見世界和可知世界，可見世界是以具體事物為認(rèn)知對(duì)象的世界，而可知世界是以理念為認(rèn)知對(duì)象的世界。柏拉圖又進(jìn)一步區(qū)分了知識(shí)與意見的差別：意見是對(duì)事物表象的認(rèn)識(shí)，并不能指向事物的本質(zhì)；而知識(shí)則是理念形成的認(rèn)識(shí)，是對(duì)事物本質(zhì)的正確認(rèn)識(shí)，“知識(shí)天然地與有相關(guān)，知識(shí)就是知道有和有者的存在狀況。”[2]220治理城邦同樣是一門知識(shí)，所以哲學(xué)家成為統(tǒng)治者的必要性也在于：統(tǒng)治者必須具有關(guān)于統(tǒng)治的知識(shí)，而只有哲學(xué)家才能夠把握知識(shí)，因此，只有在他們的統(tǒng)治下城邦才可能實(shí)現(xiàn)正義。
此外，柏拉圖還認(rèn)為統(tǒng)治者必須是一個(gè)道德高尚的人，而勇敢、無私、節(jié)制等美德正是作為一個(gè)哲學(xué)家所具有的。
二、造就哲學(xué)家與使哲學(xué)家成為統(tǒng)治者：柏拉圖對(duì)“哲學(xué)王”可能性的論證
哲學(xué)家有必要進(jìn)行統(tǒng)治并不意味著哲學(xué)家必然的統(tǒng)治，在柏拉圖看來，其間至少還缺少兩個(gè)步驟：第一，城邦中要存在哲學(xué)家；第二，哲學(xué)家要能夠成為統(tǒng)治者。實(shí)現(xiàn)了這兩部，“哲學(xué)王”的理想才有望實(shí)現(xiàn)。
（一）造就哲學(xué)家
要實(shí)現(xiàn)哲學(xué)家的統(tǒng)治，有哲學(xué)家存在是必然前提。柏拉圖從主客觀兩個(gè)方面分析了如何造就一個(gè)哲學(xué)家。
主觀方面，成為一個(gè)哲學(xué)家首先需要一定的天賦，柏拉圖說道：“一個(gè)人如果不是天賦具有良好的記憶，敏于理解，豁達(dá)大度，溫文爾雅，愛好和親近真理、正義、勇敢和節(jié)制，他是不能很好地從事哲學(xué)學(xué)習(xí)的。”[2]233只有天賦并不夠，他還要進(jìn)行一系列的學(xué)習(xí)，首先是數(shù)學(xué)、幾何、天文，進(jìn)而是辯證法。柏拉圖相信這些極其精確的學(xué)科乃是唯一適合于被用作哲學(xué)研究入門或者導(dǎo)論性質(zhì)的課程，借由這些課程的學(xué)習(xí)，哲學(xué)家能夠?qū)λ难芯繉?duì)象――理念――獲得同樣精確的認(rèn)識(shí)。
同時(shí)，一個(gè)哲學(xué)家要健康成長(zhǎng)，還需要有一個(gè)良好的客觀環(huán)境。柏拉圖認(rèn)為，“要不是碰巧生活在一個(gè)合適的國(guó)家里，一個(gè)哲學(xué)家是不可能有最大成就的，因?yàn)橹挥性谝粋€(gè)合適的國(guó)家里，哲學(xué)家本人才能夠得到合適的成長(zhǎng)”[2]248，但他所了解的現(xiàn)有環(huán)境卻并不能提供適宜哲學(xué)存在的土壤。具體來講，首先是來自公眾的輿論壓力，年輕人很難頂住公眾指責(zé)和贊美的洪流而堅(jiān)持自己的看法。其次是利益的驅(qū)動(dòng)，由于很早就顯現(xiàn)出它的卓爾不群，具有哲學(xué)天賦的青年周圍往往會(huì)圍繞一群諂媚之徒，使他妄自尊大，驕奢自滿；而即使他接受忠言，能夠走向哲學(xué)之路，他周圍的人也會(huì)由于認(rèn)為哲學(xué)對(duì)他們無用而進(jìn)行百般阻撓。最后，是偽哲學(xué)家敗壞了哲學(xué)的名聲，使具有哲學(xué)天賦的青年對(duì)哲學(xué)失去了興趣。因而，哲學(xué)家成長(zhǎng)的困難不僅在于對(duì)天賦和教育的高要求，還在于惡劣的環(huán)境使哲學(xué)家墮落變質(zhì)。
盡管哲學(xué)家的造就是困難的，惡劣的環(huán)境又扼殺了他們中的一些，但是柏拉圖認(rèn)為仍然有微乎其微的少數(shù)人有可能成為哲學(xué)家，他們或是因?yàn)槌霰姷奶熨x，蔑視其他技藝，或是有良好的教育背景卻因?yàn)榱鞣哦苊饬烁g，或是身體羸弱遠(yuǎn)離政治，甚至可能是由于神跡的恩典。
（二）哲學(xué)家如何成為統(tǒng)治者
實(shí)現(xiàn)哲學(xué)家的第二個(gè)必要步驟是使哲學(xué)家成為統(tǒng)治者。但現(xiàn)實(shí)的情況是，在城邦中產(chǎn)生一個(gè)哲學(xué)家已經(jīng)是如此的艱難，與之相比，哲學(xué)家要成為統(tǒng)治者更是難上加難。柏拉圖認(rèn)為，造成這種局面的責(zé)任并不在于哲學(xué)家，而在于世人，這就如同“船長(zhǎng)求水手們受他管制或者智者趨赴富人門庭一樣，都是不自然的”[2]236，真正的統(tǒng)治者不應(yīng)該要求被統(tǒng)治者接受自己的統(tǒng)治，而是應(yīng)該有要求被管制的人去請(qǐng)求統(tǒng)治者的統(tǒng)治。
而之所以會(huì)變?yōu)楝F(xiàn)在這種情況，柏拉圖一方面認(rèn)為，這是由于人不了解真正的哲學(xué)和哲學(xué)家，進(jìn)而對(duì)他們產(chǎn)生了誤解，這往往使“配得上哲學(xué)的人離棄了哲學(xué)”，而偽哲學(xué)家們同時(shí)又進(jìn)一步加強(qiáng)了人們的這種誤解。
哲學(xué)家不受重視的一個(gè)更深層次的原因，柏拉圖以一個(gè)洞穴的比喻做了說明。如前所述，柏拉圖認(rèn)為只有哲學(xué)家才能把握理念，即事物的本質(zhì)與真理。普通人只擁有意見，他們不能理解真理，甚至認(rèn)為真理是荒謬的。因此，哲學(xué)家淪為了無用的所在；更進(jìn)一步講，由于哲學(xué)家掌握的真理對(duì)現(xiàn)狀起到的是一種顛覆的作用，他們有可能被公眾敵視而身處危險(xiǎn)的境地。所以，哲學(xué)家往往最終選擇了沉默，“看別人干盡不法，但求自己的能終生不沾上不正義和罪惡，最后懷著善良的愿望和美好的期待而逝世，也就心滿意足了。”[2]248
此外，哲學(xué)家要成為統(tǒng)治者還面臨著它自身的障礙。因?yàn)橐呀?jīng)習(xí)慣了光明生活的靈魂是不想再被黑暗所迷誤的，“那些已經(jīng)達(dá)到這一高度的人不愿意做那些瑣碎俗事，他們的心靈永遠(yuǎn)渴望逗留在高處的真實(shí)之境”[2]276。
雖然哲學(xué)家在城邦中的處境是艱難的，其自身也缺乏成為統(tǒng)治者的意愿，但柏拉圖仍然認(rèn)為他們是有可能成為統(tǒng)治者的。對(duì)于大眾，可以憑借教育將人性朝著正確的方向型塑，說服大眾，使他們接受哲學(xué)家的統(tǒng)治，甚至，如果有必要，謊言也是一種可行的手段。“如果公民受到了良好的教育，那么他們就很容易懂見他們所遭遇的各種困難，并且很容易應(yīng)對(duì)突然出現(xiàn)的緊急情況”[3]。而對(duì)于哲學(xué)家自身來說，柏拉圖也認(rèn)為哲學(xué)家們雖然不愿，但仍然會(huì)再回到“洞穴中”。他無法坐視自己的同胞身處“洞穴”中而置之不理，因而“自由地選擇了不自由”，利用自己的道德和智慧讓他的人民過上幸福的生活。所以，哲學(xué)家從政不僅是一項(xiàng)道德義務(wù)，更是償還人情的要求。
綜上所述，柏拉圖為我們闡釋了實(shí)現(xiàn)“哲學(xué)王”理想的兩個(gè)必要步驟。盡管實(shí)現(xiàn)他們困難重重，但柏拉圖仍然認(rèn)為是有希望的
三、短評(píng)：對(duì)柏拉圖“哲學(xué)王”思想的理論審視
哲學(xué)王思想是柏拉圖在當(dāng)時(shí)“天下失序”的大背景下，重構(gòu)統(tǒng)治秩序的一種嘗試，雖然最終連柏拉圖自己也承認(rèn)這一設(shè)想是不可能實(shí)現(xiàn)的，但時(shí)至今日，他的思想對(duì)我們來說仍有許多積極的意義。
首先，“哲學(xué)王”思想為人類發(fā)展提供了一個(gè)新的、多維的視角。桑德爾曾指出，理想國(guó)能否實(shí)現(xiàn)只是一個(gè)次要問題，如果柏拉圖真的認(rèn)為理想國(guó)能夠?qū)崿F(xiàn)，那只能說明他不僅僅是過于理想主義，甚至可以說是政治上的無知。顯然事實(shí)并非如此，柏拉圖的真正用意在于闡明一種國(guó)家的本質(zhì)，指出一種應(yīng)然的國(guó)家狀態(tài)，為現(xiàn)實(shí)的政治發(fā)展提供嶄新的視角和前進(jìn)動(dòng)力，而不是提出一個(gè)有待實(shí)現(xiàn)的烏托邦的設(shè)計(jì)方案。
其次，“哲學(xué)王”思想突出了由專家治理國(guó)家的重要性。哲學(xué)家進(jìn)行統(tǒng)治是因?yàn)樗軌蛘莆罩卫韲?guó)家的技術(shù)，而寡頭制、僭主制、民主制之所以是不正義的制度，正是由于這些國(guó)家并不由“專家”治理，而是依據(jù)統(tǒng)治者的欲望。同樣，回顧整個(gè)人類歷史，我們可以發(fā)現(xiàn)因?yàn)槿狈η‘?dāng)?shù)慕y(tǒng)治技術(shù)和能力而造成的政治動(dòng)蕩比比皆是，而現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)的政治在復(fù)雜度、廣泛性和專業(yè)性等方面更是大大超越了歷史上的任何時(shí)期。正如韋伯指出的，對(duì)于政治家這種職業(yè)，只有那些對(duì)于政治事務(wù)有著濃厚興趣，同時(shí)具有較高政治理性和政治能力的專家才能駕馭，這點(diǎn)對(duì)今天的中國(guó)尤其有警示意義。
最后，“哲學(xué)王”主張的道德統(tǒng)治，把人的精神生活納入政治的視野之中，這給我們諸多啟示。柏拉圖繼承了他老師蘇格拉底“美德即知識(shí)”的命題。他認(rèn)為哲學(xué)家是最有美德的人，也只有他能夠挖掘潛在于每一個(gè)人靈魂中的美德，哲學(xué)家的統(tǒng)治實(shí)際上也是一種道德的統(tǒng)治。雖然這種統(tǒng)治在現(xiàn)實(shí)中不可能實(shí)現(xiàn)，但我們不能對(duì)其這樣評(píng)價(jià)，正如上帝同樣不存在于現(xiàn)實(shí)生活中我們卻不能否定其意義一樣。博爾曼認(rèn)為，在西方社會(huì)的文化正面臨著一種“精神崩潰的危險(xiǎn)”，而造成這種局面的重要原因就是道德信仰的缺失。同樣在今天的中國(guó)，層出不窮的各種社會(huì)問題往往都與道德的缺失有關(guān)，“哲學(xué)王”思想雖然不能給我們提供直接的出路，但其中的閃光點(diǎn)，如始終將人的精神生活納入政治的視野下，仍然可以給予我們多樣的啟發(fā)。
參考文獻(xiàn)：
[1]巴克.希臘政治理論――柏拉圖及其前人[M].長(zhǎng)春：吉林人民出版社，2003：247.
柏拉圖政治哲學(xué)范文2
【關(guān)鍵詞】理想國(guó);教育理念;批判性思考
一、關(guān)于教育的目的
在《理想國(guó)》中，教育的目的是為了培養(yǎng)哲學(xué)王。《理想國(guó)》第二卷，當(dāng)蘇格拉底和格勞孔在討論一個(gè)城邦所需要的各種職業(yè)時(shí)，發(fā)現(xiàn)護(hù)衛(wèi)者的工作是最重大的，不僅需要有比別人更多的空閑時(shí)間，還需要有最豐富的知識(shí)和最多的訓(xùn)練。(第二卷，59頁(yè))而他們隨后所進(jìn)行的漫長(zhǎng)的討論就是圍繞如何2017年第33期教育護(hù)衛(wèi)者而展開。所以，在《理想國(guó)》中，教育就是為了培養(yǎng)護(hù)衛(wèi)者，即哲學(xué)王。柏拉圖所要培養(yǎng)的哲學(xué)王具備了其哲學(xué)觀點(diǎn)中人類最優(yōu)秀的品質(zhì)，即，“美和善的城邦護(hù)衛(wèi)者天性里把愛好智慧和剛烈、敏捷、有力這些品質(zhì)結(jié)合起來了。”(第二卷，62頁(yè))，不可否認(rèn)，哲學(xué)王所具有的品質(zhì)確實(shí)是教育所要達(dá)到的最終目的。因?yàn)閺陌乩瓐D開始，物質(zhì)世界和理念世界分離的二元論觀點(diǎn)就已經(jīng)形成。就這兩種世界體現(xiàn)在人類身上就是身體和思想相區(qū)別又相互影響。柏拉圖對(duì)哲學(xué)王的描述，覆蓋了身體素質(zhì)和思想素質(zhì)兩方面，且哲學(xué)王在這兩方面都幾乎達(dá)到了一種我們能想象到的完美的狀態(tài)。他認(rèn)為現(xiàn)存的政治都是壞的，人類真正的出路便是哲學(xué)家掌握政治大權(quán)，這種信念構(gòu)成了柏拉圖政治哲學(xué)體系的核心。但是只有真正的哲學(xué)家才能拯救當(dāng)時(shí)城邦所處的危機(jī)，而純粹的哲學(xué)家和純粹的政治家都無法勝任拯救當(dāng)前政治狀況的重任。一個(gè)真正的哲學(xué)家應(yīng)該是一個(gè)既掌握哲學(xué)學(xué)術(shù)知識(shí)的哲學(xué)家還應(yīng)是一個(gè)掌握豐富的政治學(xué)知識(shí)的政治家。這種理想追求，作為教育的終極目的，理所當(dāng)然。如果每個(gè)人都能夠被培養(yǎng)成哲學(xué)王一樣的人物，那這個(gè)世界可以稱得上完美。但事實(shí)并非如此。從柏拉圖的目的性來講：柏拉圖將哲學(xué)和王結(jié)合了起來，其目的是使哲學(xué)王作為一個(gè)統(tǒng)治者，總的來說，這樣做并不單純。使哲學(xué)王得以可能，需要具備兩個(gè)條件。其一是，這個(gè)人必須是身體素質(zhì)和理念素質(zhì)上接近完美的哲學(xué)家；其二是，這個(gè)哲學(xué)家愿意在找到太陽(yáng)后重新回到洞穴，作為一個(gè)王，啟蒙大眾。由于柏拉圖將啟蒙的職責(zé)和王的職責(zé)并同，這樣就有可能導(dǎo)致啟蒙職責(zé)的不自由，受到王職責(zé)的限制。因?yàn)樽鳛橐粋€(gè)城邦的統(tǒng)治者，不僅要考慮如何提升公民的身體和理念素質(zhì)，還要考慮如何維護(hù)城邦穩(wěn)定。在如今社會(huì)，作為啟蒙者的學(xué)者或教師和作為國(guó)家管理者是分開的。啟蒙者更自由，更單純。但在柏拉圖那里，受王這一職責(zé)的限制，并不能做到完全的啟蒙。而這種受限，具體體現(xiàn)在下文要講的對(duì)哲學(xué)王的培養(yǎng)過程之中。
二、關(guān)于教育的過程
這一過程是選拔的過程，也就是競(jìng)爭(zhēng)的過程。這一選拔、競(jìng)爭(zhēng)過程從出生到成為哲學(xué)王，一直都在進(jìn)行中。《理想國(guó)》中，將教育分三個(gè)階段進(jìn)行:第一階段從出生到二十歲，進(jìn)行文藝和體育教學(xué)；第二階段從二十歲到三十歲，進(jìn)行科學(xué)教學(xué)，科目包括數(shù)學(xué)、幾何、天文、音樂;第三階段從三十歲到三十五歲，進(jìn)行辯證法教育。最后，只有掌握了辯證法擁有了善理念的哲學(xué)家才有能力以善理念為原型，塑造人間的理想國(guó)并護(hù)衛(wèi)著它。(第七卷)經(jīng)過這樣的層層選拔之后，被選拔出的人用大部分時(shí)間來研究哲學(xué)，但在輪到他值班的時(shí)候，他們每個(gè)人都要不辭辛苦管理繁冗的政治事務(wù)，為了城邦而走上統(tǒng)治者的崗位。同樣，經(jīng)過這樣的選拔，最后可以擔(dān)當(dāng)國(guó)家統(tǒng)治者的哲學(xué)王無疑是最優(yōu)秀的。對(duì)于王這一責(zé)任而言，這樣的選拔非常合理。同時(shí)，在柏拉圖這里，不剝奪女性受教育的權(quán)利，值得贊賞。但對(duì)于對(duì)民眾的教育或者啟蒙而言，這樣有失公平。1.殘疾者和智力較低或不正常者被排除在外，不符合受培養(yǎng)的資格，很容易被淘汰。2.奴隸的兒女不符合受培養(yǎng)的資格，天生無法入選。3.荷馬、赫西俄德等不利于國(guó)家統(tǒng)治的詩(shī)人以及音樂家的作品，不能成為教授內(nèi)容。4.學(xué)習(xí)文藝的目的是為了培養(yǎng)節(jié)制的美德，節(jié)制在一定程度是即是順從。5.學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)、幾何學(xué)、天文學(xué)的目的不是為了實(shí)用，而是為了幫助人較為容易的把握善的理念。而上述問題的出現(xiàn)只有利于思辯性的哲學(xué)發(fā)展，不利于現(xiàn)實(shí)生活水平的提高。而這些問題的根源就在于，柏拉圖對(duì)理念世界的重視和對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的懷疑。他認(rèn)為現(xiàn)實(shí)世界的物質(zhì)以及技藝都是不確定的，而只有數(shù)學(xué)知識(shí)和理性知識(shí)才屬于真正的知識(shí)，而真正認(rèn)識(shí)的本源就是統(tǒng)攝一切善。柏拉圖對(duì)善的追求，體現(xiàn)在理念世界，就是對(duì)哲學(xué)思辯的追求；體現(xiàn)在現(xiàn)實(shí)世界，就是對(duì)強(qiáng)健身體的追求。所以，從柏拉圖哲學(xué)二元論的觀點(diǎn)出發(fā)理解哲學(xué)王的這一選拔過程是順理成章的。但是，對(duì)處于當(dāng)下社會(huì)以現(xiàn)實(shí)為主的我們而言，柏拉圖的觀點(diǎn)無異于只是一種尋求精致的理想。而且，這種精致排除了人性，理性主導(dǎo)一切。單純依靠思辯理性的教育，并不會(huì)讓人們得到完全的啟蒙。以現(xiàn)在的觀點(diǎn)來看，奴隸，身心殘疾者不具備受教育的資格和容易被淘汰有失公平。現(xiàn)在不存在奴隸制，這個(gè)問題消失。但貧富差距導(dǎo)致的生活不自由依然需要解決。注重思辯，不注重技術(shù)的實(shí)用性影響人類生活水平的提高。
三、總結(jié)
這一系列問題都是當(dāng)下社會(huì)所要面對(duì)的，但對(duì)于柏拉圖而言，最大的問題還是將啟蒙和權(quán)力的結(jié)合而帶來的雙方的不自由。啟蒙應(yīng)當(dāng)主導(dǎo)權(quán)力，權(quán)力應(yīng)該作為啟蒙的輔助。《理想國(guó)》中守護(hù)者的出現(xiàn)是為了在戰(zhàn)爭(zhēng)中保衛(wèi)國(guó)家，但突破國(guó)家的限制，權(quán)利會(huì)在一定程度上被弱化，啟蒙則更自由。因此，柏拉圖的《理想國(guó)》，教育只是政治的手段，不是單純的啟蒙。
作者:耿慶娟 單位:浙江大學(xué)
參考文獻(xiàn)：
柏拉圖政治哲學(xué)范文3
一、政體思想之比較
柏拉圖在尋找心目中理想政體的時(shí)候，依據(jù)執(zhí)政者的人數(shù)及每種政體的內(nèi)在精神和原則，首先考察了存在于現(xiàn)實(shí)政治生活中四種不當(dāng)?shù)恼w形式，即榮譽(yù)政體、寡頭政體、民主政體和僭主政體，四種政體內(nèi)在原則分別是榮譽(yù)、財(cái)富、自由和專制，與柏拉圖心目中的理想政體大相徑庭，他認(rèn)為最理想的政體形式應(yīng)該是以法律輔之，推行“賢人政治”，即由“敏于學(xué)習(xí)、強(qiáng)于記憶、勇敢、大度”的哲學(xué)王掌握國(guó)家的最高權(quán)力，柏拉圖充分肯定了哲學(xué)王的地位，“除非哲學(xué)家成為我們這些國(guó)家的國(guó)王，或者我們目前稱為國(guó)王和統(tǒng)治者的那些人物，能嚴(yán)肅認(rèn)真地追求智慧，使政治權(quán)力與聰明才智合而為一；那些得此失彼，不論兼有的庸庸碌碌之徒，必須排除出去，否則的話……對(duì)國(guó)家甚至我想對(duì)全人類都將禍害無窮，永無寧日。”這一政體思想體現(xiàn)了知識(shí)和權(quán)力的結(jié)合，但這里所指的知識(shí)是與“意見”相對(duì)的范疇，帶有神秘色彩，柏拉圖將國(guó)家權(quán)力的權(quán)杖賦予哲學(xué)王，其實(shí)質(zhì)是維護(hù)奴隸主階級(jí)尤其是極少數(shù)壟斷知識(shí)的貴族的利益，反映了極少數(shù)奴隸主的要求。
亞里士多德首先給出了他對(duì)政體的定義：“一個(gè)城邦的職能組織，由以確定最高統(tǒng)治機(jī)構(gòu)和政權(quán)的安排，也由以訂立城邦及其全體各分子所企求的目的。”這一定義帶有明顯的功能主義取向，也滲透在其劃分政體的標(biāo)準(zhǔn)中。依據(jù)政府的宗旨與目標(biāo)即統(tǒng)治者照顧利益人數(shù)的多寡和掌握城邦最高治權(quán)的人數(shù)的多寡，亞里士多德細(xì)分出了六種政體，即君主政體，貴族整體，共和政體，僭主政體，寡頭政體和平民政體。亞里士多德認(rèn)為眾人的智慧優(yōu)于一人的智慧，“誰(shuí)說應(yīng)該讓一個(gè)個(gè)人來統(tǒng)治，這就在政治中混入了獸性的因素，雖最好的人們也未免有熱忱，這就往往在執(zhí)政的時(shí)候引起偏向。”這一點(diǎn)與柏拉圖的賢人政體出現(xiàn)了分歧，顯然在對(duì)人的價(jià)值預(yù)設(shè)中，他是人性惡者，認(rèn)為人的天性是追求自己的利益，即使是最優(yōu)秀的人執(zhí)政，也不可能全然不帶任何感彩和利益立場(chǎng)。由于共和政體旨在照顧城邦的公共利益以及在此政體的運(yùn)行中，多數(shù)人掌握最高權(quán)力，因此亞里士多德認(rèn)為在現(xiàn)實(shí)政治中最理想的政體是以中間階級(jí)為主體的共和政體，“就一個(gè)城邦各種成分的自然配合說，唯有以中產(chǎn)階級(jí)為基礎(chǔ)，才能組成最好的政體。中產(chǎn)階級(jí)比任何其它階級(jí)都較為穩(wěn)定。他們既然不像窮人那樣希圖他人的財(cái)物，他們的資產(chǎn)也不像富人那么多得足以引起窮人的覬覦。既不對(duì)別人抱有任何陰謀，也不會(huì)自相殘害。”這一主張是其中道思想在政治哲學(xué)上的體現(xiàn)，中間階級(jí)作為中庸的化身，由其主政有利于抗衡極富和極貧階級(jí)兩股階級(jí)勢(shì)力，有如公正的天秤，防止政體的砝碼向僭主政體或平民政體的任何一端傾斜。
二、治國(guó)思想之比較
在治國(guó)思想上，柏拉圖以社會(huì)分工論為基礎(chǔ)，推崇由哲學(xué)王一人執(zhí)政治理國(guó)家。在論證的邏輯中，柏拉圖首先對(duì)哲學(xué)家的內(nèi)涵和品質(zhì)做出了特殊的界定，認(rèn)為只有哲學(xué)家才具有“知識(shí)”，這種“知識(shí)”源于對(duì)理念的把握，“他不會(huì)停留在意見所能達(dá)到的多樣的和個(gè)別事物上的，他會(huì)繼續(xù)追問…直至他心靈中…生出了理性和真理…”哲學(xué)家由于掌握了“知識(shí)”，因而能認(rèn)識(shí)事物的本質(zhì)，區(qū)分實(shí)在、本質(zhì)和現(xiàn)象，保持清醒的頭腦。進(jìn)而，哲學(xué)家能把握國(guó)家理念，知道如何治國(guó)理政，這一界定為哲學(xué)家治國(guó)提供了合理性。在具體執(zhí)政過程中，國(guó)家在哲學(xué)家的治理下是朝著“劃一”的整體框架被治理的。一方面建立森嚴(yán)的等級(jí)制度，提倡在哲學(xué)家和軍人等級(jí)中廢除私產(chǎn)，實(shí)行共產(chǎn)制、公餐制，廢除家庭和婚姻制度，另一方面推行文化專制主義的教育制度，貶低法律的地位、主張由哲學(xué)家執(zhí)政的人治。整個(gè)國(guó)家發(fā)展的軌跡朝著“整齊劃一”的方向發(fā)展，呈現(xiàn)出柏拉圖極端整體主義的思想。
基于共和政體的政體思想，亞里士多德在治國(guó)思想上放棄了柏拉圖過于純粹、過于理想化的治國(guó)理念，在城邦治理中強(qiáng)調(diào)法律的作用，反對(duì)柏拉圖以人治取代法治的思想，“法律失去其權(quán)威的地方，政體也就不復(fù)存在了。”在城邦的制度設(shè)計(jì)和政體選擇上，亞里士多德推崇民主政治，法律作為管理運(yùn)作規(guī)則，為城邦的制度設(shè)計(jì)保駕護(hù)航。接著，亞里士多德對(duì)法治做出了明確的界定，“法治應(yīng)包含兩重含義：已經(jīng)成立的法律獲得普遍的服從，而大家所服從的法律又應(yīng)該是制訂得良好的法律。”即在亞里士多德看來，法治不單單只是存在法律，關(guān)鍵是在法治中應(yīng)包含價(jià)值的考量，即存在的法律是良法，是得到普遍遵守的，好的法治是實(shí)行好的法制。此外，亞里士多德也看到了柏拉圖構(gòu)建的理想社會(huì)分工制度的缺陷，“過度企求一致的結(jié)果…友誼猶如水那樣淡泊”，認(rèn)為“賢人政體”下追求的終極劃一不但不能達(dá)到國(guó)家統(tǒng)一的預(yù)期，反而因公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域不分、利益范圍不明，最終導(dǎo)致城邦走向消亡。因此他提倡加以限制的“私有公用”私有制，即承認(rèn)財(cái)產(chǎn)私有，但前提是保障它用于公共的目的，在整體主義的大框架中加入了個(gè)人主義的色彩。
三、結(jié)語(yǔ)
總體上說，柏拉圖的政體思想和治國(guó)原則傾向于理想化，對(duì)于社會(huì)階級(jí)的劃分，在等級(jí)森嚴(yán)的預(yù)設(shè)前提下，階級(jí)間存在堅(jiān)不可摧的流動(dòng)壁壘，基本上排除了流動(dòng)的可能性。極端的集體主義與人的本性相違背，最終導(dǎo)致的是個(gè)人個(gè)性的泯滅，在此分工基礎(chǔ)上，賢人政體將權(quán)力束之高閣，集中在哲學(xué)家一人之手，哲學(xué)家被置于權(quán)力金字塔的頂端，其他各等級(jí)則完全被排斥在城邦權(quán)力體系之外，底層階級(jí)的意志一級(jí)級(jí)往上集中，統(tǒng)一到哲學(xué)家的意志中，形成一種精英政治。
不同于老師對(duì)理想城邦的規(guī)劃，亞里士多德將研究重心轉(zhuǎn)向?qū)ΜF(xiàn)實(shí)城邦的經(jīng)驗(yàn)和歷史性的描述與分析，在社會(huì)階級(jí)的劃分上，他務(wù)實(shí)地看到經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)和黨派力量的實(shí)際因素，在承認(rèn)各階級(jí)存在界限的同時(shí)，提出階級(jí)間存在流動(dòng)性，將道德倫理注入到城邦政治中，認(rèn)為城邦存在的本質(zhì)是追求善，因此其政治觀追求多元、自由、平等，亞氏還肯定了民主制和法治的作用，實(shí)行以中間階級(jí)為主體的共和政體，展現(xiàn)了超越柏拉圖思想的風(fēng)采。
柏拉圖政治哲學(xué)范文4
關(guān)鍵詞:柏拉圖 《理想國(guó)》 教育 靈魂轉(zhuǎn)向
一、教育是鑄造《理想國(guó)》的基石
柏拉圖《理想國(guó)》的首卷中,玻勒馬霍斯的父親克法洛斯與蘇格拉底的對(duì)話直接揭示了《理想國(guó)》討論的主題:何為美好生活和什么是正義的問題。[1]柏拉圖認(rèn)為,正義是理想國(guó)家的最高原則和價(jià)值,只有當(dāng)個(gè)人正義和國(guó)家正義相契合時(shí),才能最終實(shí)現(xiàn)全民共同幸福的和諧秩序。柏拉圖的教育要塑造一個(gè)完全新型的城邦,并且塑造全新的公民。這二者是相互依存的。城邦的性質(zhì)要靠公民來決定,而公民的心靈則又依賴于城邦。理想的城邦與理想的心靈都靠教育來塑造。理想國(guó)的建立和保持依賴于教育,一個(gè)人得到的教育培養(yǎng)如果不合適,那么最好的天賦所得到的結(jié)果甚至比差的天賦還要壞。[2]
在柏拉圖的理想國(guó)中,教育特別是城邦統(tǒng)治人才的培養(yǎng),被放在政治設(shè)計(jì)的頭等重要的地位,這在西方古代思想家中也是首屈一指的。18世紀(jì)法國(guó)的著名啟蒙思想家盧梭甚至說:“《理想國(guó)》不是一部關(guān)于政治學(xué)的著作,而是迄今撰寫的有關(guān)教育的最好論文。”[3]柏拉圖重知識(shí)、重人才因而重教育。他從現(xiàn)實(shí)城邦政治生活中看出,生活成員的素質(zhì)特別是“護(hù)衛(wèi)者”的知識(shí)涵養(yǎng)、道德品性和駕御政治的治理才能,直接關(guān)系到城邦體制改革的成敗和城邦的命運(yùn),所以他在《理想國(guó)》中始終扭住教育問題不放,通篇對(duì)話內(nèi)容都與教育問題息息相關(guān),強(qiáng)調(diào)教育是理想城邦的基石,沒有人的教育,就沒有城邦的一切。[4]
二、理想國(guó)家中的教育
《理想國(guó)》全書共 l0卷,內(nèi)容主要涉及三個(gè)方面:關(guān)于正義問題的討論;關(guān)于理想國(guó)家的構(gòu)思和設(shè)想;關(guān)于國(guó)民及執(zhí)政者的培養(yǎng)教育問題。而本書中柏拉圖論述的教育思想大體可以分為三個(gè)部分。第一部分中柏拉圖借用著名的洞穴囚犯的比喻闡述了其對(duì)教育的基本認(rèn)識(shí),回答了包括教育是什么,為什么要進(jìn)行教育等基本問題。第二部分則解釋了如何對(duì)人進(jìn)行教育,即教育的途徑。比如通過算數(shù)、幾何、天文學(xué)、辯證法這四種純粹理性的、抽象的科學(xué)來對(duì)人進(jìn)行教育。第三部分則詳細(xì)說明了教育的對(duì)象,具體教育過程的設(shè)置等問題。[5]在《理想國(guó)》中,柏拉圖考察了當(dāng)時(shí)希臘人所知的各種政體,進(jìn)而提出了關(guān)于理想國(guó)家的主張。他認(rèn)為,理想的社會(huì)應(yīng)當(dāng)由3個(gè)階層構(gòu)成,并且依靠4種美德維系。這 3個(gè)階層分別是哲學(xué)家、軍人、農(nóng)民和手工業(yè)者。由于上帝在造這 3種人時(shí)添加了金、很和銅鐵不同的材料,因而形成3個(gè)階層分別是國(guó)家的統(tǒng)治者、輔助者和供養(yǎng)者,各自具有智慧、勇敢和節(jié)制的美德。在柏拉圖看來,理想國(guó)社會(huì)秩序的穩(wěn)定僅靠智慧、勇敢和節(jié)制 3種美德還難以保證。還應(yīng)當(dāng)倡導(dǎo)一種 3個(gè)階層都必須養(yǎng)成的美德,即正義的美德。 正義的美德要求3個(gè)階層各守本分、各司其職,才能形成使全體國(guó)民都能獲得幸福的“正義”的國(guó)家。柏拉圖特別強(qiáng)調(diào),理想國(guó)家的最高統(tǒng)治者應(yīng)該是哲學(xué)家,即“哲學(xué)王”。同時(shí),城邦的性質(zhì)要靠公民來決定,而公民的心靈則又依賴于城邦,因此理想國(guó)的實(shí)現(xiàn),不僅是通過教育培養(yǎng)哲學(xué)王當(dāng)政,更主要是依賴教育培養(yǎng)完善的靈魂。柏拉圖相信在人的成長(zhǎng)過程中,教育起著極為重要的作用:一個(gè)人從小所受的教育把他往哪里引導(dǎo),就能決定他后來往那里走。[6]
(一)教育過程和課程設(shè)置
柏拉圖在《理想國(guó)》中論述教育的目的是根據(jù)世界的結(jié)構(gòu)與認(rèn)識(shí)的進(jìn)程,將靈魂從可見的現(xiàn)象世界往上提升,實(shí)現(xiàn)靈魂轉(zhuǎn)向,直至把握最高的善的理念。他認(rèn)為這是培養(yǎng)、造就“哲學(xué)王”,并最終通過教育實(shí)現(xiàn)理想中正義和美好的國(guó)家必由之路。依據(jù)這種教育目的,基于他論述的人的認(rèn)識(shí)序列,提出了一套完整理想城邦國(guó)家的教育體制與教學(xué)課程。
柏拉圖主張實(shí)施優(yōu)生和早期教育,強(qiáng)調(diào)由國(guó)家管理教育事務(wù),對(duì)全體公民子弟實(shí)施同一教育。3歲時(shí),兒童應(yīng)當(dāng)進(jìn)入神廟附設(shè)的兒童游戲場(chǎng),由專職人員進(jìn)行同樣的撫育,以養(yǎng)成同樣的愛好和固定的行為習(xí)慣,為社會(huì)秩序的穩(wěn)定打下基礎(chǔ)。6至18歲,男女兒童分別進(jìn)入學(xué)校接受音樂和體育等正規(guī)教育。17、18至20歲,主要是進(jìn)行軍事訓(xùn)練和體育鍛煉,還要學(xué)習(xí)自然科學(xué)知識(shí),尤其是“四藝”教育任務(wù)是培養(yǎng)學(xué)生勇敢的美德,使之成為堅(jiān)定的衛(wèi)國(guó)者――軍人。這一階段結(jié)束后進(jìn)行再次篩選,絕大多數(shù)人將成為英勇善戰(zhàn)的軍人并以此為終生職業(yè)。其中少數(shù)才智優(yōu)異適合于理智活動(dòng)的青年繼續(xù)學(xué)習(xí)。2O至3O歲:學(xué)習(xí)內(nèi)容是“四藝”,與前階段不同的是,“他們將被要求把以前小時(shí)候分散學(xué)習(xí)的各種課程內(nèi)容加以綜合,研究它們相互間的聯(lián)系以及它們和事物本質(zhì)的聯(lián)系。”而且學(xué)習(xí)目的大不一樣,主要是為促進(jìn)靈魂轉(zhuǎn)向理念世界,同時(shí)為學(xué)習(xí)辯證法打好基礎(chǔ)。30至35歲,10年學(xué)習(xí)后,大多數(shù)人完成了他們的教育,便離開學(xué)校去擔(dān)任普通官吏。少數(shù)精英哲學(xué)家則繼續(xù)學(xué)習(xí)到35歲,學(xué)習(xí)最后一門課程,即最重要的學(xué)科――辯證法。辯證法的教育,是最高統(tǒng)治者的必修課,而且只有極少數(shù)、善于抽象思維的人才適合研究辯證法,才能掌握辯證法。35至50歲,再經(jīng)過15年的實(shí)際鍛煉,在獲取實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)和經(jīng)受各種考驗(yàn)后才最終完成其教育,擁有善理念的哲學(xué)家成為城邦的統(tǒng)治者,即“哲學(xué)王”,“管理好國(guó)家、公民個(gè)人和他們自己”。教育和政治達(dá)到了完美的結(jié)合,真理與權(quán)力實(shí)現(xiàn)了高度的統(tǒng)一。在這個(gè)理想的城邦中,正義才最終得以實(shí)現(xiàn)。[7]
(二)通過教育實(shí)現(xiàn)靈魂轉(zhuǎn)向
柏拉圖認(rèn)為,理念世界中最高的形式是“善”。他用太陽(yáng)來比喻“善”理念在整個(gè)理念
世界中的最高地位。“太陽(yáng)提供了光,使我們的眼睛能夠很好地看見事物”。在柏拉圖看來,這個(gè)善乃是整個(gè)可知世界之所以可知、之所以存在的原因和根源。人的靈魂要從可見世界轉(zhuǎn)入可知世界,要想獲得真正的“知識(shí)”,就必須學(xué)習(xí)和掌握“善”理念。同樣,執(zhí)政者學(xué)習(xí)的最高目標(biāo)也是認(rèn)識(shí)這個(gè)最高的善理念 。
柏拉圖提出了一個(gè)很有名、很形象的“洞穴比喻”,來說明他關(guān)于認(rèn)知與教育的學(xué)說。他將洞穴的囚室比喻為可見世界,其中的火光就是現(xiàn)象世界中的太陽(yáng)的能力;從洞穴上升外出到洞外看到真實(shí)的事物,比作靈魂轉(zhuǎn)向,從可見的現(xiàn)象世界上升到可知的理念世界,而在可知的理念世界中要花很大努力才能最后看到的“太陽(yáng)”,比喻為最高的“善”的理念。他說教育的目的并不是將靈魂中原來沒有的知識(shí)灌輸進(jìn)靈魂,而是促使靈魂的“轉(zhuǎn)向”。[8]
就像那個(gè)在洞穴中的囚徒,他若只盯著洞壁上的影象的陰影,信以為真實(shí),就永遠(yuǎn)都不能獲得真正的知識(shí)。他必得將頭轉(zhuǎn)過去,看洞外的火光,甚至經(jīng)過各種痛苦錘煉,走出洞外,才有機(jī)會(huì)認(rèn)識(shí)真實(shí)世界。在認(rèn)識(shí)中,人的靈魂若也只盯著可見世界,他也不能獲得知識(shí),必須將靈魂轉(zhuǎn)向可知世界,才能獲得真正的知識(shí)。
在柏拉圖看來,教育的使命,就是要迫使最好的靈魂達(dá)到我們前面說的最高知識(shí),看見善本身,并上升到那個(gè)高度。當(dāng)他們已達(dá)到這個(gè)高度并且看夠了時(shí),就要他們下到囚徒中去,與之同勞苦共榮譽(yù),承擔(dān)繁雜的公務(wù),過較低級(jí)的的世俗生活。這種教育是一個(gè)漫長(zhǎng)而艱苦的過程。
教育就是使靈魂更有效地轉(zhuǎn)向的技巧,使靈魂把握正確的方向。對(duì)“哲學(xué)王”或統(tǒng)治者,靈魂轉(zhuǎn)向至關(guān)重要,并有特殊的要求。柏拉圖認(rèn)為,沒有受過教育的人和終身從事知識(shí)研究、不愿從事任何實(shí)際事務(wù)的學(xué)問家,都不能勝任治理國(guó)家。理想國(guó)的建立者的職責(zé)已經(jīng)迫使那些最優(yōu)秀的人的靈魂進(jìn)行“轉(zhuǎn)向”,像“洞穴比喻”中所描述的那樣上升,直到看到善。然后必須讓他們重新下至“洞穴”里與囚徒們同甘共苦,幫助囚徒們也實(shí)現(xiàn)靈魂轉(zhuǎn)向,培養(yǎng)造就好公民,才能治理好城邦。
三、結(jié)語(yǔ)
古今中外,有關(guān)柏拉圖的教育思想對(duì)歷史及當(dāng)今教育的作用及意義這一問題,諸多學(xué)者進(jìn)行了深刻的分析研究,本文就不作贅述。我們認(rèn)為,柏拉圖所闡發(fā)的教育思想,有很多值得我們借鑒的地方:以完善城邦為主旨和注重培養(yǎng)城邦治理人才的教育目的;設(shè)想初等教育與高等教育相銜接的寶塔型教育體制;從音樂、體育至數(shù)理科學(xué)最后到達(dá)辯證法步步演化的教學(xué)課程設(shè)計(jì);強(qiáng)調(diào)理論學(xué)習(xí)和政治實(shí)踐結(jié)合的人才培養(yǎng)方法;男女教育平等;注意早期教育等等。柏拉圖的學(xué)園就是實(shí)行他的教育思想的一個(gè)園地。當(dāng)然,《理想國(guó)》不是專門論述教育學(xué)的專著,它是圍繞建立理想城邦國(guó)家的主題而談教育的,由于時(shí)代及階級(jí)立場(chǎng)的不同,柏拉圖的教育思想還存在著一定的局限性,比如,他的全民教育是排除了奴隸的:教育過于強(qiáng)調(diào)一致性,忽視個(gè)性發(fā)展;拒絕變革,“不讓體育和音樂翻新”,柏拉圖認(rèn)為音樂的翻新會(huì)給國(guó)家?guī)砦：Α9]綜上所述, 在《理想國(guó)》中,教育成了構(gòu)造“理想國(guó)”的關(guān)鍵因素,也是“理想國(guó)”存在的必要條件和內(nèi)在機(jī)制。在他教育的目的、培養(yǎng)目標(biāo)以及教材內(nèi)容上,都貫徹了一條原則:“教育為政治服務(wù)。”[10]總地來說,對(duì)于柏拉圖的教育思想,我們應(yīng)立足于自身的實(shí)際,用科學(xué)的方法分析,批判地加以吸收、運(yùn)用,這對(duì)于我們今天的學(xué)習(xí)、工作來說是很有必要的。正確對(duì)待與發(fā)展教育,用教育來鑄造現(xiàn)實(shí)的“理想國(guó)”。
注釋:
[1]潘希武.柏拉圖的音樂教育與體育:一個(gè)教育樣板[J].基礎(chǔ)教育.2008.(2).
[2]柏拉圖.《理想國(guó)》[M] .郭斌和、張竹明譯,北京:商務(wù)印書館.2002
[3]耶格爾. 潘迪亞:希臘文化的理想(第2卷)[M].牛津大學(xué)出版社.1976
[4]舒易紅.柏拉圖《理想國(guó)》的教育思想及啟示[J].重慶郵電學(xué)院學(xué)報(bào),2006(2).
[5]姚介厚. 潘迪亞:《國(guó)家篇》導(dǎo)讀[M].成都:四川教育出版社.2002
[6]A.E泰勒. 柏拉圖――生平及其著作[M].山東人民出版社.1991
[7]常紅梅.柏拉圖教育思想述評(píng)[J].內(nèi)蒙古師范大學(xué)學(xué)報(bào),2006(8).
[8]吳謹(jǐn)菁、曹騰覺.柏拉圖《理想國(guó)》的教育倫理思想[J].江西社會(huì)科學(xué),2006(11).
柏拉圖政治哲學(xué)范文5
關(guān)鍵詞: 稷下學(xué)宮 柏拉圖學(xué)園 高等教育
一、基于兩個(gè)歷史概念
(一)稷下學(xué)宮
始建于公元前374年齊桓公田午①時(shí)期的齊都臨淄的稷下學(xué)宮,是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期學(xué)術(shù)文化的交流中心和諸子百家爭(zhēng)鳴的重要場(chǎng)所。“學(xué)宮”因齊都臨淄城之稷門而得名,“稷下”即稷門之下或之外②。這是當(dāng)時(shí)最大的學(xué)術(shù)基地,有文士上千,他們相互辯論,推崇各自的思想門派,對(duì)百家爭(zhēng)鳴起到了很好的推動(dòng)作用。原因與齊桓公開創(chuàng)的善待文人學(xué)士“尊為師”、“尊為友”關(guān)系甚大,他為天下的文人們提供豐厚的物質(zhì)生活基礎(chǔ)和民主寬松的政治氛圍,吸引了一大批人才到此居住、著書講學(xué)。稷下學(xué)宮的創(chuàng)建,稷下百家爭(zhēng)鳴的展開,不僅形成了先秦百家爭(zhēng)鳴的高峰,促進(jìn)了學(xué)術(shù)思想的繁榮,而且對(duì)我國(guó)古代思想文化的發(fā)展產(chǎn)生了重大而深遠(yuǎn)的影響。
(二)柏拉圖學(xué)園
公元前387年,柏拉圖在雅典城外西北角一座花園和運(yùn)動(dòng)場(chǎng)附近開辦了一所學(xué)校,即柏拉圖學(xué)園,亦稱“阿卡德米”(Academy,即“科學(xué)園”之意)。學(xué)校坐落在美麗的克菲索河邊,兩岸林木茂密,婀娜多姿,學(xué)校的建筑和雕塑就掩映在一叢叢綠色林陰深處。柏拉圖在這里一邊教學(xué),一邊著作,主持40多年,直到去世。這是西方最早的高等學(xué)府,西方歷史上第一所集高等教育與學(xué)術(shù)研究為一體的“學(xué)院”。這也是古希臘學(xué)術(shù)最為鼎盛的時(shí)期,對(duì)后世影響深遠(yuǎn)。后來人們習(xí)慣將學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu),如科學(xué)院等都稱為“阿卡德米”。后世的高等學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)(Academy)也因此而得名,它是中世紀(jì)時(shí)在西方發(fā)展起來的大學(xué)的前身。學(xué)園由于其獨(dú)特功能,具有一種特別的生命力,一直存在了九百多年,直到公元529年才因戰(zhàn)亂而關(guān)閉。在學(xué)園期間,柏拉圖寫出了他一生中主要的哲學(xué)著作,如被譽(yù)為教育發(fā)展史上三大里程碑之一的《理想國(guó)》就是在此期間完成的。
二、稷下學(xué)宮與柏拉圖學(xué)園橫向比較
(一)課程設(shè)置及教學(xué)
稷下學(xué)宮建立的目的是為了給執(zhí)政者招攬?zhí)煜掠凶R(shí)之士,為了“有智為寡人所用”,是為了給齊國(guó)君主服務(wù)的。齊國(guó)也給予這些人優(yōu)厚的俸祿和待遇,讓他們不受一般官吏的案牘之苦。從這一點(diǎn)看,稷下學(xué)宮承擔(dān)了當(dāng)時(shí)齊國(guó)君主政治智囊團(tuán)的角色。在專心致志于國(guó)策、理論和學(xué)術(shù)的探討方面,稷下先生們跟古希臘的哲人多少有些相似。游學(xué)是稷下學(xué)宮獨(dú)特的教學(xué)方式之一。學(xué)生可以自由來稷下尋師求學(xué);教師可以在稷下招生講學(xué),即容許有學(xué)與教兩個(gè)方面的充分自由。這些游學(xué)方式的施行,就使學(xué)士們開闊了眼界,打破了私學(xué)界限,思想兼容并包,促進(jìn)了各種學(xué)說的發(fā)展和新學(xué)說的創(chuàng)立,大大促進(jìn)了人才的培養(yǎng)和成長(zhǎng),成為教育人才的中心。
柏拉圖學(xué)園是古希臘重要的哲學(xué)研究機(jī)構(gòu),開設(shè)四門課程:數(shù)學(xué)、天文、音樂、哲學(xué)。學(xué)園受到畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的影響巨大,課程設(shè)置類似于畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的傳統(tǒng)課題,包括算術(shù)、幾何學(xué)、天文學(xué)及聲學(xué)。柏拉圖要求所有的入學(xué)者都受過相當(dāng)?shù)膶ｉT教育,還要學(xué)過體操和音樂,學(xué)園的拱形大門上寫有:“不知幾何者請(qǐng)勿入內(nèi)。”學(xué)園奉行一種苦行主義,師生們素樸恬淡,其經(jīng)典形象經(jīng)常是:身著粗布袍,左手捧一碗清水,右手拿一塊面團(tuán),面對(duì)無盡的蒼穹和喧鬧的人世發(fā)呆,即所謂一心追求知識(shí)和真理。學(xué)園里不僅僅提供哲學(xué)、政治、法律等方面的教育,對(duì)自然科學(xué)尤為重視。在教學(xué)當(dāng)中,數(shù)學(xué)尤其是幾何學(xué)地位極其重要,這不僅因?yàn)榘乩瓐D在游歷期間對(duì)數(shù)學(xué)進(jìn)行了系統(tǒng)的學(xué)習(xí)和研究,而且因?yàn)樗谡軐W(xué)上認(rèn)為,數(shù)學(xué)是人們認(rèn)識(shí)具體事物的一個(gè)中介,在他的認(rèn)識(shí)論中,數(shù)學(xué)有很高的地位。此外,學(xué)園對(duì)動(dòng)物學(xué)、植物學(xué)、地理學(xué)、天文學(xué)也進(jìn)行了初步的系統(tǒng)分類研究。人文科學(xué)當(dāng)然更加受到學(xué)園推崇,柏拉圖把哲學(xué)關(guān)注的領(lǐng)域擴(kuò)大到了一個(gè)前所未有的范圍,像共和國(guó)、優(yōu)生學(xué)、自由戀愛、婦女解放、計(jì)劃生育、道德規(guī)范、財(cái)產(chǎn)問題、公有制制度等,在他的教學(xué)和著作中都有所涉及。
(二)管理與治學(xué)特征
與柏拉圖學(xué)園的教師相比,稷下學(xué)宮的先生們享受的是“國(guó)家津貼”,受到齊國(guó)君主的充分保護(hù),他們的幸福生活不但沒有衣食之憂,更無生命之虞。稷下學(xué)宮的建立很快成為戰(zhàn)國(guó)各國(guó)仿效的模式,如燕昭王的下都學(xué)館、秦國(guó)的呂不韋門館。稷下學(xué)宮與柏拉圖學(xué)園同為高等學(xué)府,亦都桃李滿天下,這得益于兩者各具特色的學(xué)校管理制度和治學(xué)特色。
稷下學(xué)宮不僅像一個(gè)學(xué)院,實(shí)際上更像一個(gè)嘈雜的大論壇。據(jù)記載,各國(guó)的文學(xué)游士經(jīng)常定期相聚于此,或是短期訪問,或是聚會(huì)辯論,各家平等,言論自由,來去無阻。稷下學(xué)宮既有固定的學(xué)者隊(duì)伍,又有很多外來學(xué)者講學(xué),這些學(xué)術(shù)交流讓這里成為戰(zhàn)國(guó)時(shí)期中國(guó)的“阿戈拉”③,成為當(dāng)時(shí)中國(guó)最大的學(xué)術(shù)交流中心,對(duì)后世書院的自由講學(xué),以及群眾性學(xué)術(shù)團(tuán)體產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。稷下學(xué)宮的治學(xué)極具特色,言論自由、百家爭(zhēng)鳴、來去自由、待遇優(yōu)厚、兼容并包,管理規(guī)范,這些辦學(xué)特色令后世嘆為觀止,即使當(dāng)今高度發(fā)展的大學(xué)教育也難以企及。稷下學(xué)宮采取“不治而議論”與尊師重教的辦學(xué)指導(dǎo)思想,設(shè)立了規(guī)范嚴(yán)明的師生管理制度和兼容并包、來去自由的師資管理原則,《弟子職》中規(guī)定了學(xué)生學(xué)習(xí)、生活和紀(jì)律規(guī)則,并開創(chuàng)了我國(guó)教育史上的學(xué)銜制――博士制,影響深遠(yuǎn)。
柏拉圖學(xué)園則樹立研究問題注重實(shí)際、注重提出疑難,注重多方面收集材料、嘗試和探索的學(xué)風(fēng),把為社會(huì)培養(yǎng)良好的、融洽的成員作為教育目標(biāo)。柏拉圖親自授學(xué),教學(xué)形式獨(dú)特,采用散步式講學(xué),公開討論,并為學(xué)園制定了合理的學(xué)校規(guī)章,要求學(xué)生生活規(guī)律,飲食簡(jiǎn)單合理不奢侈。學(xué)園教學(xué)管理的方式科學(xué),不僅通過教育訓(xùn)練來教學(xué),而且采用研究的方法來進(jìn)行教育。柏拉圖學(xué)園在教育上不僅對(duì)基本哲學(xué)問題進(jìn)行理論思考,而且進(jìn)行直接的社會(huì)結(jié)構(gòu)和自然現(xiàn)象方面的實(shí)驗(yàn)。校內(nèi)存有各種學(xué)科的資料和大量教學(xué)資料,有規(guī)模巨大的手稿圖書館,柱廊之間掛有各種地圖,并且開始了動(dòng)物研究。由此可見,這是一所名副其實(shí)的研究機(jī)構(gòu)。
(三)辦學(xué)目的(動(dòng)機(jī))及性質(zhì)
田氏代齊之后,為了樹立起開明重士的形象,利用士人鼓吹代齊的合法性和必然性,更加注重招攬?zhí)煜率咳?爭(zhēng)霸于諸侯列強(qiáng)。稷下學(xué)宮脫胎于當(dāng)時(shí)的養(yǎng)士制度,并始終保存著養(yǎng)士用士的痕跡,不僅決定了其官辦性質(zhì),而且證明了稷下學(xué)宮初創(chuàng)的動(dòng)機(jī)是田齊政權(quán)“招致賢人”,維護(hù)其統(tǒng)治。可以說,稷下學(xué)宮的建立,是與齊國(guó)統(tǒng)治集團(tuán)圖霸爭(zhēng)雄的這一政治目的密切相聯(lián)的;稷下學(xué)宮的興與衰,深深打著齊國(guó)統(tǒng)治者的政治烙印。
柏拉圖學(xué)園的建立和發(fā)展是與辦學(xué)者個(gè)人密切相關(guān)的。學(xué)園發(fā)展的過程中,“選繼人選”對(duì)于學(xué)園的繼承具有重要意義,繼承人的選定不僅是對(duì)其個(gè)人治學(xué)管理能力的一種肯定,更重要的是對(duì)學(xué)園思想文化的一種繼承。阿卡德米學(xué)園是柏拉圖創(chuàng)建的反映自己學(xué)術(shù)思想的心靈家園,亞里士多德盡管哲學(xué)功底深厚、見解過人,但是其學(xué)術(shù)繼承卻帶有批判創(chuàng)新性,有自己獨(dú)到的見解,并不完全承續(xù)老師一家之言,甚至對(duì)柏拉圖的哲學(xué)觀點(diǎn)進(jìn)行批判。
稷下學(xué)宮首先是一個(gè)智囊團(tuán)性質(zhì)的機(jī)構(gòu)。其次是炫耀國(guó)力,標(biāo)榜尊賢重士。這就為學(xué)術(shù)交流、文化傳播,百家爭(zhēng)鳴創(chuàng)造了優(yōu)越的政治環(huán)境。稷下學(xué)宮又具有大學(xué)堂、社會(huì)科學(xué)院的性質(zhì)。可見,稷下學(xué)宮具有雙重的性質(zhì),“集政治性與學(xué)術(shù)性為一體”。而柏拉圖所辦阿卡德米學(xué)園帶有一定意義的私人辦學(xué)性質(zhì),其組織結(jié)構(gòu)形式與其他學(xué)園類似,屬于教派團(tuán)體的性質(zhì)。而稷下學(xué)宮即便將之定位于“官辦之下有私學(xué)、私學(xué)之上是官學(xué)的官私合營(yíng)的高層次的培育人才的搖籃”,總體來講其仍然是官辦學(xué)校。
(四)主辦者個(gè)人素養(yǎng)與人才培養(yǎng)
在柏拉圖學(xué)園,古希臘的思想家們整天告訴全體人民的是“道德”,他們關(guān)注的是全體人民自身素質(zhì)的提高,這種人本主義的最初表現(xiàn),大大不同于稷下學(xué)宮貫徹始終的實(shí)用主義。反觀稷下學(xué)宮的學(xué)者們,大多時(shí)候本著一種務(wù)實(shí)的態(tài)度,強(qiáng)調(diào)“經(jīng)世致用”,目的只有一個(gè),就是為當(dāng)時(shí)的君主所接受和采納。而齊國(guó)君主也盡量為他們創(chuàng)造條件,讓他們積極投身于國(guó)家的政治活動(dòng)。其中跟柏拉圖一樣以好辯著稱的稷下先生淳于髡,就曾多次代表齊國(guó)出使其他諸侯。
從“政治訓(xùn)練班”④的角度來說,兩者幾乎是一致的。不同的是,稷下先生們受政府資助,是享有俸祿和官職的“客卿”、“大夫”、“上大夫”,當(dāng)齊王資助他們潛心學(xué)術(shù)――“不治而議論”時(shí),稷下學(xué)宮對(duì)齊國(guó)的依附性要更強(qiáng)一些。稷下學(xué)宮的學(xué)者們由政府提供最好的居住條件和生活待遇,給予極高的尊敬,而且自由民主,說錯(cuò)說壞,政府都不追究。它既是智庫(kù),又是學(xué)堂,還是一個(gè)文化交流的場(chǎng)所,在這里人才得到獨(dú)立和尊重。
三、結(jié)論與啟示
柏拉圖學(xué)園與稷下學(xué)宮有很多共同之處,但也存在一些不同。這兩所學(xué)術(shù)傳播機(jī)構(gòu)都經(jīng)歷了很長(zhǎng)的歷史,稷下學(xué)宮與田齊歷史相始終,經(jīng)歷了150余年。而柏拉圖的學(xué)園由門徒繼承后,則經(jīng)歷了幾個(gè)世紀(jì)。
稷下學(xué)宮的創(chuàng)建與發(fā)展,在中國(guó)教育發(fā)展史上樹起了一座豐碑,開創(chuàng)了百家爭(zhēng)鳴的一代新風(fēng),促成了中國(guó)歷史上第一次思想、學(xué)術(shù)、文化教育大繁榮,對(duì)后世影響深遠(yuǎn)。而柏拉圖的學(xué)園在西方開創(chuàng)了學(xué)術(shù)自由的傳統(tǒng),是古希臘世界最重要的思想庫(kù)和人才庫(kù)。還應(yīng)該提到的是,柏拉圖建立的學(xué)園Academy和后來西方各國(guó)沿襲這個(gè)名稱的各種學(xué)術(shù)研究團(tuán)體也有不同,柏拉圖學(xué)園的目的之一就是要為城邦培養(yǎng)政治人才,講述治國(guó)術(shù),以他的思想影響城邦統(tǒng)治者,希望在其追求實(shí)現(xiàn)的“理想國(guó)”中有“哲學(xué)王”的治理。
歷史發(fā)展到現(xiàn)在,以百家爭(zhēng)鳴為特色的稷下之學(xué)和以科學(xué)、哲學(xué)見長(zhǎng)的柏拉圖學(xué)園雖已消逝,但是兩所學(xué)府的治學(xué)形式、學(xué)校職能目標(biāo)、辦學(xué)方針、人才政策、教學(xué)形式和教學(xué)管理制度等對(duì)當(dāng)代高等教育仍有著借鑒與啟示意義。
注釋:
①三國(guó)徐干《中論?亡國(guó)》云:“昔齊桓公立稷下之官,設(shè)大夫之號(hào),招致賢人而尊崇之,自孟軻之徒皆游于齊。”據(jù)此,今多數(shù)學(xué)者從此說,筆者也贊同此說法。
②關(guān)于稷門的確切位置,有小城西門、小城南門、大城偏北西門等版本,眾說不一,故稷下學(xué)宮的具體地理位置不詳,此處略過。
③希臘語(yǔ):集市、聚集之地的意思。在古希臘雅典衛(wèi)城,阿戈拉曾是雅典最高行政長(zhǎng)官發(fā)號(hào)施令的地方,而民主也從這里誕生,阿戈拉成為古希臘文明的代表。在古希臘人的生活中,阿戈拉不但有商品的交易,而且有思想的交流,包括柏拉圖的學(xué)生亞里士多德在內(nèi)的很多古希臘哲學(xué)家,都在這里發(fā)表自己的學(xué)說。這里是人們購(gòu)買商品、議論時(shí)事、發(fā)表演講、傳播學(xué)說、朝拜神靈的地方,也是民主萌發(fā)之地。
④柏拉圖學(xué)園按照柏拉圖“學(xué)以致用”的政治哲學(xué)培養(yǎng)了各方面的從政人士,其又被形象地稱為“政治訓(xùn)練班”。
參考文獻(xiàn):
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柏拉圖政治哲學(xué)范文6
關(guān)鍵詞：詩(shī)人；迷狂說；理念世界
在西方美學(xué)史上，柏拉圖是第一個(gè)建立起美學(xué)體系的思想家。他的美學(xué)思想是以理念論為基礎(chǔ)建構(gòu)起來，因此帶有唯心主義傾向，影響了后來的浪漫主義美學(xué)發(fā)展。與其體系完整的哲學(xué)理論相比，柏拉圖的美學(xué)也涵蓋了審美主體、審美客體、審美過程等美學(xué)范疇，總結(jié)了美學(xué)中“文藝與現(xiàn)實(shí)世界的關(guān)系”、“文藝的社會(huì)功用”兩個(gè)重要問題。與其理念論哲學(xué)思想不斷推進(jìn)類似，柏拉圖美學(xué)思想也分為前后期，并在后期美學(xué)思考中對(duì)前期觀點(diǎn)作了修正。正如柏拉圖哲學(xué)思想對(duì)后世影響深遠(yuǎn)一樣，其系統(tǒng)的美學(xué)思想也影響了后來的美學(xué)發(fā)展。受理念論本體論思想決定，柏拉圖的美學(xué)也是肯定理念世界的美，否定可感事物的美，認(rèn)為審美或藝術(shù)創(chuàng)作的最高理想就是“美真善合一”。為了在教育上強(qiáng)化兩種世界的區(qū)別，柏拉圖認(rèn)為文藝應(yīng)服務(wù)政治，創(chuàng)作崇肅的作品，否定對(duì)具體可感事物、低劣情感等的文藝創(chuàng)作。
一、“詩(shī)人”的闡釋
從藝術(shù)摹仿自然、美本身就是美理念這兩個(gè)不同的角度出發(fā)，柏拉圖明確區(qū)分了兩種詩(shī)人：一類是由于詩(shī)神憑附而從事創(chuàng)作的詩(shī)人；一類是憑詩(shī)的技藝從事創(chuàng)作的詩(shī)人。在《斐德若篇》中，柏拉圖把人分成九等，其中第一等人是“愛智慧者，愛美者，或是詩(shī)神和愛神的頂禮者”，也就是詩(shī)神憑附而寫詩(shī)的詩(shī)人，其實(shí)就是柏拉圖心中“美真善合一”的哲學(xué)家。這類詩(shī)人并不是從現(xiàn)實(shí)世界出發(fā)來創(chuàng)作詩(shī)篇、感受美感的。這些人之所以能列到第一等，主要是因?yàn)樗麄兪菑睦砟钸@個(gè)本原出發(fā)，才創(chuàng)作出真正的、有美感的詩(shī)篇。
二、“迷狂說”的論述
既然理念是最高的美，那么現(xiàn)實(shí)世界中的感性事物是否具有美感呢？柏拉圖并不否定一般藝術(shù)美，而且在他早期的《大希庇阿斯篇》中還專門討論了藝術(shù)和其他感性事物的美。但對(duì)于感性事物的美，柏拉圖沒有得出一個(gè)完整結(jié)論，而是形成了三種看法，第一種就是在《大希庇阿斯篇》中形成的“美就是有益的”效用觀點(diǎn)。從美可以成為善的原因、美的可感事物可以產(chǎn)生好的效果觀點(diǎn)出發(fā)，柏拉圖在《理想國(guó)》和《法律篇》里權(quán)衡哪些種類藝術(shù)作品還可以留在理想國(guó)內(nèi)。第二種就是《理想國(guó)》中提出的摹仿觀點(diǎn)。藝術(shù)摹仿感性事物，感性事物又摹仿理念，而理念是美的最高的根源，直接或間接摹仿理念的事物就多少“分享”到理念的美。第三種是柏拉圖在《斐德若篇》中結(jié)合“靈魂輪回”說提出的神秘看法，認(rèn)為感性事物的美是由靈魂隱約“回憶”到未依附肉體前在天上見到的真美。這一觀點(diǎn)本質(zhì)上與第二種相同，只是借用了古希臘神話內(nèi)容來表達(dá)。后兩種觀點(diǎn)都把藝術(shù)美看作“絕對(duì)美”的影子，和“效用”觀點(diǎn)有深刻矛盾。因?yàn)椤靶в谩庇^點(diǎn)替美找到了社會(huì)基礎(chǔ)，而另外兩種觀點(diǎn)是在另一個(gè)世界找美的基礎(chǔ)。這也是柏拉圖前期理念論哲學(xué)內(nèi)在矛盾的一個(gè)體現(xiàn)。
受理念論思想決定，柏拉圖區(qū)分了兩類詩(shī)人。后一種詩(shī)人憑借技藝創(chuàng)作，一種詩(shī)人憑借靈感創(chuàng)作，柏拉圖認(rèn)為兩者藝術(shù)才能來源不同。作為客觀唯心主義哲學(xué)體系創(chuàng)造者，柏拉圖受其理念論思想影響，認(rèn)為藝術(shù)才能不是來自變動(dòng)不居的可感世界，而是摹仿、取法于理念世界。對(duì)藝術(shù)家（指第一等詩(shī)人）如何摹仿理念世界創(chuàng)作作品，柏拉圖提出了“迷狂說”美學(xué)思想，認(rèn)為理念世界將文藝創(chuàng)作的靈感傳給文藝家，才有了偉大的藝術(shù)作品。對(duì)于“迷狂說”柏拉圖給出了“磁石說”、“回憶說”兩種不同的解釋。柏拉圖在《伊安篇》中提出了“磁石說”，認(rèn)為是神靈像磁石傳導(dǎo)磁性一樣將文藝靈感傳給詩(shī)人或藝術(shù)家，使他處于迷狂狀態(tài)，決定著他們?nèi)ミM(jìn)行文藝創(chuàng)作。在《會(huì)飲篇》里，柏拉圖描繪了回憶“美本身”的漫長(zhǎng)過程，從美的形體到美的靈魂、美的行為制度到美的學(xué)問知識(shí)，最后到美的本體，這一認(rèn)識(shí)論的過程同時(shí)也是價(jià)值逐漸升級(jí)的過程，是靈魂逐漸返回自身、回到理性家園的過程。他的起點(diǎn)和終點(diǎn)都是對(duì)理念世界肯定。
三、“理念世界”的社會(huì)功效
柏拉圖對(duì)理念世界的推崇，具體還表現(xiàn)在他的社會(huì)功效。其在他的晚期作品《理想國(guó)》中，他認(rèn)為當(dāng)時(shí)的藝術(shù)作品既破壞希臘宗教的敬神和崇拜英雄的信仰，又使人的理智容易失去控制，讓中“低劣部分”得到不應(yīng)有的放縱和滋養(yǎng)，從根本上破壞理想國(guó)的“正義”。柏拉圖貶斥詩(shī)歌不是絕對(duì)的，也歡迎詩(shī)人在理想國(guó)內(nèi)創(chuàng)作詩(shī)歌，但條件是詩(shī)歌是對(duì)神或者奴隸主統(tǒng)治者歌功頌德，替國(guó)家培養(yǎng)他心目中的理想衛(wèi)士，“證明詩(shī)歌不僅能引起，而且對(duì)于國(guó)家和人生都有效用。”柏拉圖并不否認(rèn)詩(shī)歌在審美意義上具有令人愉悅的作用，但他更強(qiáng)調(diào)詩(shī)歌積極正面的社會(huì)效用。這也正是他自己的政治理想。這種試圖以個(gè)體生命統(tǒng)攝對(duì)象世界的雄心壯志明顯帶有濃厚的烏托邦氣質(zhì)。
參考文獻(xiàn)：
[1]柏拉圖，《柏拉圖全集》第一卷，王曉朝譯，人民出版社2001年.