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游牧文化的概念范文1
關鍵詞：生態理念；蒙古族；場地精神
1引言
園林景觀中的場地是表達藝術效果的重要框架結構，其特定的布局和建造形式代表著不同園林藝術形式的特點，而這種特點有助于觀賞者解讀其中承載的場地精神。西蒙茲曾在《景觀設計學》一書中提到，當下是聽從時間表嚴密計劃和服從權威的時代，培養場地感情這樣一個重要的方面卻往往被忽視[1]。由于古老的蒙古族一直在大草原上過著游牧生活，他們對自己的場地具有深厚的感情，這份感情在蒙古族文化中轉變為人與自然和諧的生態理念，成為蒙古族特有的場地精神。現代設計師通過蒙古族特色建筑物、建造技巧與自然環境的相互作用，創造出符合精神表達的場地，展示人與自然的和諧精神，本文對蒙古族特色園林景觀中場地精神的影響因素進行分析、解讀，為豐富蒙古族特色園林景觀提供有價值的參考。
2蒙古族特色園林景觀的場地精神內涵
2.1場地精神的影響因素
1.1.1蒙古族游牧文化與場地精神
游牧文化主要是指由歐亞草原游牧民族在適宜放牧牲畜的草原區域創造的獨特文化，在草原地理環境、游牧經濟生活和馬背民族的歷史傳統等多方面作用而出現的文化現象和文化復合體。其中需要特別指出的是居住于歐亞草原中部——蒙古高原的蒙古游牧民族，是游牧文化的集大成者，是世界游牧文化的典型代表。
游牧文化的產生當然離不開游牧生活的基礎，游牧生活中臨時性居住、流動性遷徙等特性對于蒙古族來講，亦是一種“行”的游牧文化。“行”是一種運動狀態，它富有生命力，造就了蒙古族游牧文化鮮活的形象，并與周圍生活的自然環境產生動態聯系，生活的一切都是草原賦予的，而草原上的人們又一直在保護著草原，具有一種亦此亦彼、融合共存的聯系方式。蒙古族游牧文化在蒙古族與大自然相互交流、相互協調的過程中產生。“共生”、“和諧”的生態意識成為蒙古族游牧文化與美麗故土的結合點。
2.2蒙古族地域特色與場地精神
著名的蒙古學學者陶克濤說：“歷史證明：自然環境或地理因素與游牧人的社會發展之間始終有一條無形的紐帶相維系著[2]。”
在歐亞草原地區的蒙古族，生活在海拔較高、遠離海洋的環境中，屬典型的大陸性氣候，夏季酷熱、冬天嚴寒。按照和辻哲郎《風土》一書中所述，這里屬沙漠型風土，生活在這里的蒙古族特性為注重實際、意志堅定[3]。這是生態規律的支配作用和生態條件的制約作用在古代蒙古族人觀念和性格上的反映。它注重維護社會發展的生態基礎，強調從生態價值的角度審視人與自然的關系和人生目的，進而形成了自然與游牧社會中蒙古族地域特色的那條無形的紐帶——生態意識。
蒙古族游牧文化中蘊涵的生態意識具有很突出的實踐特點和經驗價值[4]。他們尊重自然規律，做到了最大限度的開發利用場地，是“和諧”生態意識的具體體現。而園林景觀的場地建設是直接與自然對話的活動，蒙古族特色園林景觀延續著這種意識，并將它注入其獨特的場地精神。
2.3蒙古族宗教文化與場地精神
薩滿教是蒙古族固有的原始宗教，其信仰主要是萬物有靈論，它把萬物都看成有生命、有活力、有靈魂、有神性的，認為日月星辰、風雨雷電、山川樹木皆有神靈主宰。靈魂活力內涵于萬物之中，給予萬物以生機和靈性，并使之具有超自然的屬性。經過了漫長的積累和發展過程，形成了一整套具有鮮明民族特點和獨特內容的宗教世界觀。
蒙古族先民的崇敬自然觀啟示人們，大自然不是人類的敵人，不是可以被人類無休止地索取的對象，而是人類的母親，是人類的朋友，人與自然應該和諧相處，園林景觀就具有這一根本屬性，將特色園林景觀的場地精神與生態環境協調共生關系提到了新的高度，無論是抽象空間形態的營建，還是具體場地的設計，都應富于人們的關愛，讓其如生命體一樣地有機生長。
2.4蒙古族特色園林景觀中的場地精神與表達
人與自然和諧，使蒙古先民成為了人類最早的生態倫理實踐者和環境保護志愿者，展現了蒙古人以自然生命為核心的生存理想和高度生態化的人文精神，是蒙古族特色園林景觀的場地精神。
蒙古族特色園林景觀的場地是“人與自然和諧”表達的載體，而“人與自然和諧”讓特色園林景觀的場地表達得到質的深化，場地內在的蒙古族文化會讓看似普通的造園作品得到新的表達。這種關系讓我們看到蒙古族文化在特色園林景觀中存在的本質。因為蒙古族文化最重要的是用心感悟自然，所以這種文化在這個過程中就是一座溝通的橋梁，不僅將造園師和觀賞者超時空地聯系在一起，也讓蒙古族有了自我內心與現實之間的交流。
蒙古族特色園林景觀中的場地精神在園林中場地的表達，采用蒙古族特有的形式與空間觀念。素材形成整體布局，即形式骨骼，也創造了相應的空間。形式是人類認識事物的依據，是人類可以認識和改造的對象。而抽象的空間，則是人類只能感知和無法深入認識的事物。場地設計就應抓住人類感知的這個特點：形式本身以易于解讀的方式存在，而抽象的空間成為人們靜思人生與感悟世界的物質素材和精神寄托。
3人與自然和諧引導的設計
蒙古族特色園林景觀設計，既是融合的，也是發展的，為內蒙古地區的園林景觀設計指明了方向，探討人與自然和諧的場地精神設計理念在蒙古族地域設計實踐中的應用。
3.1項目設計概況
項目位于內蒙古呼和浩特市的新華東街北側，用地南北長372m，東西寬324m，包含大劇院、博物館、停車場3個部分。博物館將民族特色、地域特色與現代博物館功能相結合，建成后將躋身國內省級一流大博物館行列（圖1）。
圖1內蒙古烏蘭恰特大劇院及博物館全貌
3.2場地布局
場館性質決定了建筑外環境的功能作用。博物館將民族特色、地域特色與現代博物館功能相結合，突出反映草原蒙古游牧民族的優秀文化。正在這種背景下，場地設計采用體現內蒙古特色和風情的天然原材料——這就是草原“再生”的概念，大量的草原鄉土植物被應用，不但有助于提高成活率，還可以以這種方式建立簡易的草原生態環境；“再生”就意味著循環利用，是蒙古族人與自認和諧生態意識的一種，表達了蒙古族文化中與自然相處的獨特方式，營造出主體的景觀環境，這也正是蒙古族出于自身生活需要而自發創造形成的一種獨特文化景觀。
通過設計來表現一種對蒙古族文化的表象大環境的超越和對內涵的深沉思考。場地不再只是表達景觀的效果，更多地是表達設計者造景的思維，這種思維理念讓使用者在場地中感受到的是景色背后深藏的含義而產生超脫表象的思考。以表象感悟內涵成為場地設計的宗旨。這種由表及里、由淺入深的設計宗旨也正是通過蒙古族文化在園林景觀中運用達到從量到質的改變。
3.3空間布局
在內蒙古烏蘭恰特大劇院及博物館外環境直觀表達的空間布局上同樣也實踐著這種從有形向無形的過渡。剛進入場地時，面對的只是一條蜿蜒曲折通向遠處一個大的圓形巨窗，不管是形式還是材質都十分樸實，場地中有幾十根柱子，通過不同的排列方式，形成不同角度的觀看方向，圍合出不同空間，人們從不同的停留點可以感受到圍合的內聚空間和水面開敞空間之間不斷的變換和過渡。有形的空間讓人類心中無形的心理感受和意味解讀也跟著此起彼伏。這些感受與蒙古族文化帶給人的心靈震撼保持一致，空間上升到一種程度是通過心去感悟，而非單靠眼觀。
游牧文化的概念范文2
論文關鍵詞 蒙古族 保護草原 游牧生產生活 習慣
在全世界關注生態環境問題的今天，研究生態問題不僅要了解有機體與周圍外部環境的關系，而且要了解人與自然的關系。對于蒙古族來說，正是在草原這種特殊的生態環境下，創造了游牧文明。從人與自然的關系來說，游牧文明是合理而有效地利用和駕馭自然資源和自然力，尋求一種人與自然的高度協調性，它是最大限度地利用自然生產力，最大限度地保護自然資源。蒙古族創造的游牧文明，不僅與其生產方式相關，同時也與其所處的自然環境以及游牧人有意識地保護自然生態環境所形成的文化傳統有著內在的聯系。游牧民族在干旱少雨的高寒地帶創造了適應蒙古高原氣候、土壤、雨量、無霜期等自然地理和環境的生產方式——游牧生態文明類型。游牧文明的顯著特征在于充分利用自然永續資源和環境來延續游牧人的生存技能。在這個特殊的生產生活方式中長生了很多保護草原資源的風俗習慣。
一、追逐水草的遷徙習慣
蒙古族世世代代繁衍生活在北方廣袤的草原上。他們逐水草而居，依靠大自然而繁衍生息。由于嚴酷而封閉的內陸自然環境促使蒙古族根據季節變化和牲畜地習性來進行游牧活動，所以攜家帶口隨畜群移動是游牧生活的基本經營方式。“如果以生產方式的能量的基礎出發，農耕文化是一種土地文化，而畜牧是一種草木文化。” 正因為游牧生活依賴的就是草木，所以游牧文化的最大的特點就是對自然的適應性。蒙古族在惡劣的自然環境中長期從事游牧生活早已認識到了自然環境對他們生存的重要性，他們敬畏自然，順應自然。他們深刻的領略到了人與天地之間萬物的密切聯系。游牧生活中牲畜依靠自然而存在、牧民依牲畜而生存、家畜和草場又離不開牧民地飼養和保護，所以草場、牲畜、牧民這三個是游牧生產生活的基本組成要素三要素。對于牧民來說，對草場的選擇是很重要的，因為草場的好壞決定著牲畜和牧民的生存問題。草場的選擇要看地形、氣候、水源等自然因素，更要看在這些自然因素的情況下這片草場能容納多少牲畜，什么階段放哪種類牲畜，什么時候遷徙到另一片草場，這些都依靠牧民的豐富的游牧經驗來安排。“從亞洲干旱草原的生態系統來看，不是游牧民族選擇了‘遷徙-適應’行為，而是環境促使游牧民族做出‘遷徙-適應’的舉動。”他們的衣食住行、婚喪嫁娶、、倫理道德乃至工藝器 、文化教育必須與奔波移動的生活相適應。 牧民一年中多次遷徙、二次搬遷、走“敖特爾”等游牧方式，因為只有以游牧的生產方式，才能解決保護自然環境與牲畜繁殖的矛盾，才能正確處理好保持生態的多樣性與飼養畜牧的關系，才能繼續的繁衍生存下去。
二、牧場的利用
蒙古族長期在天然草原上放牧，如果在草原上沒有任何限制的放牧的話，牲畜的繁殖和牲畜對草場的掠奪很快就會超出草場的承載量，讓草原喪失它原有的功能。所以在草原上牧場和牲畜之間的矛盾是牧業生產中貫穿始終的必須不斷解決的主要矛盾。一般情況下“此種游牧民族因其家畜之需食，常為不斷地遷徙。一旦其地牧草已罄，則卸其帳，其雜物器具以及最幼之兒童，載之畜背，往求新牧地”。 在掌握了自然環境的一系列情況下選擇“游牧”（蒙古語“敖特爾”）是解決牧場和牲畜之間矛盾、利用牧場的最合理最有效的好辦法。他們已然掌握了季節變化與移動的方向、畜群數量與草場承載力、牲畜的種類與牧草、畜群的大小與水草等諸多關系而進行一年又一年的循環游牧。 筆者在內蒙古興安盟代親塔拉草原對牧民進行訪談時發現，牧民們都在一個地方集中放牧，前面一群剛過去不一會兒后面又來了一群，他們一年又一年的都在同一個地方放牧。牧民們說，只要雨水好這片牧場的植被還是很好，牲畜地承載量也增長，但他們也不會盲目的追求牲畜的數目，或者說他們不會追求讓牲畜漲到草場最大容量，獲得最大限度的經濟效益。
“看羊群經過的足跡草像用刀割的一樣被吃的那么整齊，只有一些有毒的草被留下來，還有羊群牛群邊吃邊拉的糞會變成草木生長需要的養料。分季節選擇不同的牧場，所以不可能把所有的草都吃光反而通過牲畜適當的限制草和刺激草木茂盛的生長。” 也就是說，被牲畜吃這種現象本身就能改善牧場。很多人都認為游牧生活本身就是很環保的生產生活方式。比如眾所周知的奶制品，它的制作過程中的每個環節都會有一種奶制品出來，所以不會浪費一丁點的牛奶。也許這不是有意識的環保活動，只是為了不浪費，但這種活動本身就是環保的。
三、平衡牲畜與牧場之間的關系
在一個牧場上長的草量受這個牧場處于的氣候、地形、土壤等各種自然條件的支配，不可能超出適當的量。但是另一方面一頭牲畜為了生存必須吃掉一定量的草。所以一定范圍的牧場載畜量也是有限的。簡單的說就是牧場在控制牲畜的數量。那蒙古族是如何做到兩者之間的平衡的呢？蒙古族一整套與環境相適應的生產方式與技能。
（一）飼養牲畜的技能
蒙古族飼養的牲畜的種類只有馬、牛、山羊、綿羊、駱駝這五種，統稱“五畜”。每一種牲畜的飼養和管理都有著詳細的技能，從牲畜的、接羔育羔、、擠奶剪毛、給牲畜飲水、大印記及造圍圈打草，哪個季節要打預防針，還有給牲畜治病的傳統方法乃至內容豐富的有關牲畜、畜牧業生產方面的語言學知識和天氣方面知識等。，就從打草來說，牧民們把草地圍起來，春夏兩個季節不讓牛羊進，找到秋天打完草，拉出去后才牛羊進，拉不走的草垛來年春天草發芽之前必須拉完，因為載重的機動車會壓壞剛發芽長出來的小草。筆者在進行訪談時也發現，牧民根據自己的羊群的情況，每年兩到三次洗羊群，這是為了預防各種疾病洗的時候會選一個特定的地方，而且附近的牧民也來這邊洗，不會隨便找地方破壞草地。這種習慣，事實上就是有利于護草原。
（二）對牧場的合理選擇
牲畜并非隨水草游移就可大量的繁殖起來，自然的條件只是牧業發展的可能，而逐水草的牧業靠牧人的勤辛勞動中積累的經驗技能。依賴粗放天然牧場，“夏飽、秋肥、冬瘦、春死”，成為養畜的規律，因此牧場的選擇至關重要，是維護牲畜的生命線。牧業生產是在自然生態環境中游牧食物鏈的基礎上，加進了人類的生產活動，是一種短鏈生產，因此它必然受制于自然環境，人們追逐水草而游牧，首先要遵從大自然的節律。比如：氣候冬長夏短的節律，草場類型復雜的節律。由于大自然的節律，牧草的生長也有周期的，牧人從一個牧場遷徙到另一個牧場，不僅是為了保護牲畜的飼料，更是為了恢復牧場的繁殖力，以便在下一個生產周期相對的季節有可能重新返回。選擇牧場是一自然地形、水源、氣候為依據的。近代方志《內蒙古紀要》說：“春季雪融，則聚低洼之鄉，依就天然水草，草盡而去。年復一年，都與一定境內，漸次移轉。其傾全力而采索者，惟水與草。至若冬季，霏雪凝冰，即草根亦被雪淹無遺。必先選居山陰，冰足以資人之飲。草根沒于雪者稍淺，家畜賴以掘食。” 就這樣他們的每個季節的轉移都有適應自然，利于牲畜的選擇牧場的原則，合理的使用牧場，更好的保護了牧場。
有的牧民把山羊群和綿羊群分開來放，把羊群趕上山，把綿羊群放在地形不高的牧場上，這也能說明他們在依據牲畜的吃草特征來利用牧場，也可以說牲畜的本性讓牧民很好的利用了牧場。這種想法從以往的研究中也能看到，牲畜吃吃牧場上的草，被吃的草又能重新長出來，但是如果牲畜數量的超出了，草能重新長的速度，那會怎么樣？毋庸置疑牧場不能保持原有的樣子。牧場因為牲畜而變模樣，嚴重的時候牧場會進過度放牧狀態，草不能滿足畜群，牧場也變成貧瘠土地，或者還有些別的功能但會喪失牧場這種價值。所以牲畜受牧場的限制，也能影響牧場，甚至也能限制牧場本身，因而產生牲畜和牧場的平衡。可喜的是牧民也遵循這種規律。
在很多領域內，從歷史的角度還是游牧文化的角度研究者們對于蒙古族有意識的保護草原這方面是持肯定的態度。但也有些人持懷疑態度，日本研究者梅棹忠夫在他的《蒙古游牧文化的生態人學研究》一書里這樣寫道：“根據我的實際調查，讓我意想不到的是，牧民對牧場的態度是有些輕視的。不說積極保護牧場的針對性的策略一點兒也沒有，連關于牧場變好變壞的自然規律——牲畜、牧場的能動變化，從這里歸納出來能表達規律的積極概念都沒有。他們說到的很多關于牲畜與牧場的關系都是從牲畜的角度來說的，也就是說，只關心牧場對牲畜好還是不好。他們對牲畜有很多細致的知識但對牧場的知識甚少。對于牧場他們只從質量方面來衡量不會進行數量的觀察。所以在這樣情況下，贊美蒙古族經營牧場的方式是不公平的。” 但他也說甚至可以說疑惑，他認為牧民們為了確保讓自己的養畜一年又一年的肥壯的生長的根本問題就是保持牲畜和牧場的平衡。如果他們破壞了這種平衡，牧民的生活早就面臨危機了。然而沒有積極的數字計量，牧民怎樣做到這兩者之間的平衡，是讓牲畜選擇牧場的結果嗎？或者是牲畜的數量沒有達到牧場能載量？總之最能肯定的是，牧民沒有讓牧場的載量和牲畜的數量的比例達到極限的經濟意圖，這是這個民族的思想特征。某種程度上牧民由衷的愛那些牲畜。蒙古族對于他們的家畜是有特別的感情的，比如在那些英雄史詩當中主人公騎得馬都是只次于主人的英雄。在廣袤的草原上沒有太多的人家畜就是他們的朋友，所以他們不會追求最大限度的經濟利益。就因為這樣蒙古族沒有破壞牲畜和草原的平衡，也保護了草原資源。
調查中還發現，蒙古族對于自己賴以生存的自然充滿了感激之情。在生產活動中他們總驚奇的發現各種神秘的事情。比如，一頭牛的眼睛明明瞎了，而且都陷進了。可是后來發現那頭牛的眼睛竟然已經重新長出來了。他們相信，在他們的草場上長得某種草藥，治了牛的眼睛，所以他們更敬畏這樣充滿神奇的自然，禁止任何破壞草原的行為。
（三）打草
蒙古族很早就開始打草以便過冬或者在早春的時候給那些跟不上群的瘦弱的牛羊。儲存的草的用處早春的時候尤其明顯，因為新草還沒有長出來，一些抓不好的牛羊就開始瘦，得把它們留下來用存儲的草來飼養。牧民們上個秋天打的草下大雪以前拉不完的草，放在草場上。來年早春，雪化了、道路清晰了以后就向“敖特爾”拉，必須草發芽以前拉完，一旦草長出來了不會讓重型車進去拉草，因為這時候土壤已經解凍很松軟，重裝車走來走去會把剛長出來的嫩草壓死，所以這是一個禁忌。打草還有一個好處，就是沒有去年干枯草植物的影響，草植物重新長出來的時候更茂盛，而且還避免荒火。這真所謂一舉兩得，既讓牲畜沒有減損得過了春饑也保護了草原。
四、撿牛糞的習慣
牛糞是蒙古族生活當中必不可少的燃料，牧民常常背起用木條做的筐，撿牛糞。這種情景也總出現在蒙古族的文學作品和歌曲中。撿牛糞這種日常生活中的行為也起到了保護草原的作用。因為內蒙高原是位于干旱的內陸，所以好多畜糞不能充分的腐爛然后進土壤里面而是被曬干以后永久的留在地面上導致被蓋的地方陽光照不了，自然的草也不能長，導致破壞草原。這是在草原上隨處可見的現象，走在牧場上常常會看到陳年的那種發灰的牛糞它像煤一樣硬硬的動開它下面真沒有長草。在半農半牧地區羊糞是種地時候用的最好的肥料，也是牧民最主要的燃料。當然牛糞的用途不止如此，還有在春季和秋季時，常用牛糞堆墻或者在羊圈上圍貼濕牛糞，這樣又遮擋風雨，也避免了動土，保護了草地。
游牧文化的概念范文3
【關鍵詞】地方課程價值定位課程建設
【中圖分類號】G642【文獻標識碼】A【文章編號】1006－9682（2012）04－0089－02
一、地方課程概念的不同認知
概念是認知所有事物必須首先面對的問題，簡單的說就是下定義，一旦確定了事物的概念，為它下了定義，無論這概念和定義準確、完善與否，它都從根本上決定了所下定義人對事物的認知。這也成為下定義人對有關該事物的指導原則，也必將成為該事物發展過程中的助力或阻力。同樣的，放在對地方課程的認知上亦如此。在地方課程概念的看法上存在諸多不同，筆者簡單的劃分為：狹隘的和廣義的地方課程；行政劃分的和文化劃分的地方課程。這兩種劃分只是從不同視角的劃分，兩者之間本質上是相似的。
1．狹義的地方課程和廣義的地方課程
（1）狹義的地方課程。教育部文件中有關地方課程有以下表述“即為了適應城鄉經濟發展和學生滋生發展的不同情況，在國家課程計劃中劃出一定比例，交由地方教育行政部門自由研制的課程”。［1］這種涵義的地方課程使地方教育行政部門成為了所在行政區域內地方課程的制定者，享有開發和管理的權利。我們可以將這種地方課程看作為狹義的地方課程。
（2）廣義的地方課程。廣義的地方課程，泛指經教育部批準，單獨制定本省（自治區、直轄市）范圍內使用的課程計劃和課程標準，以及相應的課程方案。即國家授權于地方，將課程的研制權利交于地方，由地方來完成地方的基礎教育課程。簡單的說，就是由地方管理，或由地方參與的課程，都可以看做是地方課程。
2．行政劃分的地方課程和文化劃分的地方課程
行政劃分的地方課程，是將地方教育部門在地方課程研制以及管理中的權利大小作為劃分標準的，更多的是側重地方教育部門的權利；文化劃分的地方課程是將地方文化作為劃分的標準，這更多的是在區分不同行政區域內的地方課程。
（1）行政劃分的地方課程。教育部有關地方課程的相關表述中，存在著“比例型”和“自主型”［2］ 兩種不同的地方課程。所謂的“比例型”即在國家的課程計劃中劃出一定的比例，交由地方教育行政部門自由研制。很顯然，地方教育行政部門只是決策的執行者，沒有對地方課程的決策權，而研制也只能更多的限制在國家課程的相關范圍之內。而“自主型”則是將地方課程與國家課程區分開來，交由地方教育行政部門研制和管理的課程。相對而言，地方教育部門從某種意義上講擁有了對地方課程的決策權，地方教育行政部門的權利也相對大了許多。
（2）文化劃分的地方課程。文化的區別多是歷史長期發展而來的，不同地區的人，由于文化的不同，很容易被區分開來，大到國與國，小到村與村。偌大的中國實施地方課程，猶如“一山有四季，十里不同天”。“中國傳統文化區大致分為東部農業文化區、西南少數民族文化區、西部游牧文化區。東部農業文化區可細分為：①關東文化副區；②燕趙文化副區；③黃土高原文化副區；④中原文化副區；⑤齊魯文化副區；⑥淮河流域文化副區；⑦巴蜀文化副區；⑧荊湘文化副區；⑨鄱陽文化副區；⑩吳越文化副區； 11嶺南文化副區；12臺灣海峽兩岸文化副區。西部游牧文化地區：①蒙新草原—沙漠游牧文化亞區：內蒙古文化副區、北疆文化副區、南疆文化副區；②青藏高原游牧文化亞區位。”［3］
不同的文化區內有著自己獨特的文化特色，例如關東文化副區的代表性藝術形式就是人們熟知的“二人轉”；燕趙文化副區的代表藝術形式則是“京劇”等。所以在地方課程實施的過程中地方行政部門要適應地方文化經濟的發展就必須要結合自身的文化特色，這也決定了不同的文化區內地方課程有著顯著的區別。例如廣東的地方課程絕不可能大力推廣京劇，地方課程不建立在自己文化區的文化積淀上是很難進行的。
二、地方課程的不同認知產生的不同價值定位
事物的存在是它本身所具有的價值，這種價值更多的是由它的創造者所賦予的。創造者必須為它進行價值定位，如若不然，創造行為會變成一次無聊嘗試。地方課程作為國家課程體系改革的重要一環。它的價值定位，決定了它在課程體系改革中所產生的功效。
1．狹義的地方課程和廣義的地方課程產生的價值定位
（1）狹義的地方課程產生的價值定位。狹義的地方課程，也就是“比例型”的地方課程，它是國家課程中有一定比例的部分，這也就決定了它的價值定位是附屬于國家課程的。簡而言之，在國家統課程的價值指導下允許出現地方特色的“國家課程”，這種地方課程存在的價值首要的是服務于它所從屬的國家課程，在尊重地方課程產生的多元化的同時更強調國家課程的主導性。
（2）廣義的課程產生的價值定位。廣義的地方課程也就是“自主型”的地方課程，它是地方教育行政部門研制和參與的課程。地方教育行政部門成為該種地方課程的創造者，也必將賦予地方課程更多的地方特色，以服務于地方的經濟文化的發展。使得地方課程更多的成為地方經濟文化發展的助力之一。
2．行政劃分的地方課程和文化劃分的地方課程產生的價值定位
（1）行政劃分的地方課程產生的價值定位。行政劃分的地方課程的側重點在于地方教育行政部門所扮演的角色，是從屬者還是主導者。這樣看來行政劃分的地方課程，其價值更多的是在考量課程體系改革中的權利劃分問題。
如何處理國家課程、地方課程、校本課程的關系，其實也是在處理國家、地方、學校之間的權利劃分問題。
（2）文化劃分的地方課程產生的價值定位。文化劃分的地方課程的條件是地方文化的相異性，地方課程是建立在不同的文化基礎上的。那么它的價值就在于文化的選擇、傳承和創新。“首先，地方課程開發通過對地方特色文化資源的篩選和整理促進文化的系統化；其次，地方課程的開發為地方文化的傳承提供了途徑；最后，地方課程的開發促進了地方文化的創新。”［4］
三、地方課程的不同認知產生的不同課程建設
地方課程的概念只有在它的不斷建設中才能變得更清晰、更完備，地方課程的價值也必須在地方課程的建設中加以實現。
1．狹義的地方課程和廣義的地方課程產生的課程建設
（1）狹義的地方課程產生的課程建設。狹義的地方課程由于從屬于國家課程的地位，決定了它的課程建設也是從屬于國家課程的，首先面臨的是比例的問題，國家課程中它能占據多大的比例，也是它所能得到的支持多少的關鍵，沒有哪個學校愿意在不受重視的教學板塊里浪費時間，這是個不爭的事實。其次面臨的是內容的問題，它更多的是附和國家課程的主題內容，使地方特色或許會變得不貼切。
（2）廣義的地方課程產生。廣義的地方課程在地方教育部門的研制和管理下，其課程建設更多的是在展示地方文化的獨特性，同時會加入地方經濟發展所需要的元素。
2．行政劃分的地方課程和文化劃分的地方課程產生的課程建設
（1）行政劃分的課程建設。行政劃分的課程建設是狹義和廣義的結合，行政劃分的地方課程關鍵在于地方教育行政部門權利強弱上，強則利于廣義的地方課程建設，弱則利于狹義的地方課程建設。
（2）文化劃分的課程建設。文化劃分的課程著力于地方文化的選擇、傳承和創新，其課程建設也必須對地方文化進行選擇、傳承和創新。地方文化的發展狀況同時也是地方課程建設的狀況，兩者息息相關。
四、結束語
作為國家基礎課程體系中的重要環節，地方課程負載著特定的意義，它使得多元化融入到了三級課程體系之中。三者之間不可替代，共榮互補。要處理好三者之間的關系，只有如此才可能建設良性的國家基礎課程體系。
參考文獻
1 教育部.基礎課程改革綱要（試行）.2001.6.8
2 肖菊梅.論我國地方課程的開發［D］.湖南師范大學，2004
游牧文化的概念范文4
關鍵詞：初中語文;地域文化;研究概述
中圖分類號：G42 文獻標志碼：A 文章編號：1673-9094（2015）10A-0049-04
地域文化是從地域角度考察文學所生成的文化及其語言風格。早在3000多年前，《詩經?國風》就是按15個地區來匯編詩歌，顯示各地風土人情的不同。地域文化是中華文化多元性特征的重要體現和孕育民族精神的基礎。研究、挖掘初中語文教材中的地域文化，探討、優化地域文化對初中語文教學的影響，是當今時代語文教學的重要任務。
一、對“語文教學中地域文化”相關概念的概述
（一）地域、地域文化
什么是“地域”？首先，“地域”應是一個地理學的概念，它必須具有相對明確而穩定的空間形態，也就是我們所說的“地區的范圍”。其次，“地域”還具有政治的、經濟的、軍事的和文化的意義，即具有相對明確而穩定的文化形態。再次，“地域”應是一個綜合性的概念，因為它所反映的事物或者關系往往是一個錯綜復雜的綜合體。另外，“地域”還應是一個比較性、對照性的概念，任何地域都應有一個可資比較、對照的參照物，然后此一地域之特點才能彰顯。對地域可以有多種劃分，空間的、自然的、經濟的、政治的、社會的、文化的等等，但從歷史實際和學術研究的實際來看，最值得重視的還是行政（政治的、社會的）的和文化的劃分。以行政區域（比如數量眾多的以省、市為單位的文化史和文學史），以文化區域（比如晉、徽、閩、巴蜀、齊魯、東北之類的文化史和文學史）對地域進行歸類。[1]
所謂地域文化，是指一個地方在歷史發展過程中所創造的包括歷史文化、商業文化、以及道德觀念、地方風俗、思想行為習慣、活動方式、、文學藝術、法律規范、學術文化等因素在內的物質財富和精神財富的總和。需要注意的是地域文化與地方文化、鄉土文化的聯系與區別。“地方文化”是指地方特色文化，即具有明顯地方特征的文化，是某一地區在其社會歷史發展過程中所形成的物質和精神成果的總和。從這一意義來說，“地方文化”就是“地域文化”。但兩者之間又不能畫等號，“地域”是根據一定標準與相鄰或不相鄰的地區區別開來，有著較明確的概念，而“地方”則比“地域”更是一個伸縮性強、方便使用的模糊概念。[2]“地域文化”和“鄉土文化”的區別就更明顯了。首先，從劃分依據看，地域文化有著嚴格的標準，是依據各個文化要素及其相互之間的聯系進行劃分的，如吳文化、楚文化等。而鄉土文化的劃分則沒有嚴格的標準，在實際使用中，多依據行政區劃劃分，如上海文化、海州文化等。其次從空間范圍看，地域文化的空間范圍有著較為明確而穩定的界限，不能任意而定。而鄉土文化的空間范圍則具有一定的伸縮性，可根據實際需要作靈活處理。
（二）初中語文教學中的地域文化
在筆者索引文獻中，侯蘭花在其碩士研究論文《中學語文中的地域文化教學研究》提出了語文教學中地域文化研究這一名詞，這應該是我們目前索引到的最早提出這一名詞的人，但其并沒有對此做出十分詳盡的解釋。[3]后來，楊春菊[4]、馬建[5]等研究者都開始對此進行論述。他們認為：作為一種文化，地域文化是滲透于我們生活和學習的每一個角落的，它不一定是以自己獨立的形式出現，但不可否認它的存在。這樣，語文教學中的地域文化也就可以理解為滲透于語文教材、語文活動等一切形式的語文教學中的關于地域文化的因子。如蘇教版初中語文七上第三單元《民俗風情》中的《社戲》《端午日》《本命年的回想》等，第四單元《多彩四季》中的《三峽》《濟南的冬天》等，七下的《展示華夏文化魅力》《從百草園到三味書屋》《登岳陽樓》《巍巍中山陵》《木蘭詩》《黃河頌》等，八上杜牧的《泊秦淮》中滲透的“秦淮河文化”，八下林嗣環的《口技》所滲透的清代京中地方特色文化，九上魯迅《故鄉》和九下的《藤野先生》都反映了特定時期特定地域的文化背景。
二、語文教學中地域文化研究意義探究
在筆者索引的文獻中，有很多專家和學者對地域文化研究的意義提出了具有獨到見解的看法。2004年，劉偉鏗的《地域文化研究》一書在廣西民族出版社出版，此書是我國出現較早的專門研究地域文化的書籍之一。在《地域文化研究》中，作者首先提出了“地域文化研究大有可為”的觀點[6]，給予地域文化研究以極大的肯定。隨后，各位相關專家和學者都就地域文化研究意義做出了積極的回應。關于語文教學中地域文化研究的意義，專業人士多從如下兩個方面入手：
（一）對于文化傳承的積極意義
地域文化是經歷了漫長的歷史發展而傳承下來的，中華民族各地的文化在其形成過程中都一直在發揮著自己的作用。文化的作用在于它對人們的思想熏染，一個地域的文化，無時無刻不在熏染著本地域的子民。因為有了特定文化的熏染，才有了北方人的粗獷，南方人的細膩。地域文化之所以有如此作用，是因為它的發展適應了這個地區的發展，而且是以這個地區人們喜聞樂見的形式出現并作用于人的思想。但是，隨著科學技術的發展，隨著人們視聽模式的改變，這些原來人們喜聞樂見的地域文化似乎正在漸漸遠離我們的時代，有不少已經到了瀕臨滅絕的險境。地域文化已經像是一位閱歷豐富的老人，她們帶著滿腹經綸，在這個全新的時代邊緣感受寂寞，慢慢地睡去，這一睡，可能就成永別。文化傳承最基礎的群體應該是孩子，只有讓孩子了解一種文化，喜歡一種文化，它才可能實現真正意義上的傳承，所以說，進行語文教學中地域文化的研究對于文化傳承具有積極的意義。
（二）對語文教材編寫的意義
語文教材編寫是我國語文教育的一個十分重要的環節，現代語文要培養什么樣的人，我們就必須編寫什么樣的教材。語文教材應該是開放而富有創新的，應盡可能滿足不同地區、不同學校及學生的要求，并能夠根據社會的需要不斷更新發展，而地域文化的特征正好適應了這個要求。
1.豐富多彩、風格迥異的地域文化豐富了語文教材
中國幅員遼闊，960萬平方公里的土地，有著悠久歷史。中國文化以漢族文化為主體，亦稱華夏文明或中華文化。它最早源于5000年前的黃河中下游地區，經過夏、商、周三朝的發展，到春秋戰國時期，由于自然環境的差別，構成了經濟發展方向與水平的差異，并形成了豐富多彩、風格迥異的區域文化特征。武漢大學中國傳統文化研究中心的馮天瑜教授在河北教育出版社等聯合出版的《中華地域文化大系》總序中就對中國文化的地域歸屬作過很明確的闡述，他認為按照自然條件和經濟文化類型，中國首先可分作東、西兩部。從黑龍江的愛輝到云南的騰沖之間作一連線，東半壁是向太平洋傾斜的低度高原、丘陵和平原，季風氣候使之干濕交替、季節分明，數千年來形成發達的農耕經濟、繁富的典章制度和精深的藝文哲思;西半壁以草原、沙漠、高山、高寒高原為主，屬大陸干旱性氣候，自古以來，繁衍著粗獷奔放、富于流動性和生命活力的游牧文明。東部農業文化區可分為由漢族為主體的中原農業文化亞區和西南少數民族為主體的農業文化亞區。中原農業文化亞區，自北而南又可分為燕趙文化副區、三晉文化副區、齊魯文化副區、中州文化副區、荊楚文化副區、吳越文化副區、巴蜀文化副區、安徽文化副區和江西文化副區。中原農業文化亞區向北延展為松遼文化副區，向南為閩臺文化副區和嶺南文化副區。西部游牧文化區可分為蒙新草原――沙漠游牧文化亞區與青藏高原游牧文化亞區。[7]地域文化的豐富和迥異在很大程度上為語文教材的開發提供了便利的素材，它的這個特點極大地豐富了語文教材。
2.時代久遠、源遠流長的地域文化拓展了語文教材
從地域文化的差異形成歷史來看，早在春秋戰國時期，隨著氏族宗法制的徹底解體，我國地域文化的格局就已在宗族藩籬的廢墟上顯現出早期的規模。究其原因，主要有以下幾點：地理差別，從經濟上制約了文化的區域構成;邦國林立，則從政治上強化了文化的區域分野;大師并起，則從學術上突出了文化的區域特色;上古時代豐富多彩的民風遺俗的流播傳揚，又形成了風格各異的區域文化氛圍，這種超長的延展性就有效地拓展了語文教材。
3.多元一體、和而不同的地域文化開放了語文教材。
中華文化既是一統的，又是多元的。在中華文化的版圖中，各種文化和諧發展而又各自保存自己的特色。錢穆先生形象地說：“中國是一個大家庭，她能具備好幾個搖籃，同時撫養好幾個孩子。這些孩子成長起來，其性情習慣與小家庭中的獨養子不同。”不同的地域文化之間之所以能夠和諧相處，是因為它們之間有相同的文化因子，這就是儒家思想。隨著社會的多元化發展，語文教材也開始呈現出多元的色彩，其集中體現為語文地方課程的開發。因此，地域文化的這一特征也為語文課程的開發提供了多元化的可能，一定程度上開放了語文課程開發。
（三）對學生學習發展的意義
一切和教育相關聯的研究的最終目的和意義應該歸結到對學生發展的影響上，這才是教育的真正要義，地域文化研究也不例外。任偉在《地域文化與語文教學――以新鄭文化為例》一文中，對語文教學中地域文化研究于學生發展的意義進行了探索：
1.地域文化影響學生的精神氣質
俗話說，一方水土養一方人。如果把語文教學也看做一種文化活動，地域文化對它的影響必然也要經歷一個外顯（地域文化因素）―內化（人的精神氣質）―外化（一定的地域文化特征）的過程。對教學起決定性影響的一定是內化的精神氣質。
2.地域文化培養學生的現代精神
地域文化是一個源于空間上對文化進行區分的概念，但地域文化一旦形成，在時間上就有了延展性。在今天我們培養學生的現代精神品格，地域文化是一個最好的資源。
三、語文教學中地域文化的研究現狀
（一）研究所取得的成果
誠如上面所述，我國對地域文化研究的起步并不快，但取得的成果是十分喜人的。就語文教學中地域文化研究的成果來看，可以分為如下幾個方面：
1.成功地對語文教學中地域文化研究進行了分類
根據不同的研究方向，目前大致傾向是將語文教學中地域文化研究分為以下兩類：
第一，教材運用類研究。此類研究是將地域文化研究的重點放在現行教材之中，努力尋找了教材中的地域文化因素。此類研究的目的是找出教材中的地域文化因素并利用這些因素來實現對學生的教育。
第二，拓展性研究。此類研究是在前一類的基礎上對地域文化研究的一次拓展，他們將研究的目光投向了教材之外的諸多領域，如實踐活動、口語交際等。此類文獻很多，約有40篇，如王慶友的《尋找地域文化與語文實踐的和諧共生之路》[8]、馬建的《傳承地域文化精髓 促進學生素質發展》[9]等。
2.探尋了語文教學中滲透地域文化的路徑
關于地域文化的滲透，筆者索引的文獻意見幾乎一致，都是利用語文教學的各個環節進行滲透，具有代表性的路徑有：
第一，依據初中教材“課后探究內容”，引入地域文化。第八次課程改革提倡開發教材，課后探究內容既可以深化學生對課文的理解，又可以擴展他們有關背景的知識面。教師應盡可能尋找與當地文化相聯系的材料，盡量貼近學生的生活，以激發學生的學習興趣，背景知識越豐富，閱讀理解的水平就越高。
第二，以單元后的“語文實踐活動”為依托，引入地域文化。如果說“課外探究內容”受課文內容限制比較大的話，那么單元后的“語文實踐活動”回旋的余地就大得多了。
第三，以“開展語文研究性學習”為依托，引進地域文化。《語文課程標準》強調，應該注重跨學科的學習和研究性學習，初步養成現代社會所需要的語文素養。因此，只要有利于語文素養的提高，有利于學生的身心健康，社會生活中的任何東西都可以歸入語文研究性學習的選擇范圍。
第四，以寫作訓練為依托，引進地域文化。相對于我們的教材而言，寫作訓練是比較寬泛的，這也有利于地域文化的引進。
（二）研究存在的不足
1.從作用方面看
很多文獻都只停留在對地域文化的研究，有的甚至只針對某一種地域文化，有的則帶有非常明顯的商業色彩，這給后來研究者的索引借鑒帶來了非常大的麻煩。
2.從研究視角看
一般的研究視角都局限于語文教學與當地地域文化的結合，未從語文教學的基本規律出發，對初中語文中的地域文化教學作全面、深入、系統的研究，從學習者的角度去研究地域文化的也基本沒有，在筆者索引的文獻中，能注意從教材中地域文化分類的角度研究的也特別少。這樣，就造成了研究視角的單一性。
四、語文教學中地域文化研究設想
著名科學家波普爾曾經說過：“科學與知識的增長永遠始于問題，終于問題――愈來愈深化的問題，愈來愈能啟發大量新問題的問題。”語文教學中地域文化研究目前還存在著各種問題，而且還肯定會不斷有新的問題產生。同樣，也說明了語文教學中地域文化研究具有強勁的生命力。未來語文教學中地域文化研究可能會出現以下趨勢：
一是從解決問題到問題解決的轉變。課題研究從教育教學中來，到教育教學中去，為學生終身發展服務。現階段語文教學中地域文化傳承意識培養研究，都著眼于學生全面素質的提高，如何從緊緊抓住教材的思維轉移到促進學生的終身發展上來，需要我們研究者理性的思考。
二是逐步走上規范化的軌道。隨著國家和社會對地域文化的逐漸重視和地域文化傳承理論的不斷成熟，地域文化可能會成為我們教育教學中非常重要的范疇，成為學校的重要教育手段。這也需要專家學者做出引導，以期建立合理的理論體系。
參考文獻：
[1]高金吉，湯兆成.康熙海州志（標點本）[M].北京：中國科學技術出版社，1994：34-65.
[2]吳功華.桐城地域文化研究[M].蕪湖：安徽師范大學出版社，2014：78-80.
[3]侯蘭花.中學語文中的地域文化教學研究[D].長沙：湖南師范大學，2006：4.
[4]楊春菊.淺談中考語文試題的地域文化性傾向與備考策略[J].語文教學之友，2008（7）.
[5][9]馬建.傳承地域文化精髓 促進學生素質發展[J].小學教學參考（綜合），2013（10）.
[6]劉偉鏗.地域文化研究[M].桂林：廣西民族出版社，2004：97-120.
游牧文化的概念范文5
草原上的游牧者，走進白雪世界，在冬窩子安營扎寨。
大地屏息、忍耐、克制、積蓄，也更加靜思，更加清潔。
仿佛孕育中，又仿佛藏著天大的秘密。一目了然，又無處傾述。
不經意間，泄出一片喜意……這一切，和今天的畫展――
《阿曼?穆罕諾夫從藝五十年油畫作品展》，是多么神似而貼切。
游牧生活是人類最古老的生活之一，是人類對邊緣資源的利用。異常的艱辛、孤寂、單純與分散，始終伴隨牧人踽踽獨行的腳步。幾千年來，這樣不變的生活性質，也無數次錘煉游牧民族對大自然敏銳而細膩的觀察力，對內心世界持續的挖掘和表達，從而形成一整套傳統知識譜系和藝術世界。
看似零亂、隨意，蛛網般密織于大山、曠野的牧道，其實可以提供的生活道路并不多。冥冥之中，有一種迫切而近乎宿命的選擇。我們可以想象，1936年出生于新疆伊犁新源縣的阿曼?穆罕諾夫，他未來的命運是怎樣的：像祖輩和大部分牧人之子那樣，做一個一年四季尾隨于羊群之后的游牧者?或者靈感從天而降，開始對著草原歌唱，做一個草原上的阿肯?或者再進一步，追隨先賢阿拜的足跡，當一個箴言和詩歌的者……蒼天之下、群山之上，看似無限敞開、自由散漫的游牧生活，此刻又顯得那么封閉、偏僻。但是，命若琴弦，歷史和生活的誘人之處，在于從凝固停滯、凍成一塊白冰的河流中，又總能出現轉機。1958年，阿曼-穆罕諾夫考入中央美術學院油畫系，在吳作人、董希文、羅工柳、艾中信、詹建俊等一批名師的指點下，開始接受系統扎實的油畫訓練。1963年，阿曼?穆罕諾夫從中央美院畢業，到新疆文化廳藝術處工作，1981年調入新成立的新疆畫院，從事專業油畫創作。一個牧人之子，從此改變生命軌跡，如同湛藍蒼穹中的一顆星，突然改變方向，進入新的運行軌跡，加入銀河的合唱。
繪畫是心靈的手工作坊，藝術家創作時幽微動蕩的內心世界不為外人所知。靈光的從天而降如夜幕劃過的流星，神秘的創造力屬于人類，但又往往無從自知、且無法精確計劃。關于這方面的知識，常常是事后的分析與歸納。所謂恍然大悟，其實對應著的，正是盲目的經驗。
初心便是正覺。作為新疆第一代哈薩克族油畫家，阿曼?穆罕諾夫50年的油畫創作，完成了他本人可能也無法預計的藝術道路：將古老的游牧文化的基因，完美鑲嵌到號稱科學與藝術最完美結合的油畫藝術中。在一個僅有巖畫、氈繡、骨雕、傳統紋樣的游牧生活中，詩歌和音樂占據了更大的心靈原野，但重要的是，游牧者是真正意義上的自然之子，游牧生活最大限度地享受到自然的教誨和暗示，自然精神的哺育無處不在，滲透到骨髓和靈魂，成為游牧文化天然的“防腐劑”。
阿曼?穆罕諾夫的作品，帶給我們最大的震撼，是作品流露出的那種心靈的誠懇態度。在今天這個喧鬧浮華的世界，這種誠懇、專注與認真，這種50年如一日的堅持，是多么的可貴。許多油畫家在最后一刻失敗，失敗在對藝術、對生活、對人類的不誠懇；失敗在把專業變成游戲、變成表演、變成偷懶、變成假生活與假創造；失敗在那顆脆弱肥厚的心、三心二意的心、東張西望的心、虛情假意的心……誠懇對于今天的藝術家來說，是最重要的品質。只有誠懇，才能真實；只有真實，才有力量。
阿曼?穆罕諾夫是個低調的人，沉默寡言、不熱鬧。在一群七嘴八舌鳴囀的鳥兒當中，常常讓人忘了他的存在。安詳寧靜的他，是眾鳥嗚叫中然然的山，是雁行長空時湛藍的天。這種低調，不是壓抑克制的結果，而是本色真實的顯現。熟悉他的人，都知道阿曼-穆罕諾夫很安靜、不張揚，好像一個自閉癥患者，沉溺在自己的藝術世界中。藝術世界往往也是熙熙攘攘的名利世界，阿曼-穆罕諾夫是一個遠離名利的人，不計較浮光掠影，不計較可能影響生活品質的表面的東西，而是專注于內心世界的藝術表達，專注于對生活、對藝術、對大自然的挖掘。
游牧者一年四季逐水草而居，過著一種流動的生活，但卻不雜亂無章。這和定居者視作難事、手忙腳亂的“搬家”是兩個概念、兩種情形。大地無限，蒼天永恒，草原黃黃綠綠，群山起起伏伏。游牧者爬山涉水，隨遇而安。但每一條漂泊中的無形軌跡、每一片外人無法辨識的草場，早已熟稔如昨、安放于心。就像他們天天驅使的羔羊，每一只，都叫得上、認得出。50年游牧于畫布、放養萬千色彩的阿曼-穆罕諾夫，在確定題材、尋找結構、揮灑筆墨時，是否也把諳熟于心的“游牧規則”運用于油畫的世界呢?答案是肯定的。生活和藝術是相通的，更何況將游牧與油畫個性如此鮮明強烈的品類放在一起，不是物理的并置，而是阿曼?穆罕諾夫心靈的容器、心靈的坩鍋的炙烤。兩者相融，一定會發生新的結晶。
一個同樣優秀的漢族油畫家，曾經問我一個有意思的問題：“在新疆，為什么一些優秀的少數民族畫家，會把繪畫和本民族文化結合得那么好?要知道，世上繪畫從無到有，在此地、在此民族中的真正起步，才幾十年而已”。這是個好問題，但要回答好，卻不容易。我想了半天，也許答案就在提問里：“因為‘新’、因為是‘第一次’、因為游牧和油畫是初次‘見面’，就像‘初戀’難以磨滅，就像嘴唇第一次碰到蜜糖，他會調動全部的感官，這感官當然主要是文化的基因。再者，也許少數民族的傳統文化，邊界相對清楚、規模相對可控、形態結構相對單純，更易于個人的心無旁騖、專心致志的‘短兵相接’和‘貼身肉搏’。也許，還可以再加一條，因為你是‘旁觀者’，面對的是‘雙重的新’，是‘新’上加‘新’，你所帶的文化眼光更易識別這種‘異’”。
比如，阿曼?穆罕諾夫的油畫作品，那種用色塊結構畫面的方式，多像無形的草場圍欄的劃分方式。在漫漶無跡的曠野，游牧生活的“公”與“私”、“統”與“分”、“連綴”與“隔離”，人人心知肚明，是草原上的“習慣法”。大家對此有著特殊的文化理解。這種微妙的平衡和調適，是否也不易察覺地滲透到畫家對作品結構的理解和運用當中了呢――我不得而知，但深信其有。
阿曼?穆罕諾夫油畫的突出特點，是色彩的豐富、細膩、活潑、靈動。在畫家的筆下，我們看到的草原，看到的天空，看到的氈房，看到的生機勃勃的動物，其色彩是那么豐富，那么干凈。我們一些油畫家，其作品最讓人難以忍受的，就是里面有一種手足無措的混亂和不干凈，甚至是偷懶、墮落的痕跡，這樣的創作，也叫失敗。但在阿曼的作品中，可以看到純粹、潔凈、簡約而豐富的表達，五彩繽紛而不亂一縷，瀟灑隨意而準確有力。有時我想，阿曼的作品，流露出一種細膩、敏感、隱秘和羞澀的調子。好像永遠沐浴在草原母親愛憐的目光中，干凈如處子，沉靜如處子，驚人的美把人震懾，且神圣不可褻瀆，這是一種青春生命的顏色和風格。這種品質，源于他的誠懇，源于他扎實的訓練和表達，源于他平和、專注的生活態度和創作態度。每一個有成就的人，不管從事什么職業，好奇、專注、深思是最重要的。如果沒有一顆安靜、沉思、細膩、充滿激情的心，那么藝術怎會細膩?生活又怎么可能細膩?如果心靈都不細膩，行為怎么能細膩?沒有細膩，就沒有親密接觸，就感受不到精神的體溫，感受不到心靈的體貼，我們的精神家園就是粗糙、簡陋的，就是宛若、熱風惡鬼。
在阿曼?穆罕諾夫作品的色彩中，我們找到了這種干凈的細膩，找到了靈動的豐富，找到沉靜和激情的完美結合。我們也經常看到，一些看似細致、細膩的作品，其實死氣沉沉，板結僵硬的色彩，把畫面糊住了，窒息了生機和活力。在阿曼-穆罕諾夫這里不一樣，是細膩靈動，充滿好奇、天真和持續的關注與描摹，流淌著草原的乳香，流淌著變幻的天光云影。牧人之子也是自然之子，阿曼?穆罕諾夫深諳自然的本質是自由的生機，這為他帶來健康、向上、有力度的表達。
阿曼?穆罕諾夫今年76歲了，除了耳朵有點背，眼力很好，身體也硬朗，我們相信他還能畫出更多、更好、更美的作品。
游牧文化的概念范文6
中國地勢西高東低，地形變化復雜，眾多的河流將大陸廣大的地區連在一起。黃河、長江貫穿三大階梯，溝通東西，漢水、淮河又把這兩條大河聯系起來。依山傍河遍布各地的地理通道又將各大地理單元緊密地聯系起來，從而使地形變化復雜的中國具有了比較完整的大陸統一性，這可以說是中國歷史統一性生成的重要地理基礎，也可以說是以“中”“和”為核心的中國文化統一性形成的基礎。自然地理的統一性是中國文化大一統觀念發生發展的基礎，而地域的復雜性又是中國文化多樣性存在的根源。自然與人文的交織、統一性與獨特性的轉化，共同鑄就了中國多樣而又統一的文化人文景觀。源于自然山川的抽象化思考最終發展完善為中國人特有的時空觀念圖式———九宮格。九宮格作為中國傳統文化思維方式和社會組織方式的典型圖式之一，其蘊含的時空觀念歸根到底來源于中國獨具特色的地理環境和基于這種環境的人文變遷。
中國文化的核心價值可以用“中”“和”兩個字來概括，“中”代表了中國文化的統一性目的，“和”則具有更多的文化思維的方法論特征，“和”的目的就在于對意義開放的大一統之“中”的不斷強化，所以“中”是一個意義不斷生成的文化空間概念。從地理空間的統一性生成方面來說，中國地理空間的統一規模早在秦漢時就形成了，但從歷史發展時間上來說，秦晉文化、齊魯文化、吳楚文化、巴蜀文化及燕趙文化等從區域文化向主流文化的演化直到宋代才完全生成了具有大一統性質的中原文化。宋代以后的發展，則主要以滿蒙、南粵閩臺等邊緣亞文化在政治經濟文化上的再一次融合為主流，是“中”的內涵不斷擴大的過程之一。在中國的文化九宮空間中，滇云文化偏處西南一隅，地理區位上處于亞文化區域，在中國文化結構中處于邊緣地位。隨著海洋流通方式向陸上“絲綢之路”大陸橋的再次轉變，處于東南亞文化圈核心的滇云文化肯定會因其地理區位背景的擴大而對未來中國文化的發展產生重大影響。
文化景觀是人類活動的產物，是人類在特定自然環境中改造和利用自然的結果，從某種意義上來說，文化是一個地區人地關系的客觀反映。自然環境是文化景觀生成的背景，區域文化必然具有該地區所獨有的文化特質，而這種文化特質總是與特定區域的自然環境密切相關，云南文化的發展和演變離不開孕育它的獨特地理環境，包括地勢位置、地形地貌、交通流動以及氣候條件等因素。云南特有的地理環境影響下形成的云南文化藝術具有如下特征:
(1)邊緣性區位特征。從自然地理上看，云南是東亞、東南亞與南亞的自然結合點，在地勢上位于東亞大陸與印度次大陸之間;從人文地理上看，云南文化處在中原漢文化、青藏文化和東南亞小乘佛教文化三大文化地帶的交匯點，是處于多種文化交匯疊合的過渡地帶;從文化圈角度來看，作為一種過渡地帶，云南文化自然地同時兼具了既是邊緣又是中心的雙重文化特征，這一特殊的文化環境使云南豐富多彩的文化類型得以形成并具有明顯的邊緣文化特征。近代地理學家胡煥庸在研究我國人口分布時說，“今試自黑龍江之璦琿，向西南作一直線，至云南之騰沖為止”［2］，將會發現在這條線的兩側，我國人口分布數量懸殊。事實上，這條從東北到云南的“胡煥庸線”是我國人文的又一重大地理分界，可以概括為我國歷史上的農牧業分界線，在它的兩側，古代時曾經分布著影響中國歷史演變的最重要的幾種文化類型:斜線的東南為東南海洋文化類型，是我國主要的農業文化區;斜線西北則有三個文化類型:一是蒙古高原上的草原游牧文化，二是青藏高原和橫斷山脈地區的高原半農半牧文化，三是包括四川盆地在內的黃土高原農業文化。云南文化正好處于除北方草原游牧文化之外的三大文化類型和東南亞佛教文化類型之間，縱貫南北的橫斷山脈及其水系把滇西與青藏高原連為一體，金沙江及其支流則溝通了古代云南與四川盆地并進而與中原文化相聯系，南北盤江、珠江以及元江、紅河兩大水系又把滇東、滇南與嶺南、安南連接起來。長江水系、珠江水系和橫斷山脈水系把云南和周邊不同的文化區緊密地聯系起來，從而使云南自古就成為各種文化的交匯疊合點。從云南所發現的新石器時代文化遺址中，都可以看到包括仰韶文化、龍山文化、甘青文化以及東南海洋文化在內的各種文化類型的影響，比如青銅時代的滇文化，就包含有大量北方游牧文化的因素。歷史發展過程中漢文化的浸潤、藏密的南下、小乘佛教的南來以及伊斯蘭文化和基督教的傳入，使得云南的文化類型更為豐富多彩。處于三大文化圈交匯地帶的區位特征使云南文化既具有明顯的邊緣性特征，又內涵著走向中心的可能性。
(2)民間性地貌特征。從地形地貌的空間特征上，可以將云南的自然地理環境劃分為三個部分:即屬于云貴高原的西部范圍的滇東和滇中地區、屬于中南半島的北部邊緣的滇南地區和屬于橫斷山脈南端的滇西地區。由于地形、水文、氣候、土壤和植被的差異非常顯著，云南的經濟文化形態也顯得十分多樣:有高原湖濱和平壩農耕、山區半農半牧、高山游耕、河谷稻作農業以及以采集漁獵為主、刀耕火種為輔的原始經濟等多種經濟文化形態。不同的經濟文化形態對于人們的衣食住行、行為模式、家庭組織、社會結構、民族性格和心理等各個方面無疑都產生了深刻的影響。民族文化的空間分布既有地理區域范圍的空間性，又有文化持續發展演變的時間性。云南民族文化空間分布單元的同質性，往往會被地域環境的復雜性和發展演變的多樣性所打破，因而呈現出大雜居、小聚居的豐富多樣的面貌。云南民族的分布不象北方那樣呈現單一民族大范圍水平分布，而是多民族的交叉立體分布。從平壩丘陵到高山河谷，在任何一個地理單元中都同時分布著數種乃至十多種民族。即使是同一民族，由于分布在不同的區域，他們之間的文化差異也非常明顯，“隔山不同語，隔村不同音”是對云南文化的地域差異最恰當的形容。
民族發展的地理空間和歷史時間共同造成了云南民族文化的多樣性和豐富性，呈現出濃郁淳樸的民間風味。(3)原生性流動特征。云南境內地形地貌變化復雜，高山河谷相間、平壩丘陵錯雜，內外地形單元相對封閉獨立。云南文化的地域特征與壩子這種獨特的地理景觀的獨立分布關系密切，人們的生產生活大多以壩子為中心，以壩子邊緣山地為，形成一個個相對獨立的社會文化地理單元。由于山巒阻隔，地形復雜，各個壩子之間的相互交往受到極大的限制。由于受到印度洋和太平洋季風及地形的影響，年溫差小、無霜期長，比較充足的食物供應適合動植物繁衍生息，加之地形的阻礙，生活其間的族群缺少文化進一步交融的需求和動力。缺少與周邊文化的雙向交流與融合，這就容易形成一種內向的封閉性，從而使較大規模和較大范圍內的文化聚集與定向積淀十分不易，文化發展的獨立性大于融合性，自然容易保留文化的原始特色，從而更多地保持原生狀態，地域環境的內外封閉性和生態的適合性決定了該地區文化在獨立發展的基礎上形成的原始性和原生性。(4)愉悅性風格特征。清代地理學家王士性在其著作《廣志繹》中談到滇云地形地貌時說，“滇中長川有至百十余里者，純是行龍，不甚盤結”，描述云南氣候四季如春秋的特點為:“行東西路上，不熱不寒，四時有花，俱是春秋景象。”并且論證了形成這種氣候特征的原因:“竊意其地去昆侖伊邇，地勢極高，高則寒，以近南，故寒燠半之，以極高故日出日沒常受光先，而入夜遲也。鎮日皆西南風……地多海子，蓋天造地設，以潤極高之地。”［3］這一論述頗具現代科學眼光，是對云南地形和氣候等地理環境的準確概括。事實上，氣候對特定地理單元的文化藝術風格會形成至關重要的影響，在氣候四季變化不大的熱帶易產生激情而感性的愉悅風格，與之相反，在寒帶則易產生克制而理性的嚴峻風格，而在四季變化明顯的季風氣候區則更易形成綜合風格。
“風化”、“風格”、“風氣”就與氣候有著密切的關系，相傳舜在巡視運城鹽湖時曾彈五弦琴、唱《南風歌》:“南風之薰兮，可以解吾民之慍兮。南風之時兮，可以阜吾民之財兮。”溫暖濕潤的南風帶給人們的是生活的富足和閑適的心態，這自然會養成藝術上的柔和秀美的風格。云南四季變化不明顯的溫暖氣候影響了云南藝術愉悅風格的形成，以休閑自適為特征的歌舞情調優美活潑，充滿喜劇神話般的愉悅色彩。總之，云南文化區域在區位上的邊緣性蘊涵著朝向主流發展的機緣，內部空間的封閉獨立所形成的民間文化原生態包含著現代文化的原創理念，多樣性的民族分布促進了文化生態豐富性的形成，而四季如春的氣候特征則是其藝術愉悅風格形成的地理基礎。距今170萬年前的元謀人化石的發現、距今10～20萬年的西疇人和距今1～5萬年的麗江人化石等舊石器文化都說明，云南地區和中國其他地區一樣是中華文明起源的搖籃之一。源遠流長的石器文化和光芒四射的青銅文化足以說明滇云文化在文明的起始點上與中國其他地域文化各有千秋、并駕齊驅。始于滇西劍川(前1150年左右)、興于滇中楚雄(前700年左右)、盛于滇池區域(前550年左右)的青銅文化帶上承新石器文化、在與周邊青銅文化的交流中逐漸形成了自己鮮明的地域特色。云南古代文化的多樣性特征和其與周邊地區的廣泛聯系密不可分，如滇西北通過川藏與甘青地區的聯系，滇東北與黔西北、川南進而湘鄂豫地區的聯系，滇東南與廣西珠江流域的聯系，滇南與東南亞的聯系等。文化交流主要包括戰國時期羌戎文化沿金沙江、怒江、雅礱江、岷江流域南下云南;通過從公元4世紀起經川滇到緬甸印度的西南絲綢之路與東南亞的交往等。秦漢以后，隨著中原政權對西南地區的大規模經營，滇云文化中漢文化的因子越來越多。
漢至初唐時期，云南文化的發展主要以漢文化的傳入和融合為主，大量的漢族移民在與本土民族的交往中逐漸形成了一些勢力強大的統治集團如南中大姓爨氏等，這些集政治、宗教、文化、經濟為一體的民族政權集團正是不同文化之間雙向“夷化”和“漢化”的結果。漢文化、本土文化、東南亞文化、吐蕃文化熔鑄一爐的多元復合性文化正是形成南詔大理時期文化繁榮的基礎，在這一基礎上形成的釋儒知識階層集中代表了此一時期的精英傳統。元明清時期隨著中央統一政權對地方管理的加強，漢文化逐漸成為云南的主流文化。同時，因元朝和清朝本身就是少數民族政權，所以其他一些少數民族如回族和滿族也在這一時期進入云南，帶來了草原游牧文化、伊斯蘭文化。苗族瑤族也在清代大規模地從川南、貴州、廣西等地進入云南，不同的民族文化在互相交流碰撞中進一步創造了云南的文化特色。
近代以來，隨著周邊國家如越南、緬甸、老撾淪為英法殖民地，云南也成為西方文化向中國擴張滲透的前沿陣地之一，云南也因此比內地在某些方面更早地開始了近代的社會文化變遷，工商資本出現、多種經濟形態并存。文化創造上一些方面也得風氣之先，如現代大學的創辦、白話文報刊的興辦、鐵路、機場與民用航空等，甚至一些口口相傳的語言在基督教士的影響下也開始了自己的文字創造，如苗文、僳僳文、景頗文、佤文、拉祜文等。從歷史上來看，南唐和西蜀等地的區域文化曾經成為中國主流傳統的一部分，而云南地域文化藝術的邊緣性、原生性、民間性和愉悅性特征在有限的文化交融中延續生長，始終未能突破地域性的限制。但到了現代，隨著社會化程度的加快和信息流通方式的改變，云南文化的地域特色已經形成了一系列新的變化。首先是原生態理念的發揚和傳承。云南是一個高原山區省份，屬青藏高原南延部分，少數民族分布遍及全省。地域廣闊的云貴高原以其獨特的地理環境孕育了豐富多彩的原生態民族文化，無論是自然生態還是人文景觀都在社會化程度日益加劇的現代工業社會顯得彌足珍貴。原典、原生態，一系列向原點回歸的潮流反映出現代人力圖擺脫現代工業文明對本初人性遮蔽的愿望。云南的原生態文化和景觀帶給人們思考的靈感和希望，在旅游產業蓬勃發展的同時，原生態文化景觀面臨著文化交流所產生的消解危機，如何保持和轉化原生態文化是我們急待思考的問題之一。
其次是民間文化愉悅風格的現代演化。溫暖濕潤的亞熱帶氣候適宜多種作物生長，人們在一年之中只需要花幾個月的時間從事耕作就能維持簡單的生活。但由于山多地少，不可能進行大規模的開墾種植，因而無法靠農業致富，習慣于世代固守在封閉的壩子中的云南人很少想到通過商業貿易去發財致富，這就形成了云南的特點:生存容易，致富困難。因此，云南人一般都不愿離鄉背井去從事艱辛的勞作，而是守在祖祖輩輩生活過的土地上以足衣足食為滿足，雖說一年之中相當一段時間沒有多少農活可做，但人們卻不會也不可能在耕作之余再花些氣力來使自己富裕一些。明清云南地方志書形容云南人“既無赤貧，亦無巨富”，是十分貼切的。云南人大多安貧知足，樂天知命，他們講求實際，生活閑適散漫。這種風土人情使得云南文化的內在精神或氣質具有明顯的務實入世的世俗性和人情味，充滿生活氣息與愉悅氣氛，并使云南文化呈現為一種活潑、閑適、自然的民間鄉土氣息。豐富多彩的民間歌舞和休閑自適的茶酒文化可以說是這種愉悅風格的文化典型。隨著現代人們藝術生活化觀念的提升，云南豐富的民間歌舞和各種休閑文化對世界各地的人們產生了越來越多的吸引力。如何引導這種潮流使之保持生活化而避免世俗化是我們急待思考的又一個問題。最后就是現代藝術思潮的發展。不同文化的交流容易產生新文化類型嫁接的基礎。云南文化在獨立發展的過程中也不斷產生與其他文化的碰撞而形成新的文化因子，漢文化在云南的傳播就是這樣一個不斷融合的過程。宋代之前，儒家文化對云南民族文化的影響，主要是通過入遷漢族與少數民族的直接交往發生的。元代在云南正式設立行省制，全方位把云南納入中原王朝的集權統治之下，推行屯田政策，興修水利，設立學堂。這一時期，在中原政治制度和社會管理模式的影響下，經過云南地方政權及中原王朝的直接干預，從元代開始，云南統一的政治基礎便基本形成了，以儒家思想為基礎的中原文化開始全方位滲透到云南民族文化中。明朝在云南民族地區建立健全了土司制度，大規模把中原內地漢族遷移到云南屯田，使云南的漢族開始超過土著民族而成為主體，明代統治者還注重以忠孝為核心的儒家思想對云南各民族特別是少數民族上層施行教化。清代通過學校進行儒學教育來達到“開其智巧，樂育人才”的目的，進一步擴大儒家思想在云南民族中的影響。經過明清兩代中原文化的滲透，云南文化的發展開始了新的轉型，即漢族文化成為了云南的主流文化，而云南的各民族文化成為了真正的少數民族文化。中原文化的不斷深入促進了云南少數民族原生文化的體系化，也不斷催生新的文化因子的產生，云南的現代藝術思潮就是一個典型例子。缺少積淀的藝術傳統因為較少規則的束縛而更易產生比較前衛的藝術思潮，云南現代藝術思潮是中國85文化思潮的重要組成部分，紅土地的靈感不斷激發著藝術家的創作靈感，一直到現在還保持著比較明顯的影響而成為創新傳統的一部分。
近現代云南的文化藝術在信息化潮流的沖擊中表面上看起來似乎已經形成了對民族性的消解變得更為大眾化，但實際上，民族特色的逐漸消失并不代表根源深厚的民族意識的完全消解，集體意識中的民族之根始終貫穿于個體的行為方式和思維習慣之中。民族性首先根源于群體賴以生存的自然地理環境，其次才逐漸在交流和融合中受到人文因素的綜合影響。滇云文化區域在地理上的相對封閉與獨立形成了獨具特色的民族傳統，同時地理單元內部的獨立與隔斷使得這種傳統不斷積淀和豐富;四季變化不明顯的亞熱帶氣候使得這一區域文化藝術中較少關于永恒和變化的深沉思考而帶有明顯的富于民間色彩的愉悅風格。中國文化的發展在橫向上主要是國際性的東西交流，在縱向上演繹著中國大陸內部的南北融合。中國的北面是橫亙歐亞大陸的戈壁、荒漠和草原，東南面是浩瀚無垠的大海，西面則聳立著被稱為世界屋脊的青藏高原。歷史上中國與外界的交往主要有三條通道，即出西域的西北絲綢之路、經過云南通往東南亞的蜀身毒道和從東南沿海通往南洋等地的海上絲綢之路。古代西域、云南和東南沿海除了都位于交通線上之外，還都位于漢文化的邊緣地帶，都是多種文化的交匯點。因此，這三處區域都有共同特點，即都屬于邊緣文化，富于民間色彩，具有多樣性特征。文化民族性的生成既在于流動融合，也在于積淀吸納，西域文化是由于流動性過大而無法積淀，而滇云文化則是由于缺乏流動而難于積淀。因此，云南文化封閉的內陸型邊緣特征是我們理解云南民族藝術多樣性、民間性和邊緣性的基礎，同時也是我們理解云南現代文化藝術先進的原創理念和前衛精神的基礎。
民族是有一種具有共同的歷史淵源的地域意識的群體，地域意識不僅是其休養生息的空間，更是一種對大地之“根”的神圣信仰。民族的地理之“根”的形成往往需要一個漫長的過程，在不斷的遷徙抉擇中，族群的凝聚力和排他性不斷增強，血緣和地緣逐漸統一，民族性得以強化。“篳路藍縷，以啟山林”，華夏民族的融聚也是經歷了這樣一個艱苦抉擇的過程才形成了其賴以存在的“世系”和“地系”的大一統特性。“夏墟”、“殷墟”、“周原”，中華民族的發祥地都是從偏居一隅逐步走向文化中心，民族的發祥地和發展地并不統一，無數次艱難的遷移和抉擇才能融合成血緣上的“三皇五帝”和地緣上的“五岳九州”，生土變成熟地，熟地變成熱土，神圣的民族性就形成了。美國人類學家羅伯特•雷德菲爾德(RobertRedfield)在1956年出版的《農民社會與文化》中提出大傳統與小傳統的二元分析的框架，用來說明在復雜社會中存在的兩個不同文化層次的傳統。大傳統是指以城市為中心，社會中少數上層人士、知識分子所代表的文化;小傳統是指在農村中多數農民所代表的文化。大傳統通過學校等正規途徑傳播，處于封閉狀態，不對大眾開放，從而成為精英的文化;小傳統非正式傳播，向所有人開放。
從而導致小傳統有精英的參與，而大眾則沒有參與大傳統。因此小傳統由于精英的介入而受到大傳統的影響，而小傳統對大傳統的影響則微乎其微。在小傳統的民間文化上，追求和諧均衡的行為表現在日常生活中最多，而在大傳統的士紳文化上，追求和諧均衡則表現在較抽象的宇宙觀及國家社會運作上。大傳統也許較強調抽象的倫理觀念，小傳統也許較注重實踐的儀式方面。從傳統文化與現代化的角度來看，以社會精英和大傳統為核心的文化更易接受新的變革觀念，與“現代”緊密聯系，而以農民和小傳統為核心的文化則不易接受新觀念，是保守的，與“過去”聯系，也被稱為“草根力量”。文化主流化的過程，體現了民間小傳統向精英大傳統的轉化，也是文化從自然生態向民族生態再向人文生態的轉化過程。從宏觀角度看，云南文化生成的地理基礎具有幾個突出特點:區位上處于中原農業文化、青藏游牧文化和東南亞小乘佛教文化三大文化交界的邊緣地帶;地勢上內部環境復雜，地區差異大;民族數量多，構成復雜。這必然使云南的文化類型在原生性和民間性的基礎上又具有多樣性和復雜性。云南不僅有物化天成的自然資源，而且有豐厚凝重的歷史文化資源，各民族在漫長的歷史長河中繁衍生息，在云南這個自然空間大舞臺上扮演著不同的角色，創造了各具特色的本土文化，通過不斷吸納眾多的外來文化和異域文化，形成具有云南特色和邊疆特色的多種多樣的文化類型。從地緣角度看，有高原文化、山地文化、河谷文化、壩子文化、叢林文化等;以經濟形態劃分，有漁獵文化、林牧文化、農業文化、工業文化、商業文化等;民俗民間文化類型更是多姿多彩，諸如年節文化、服飾文化、飲食文化、居住文化、禁忌文化、婚姻文化、喪葬文化、建筑文化、語言文化等。
另外，宗教文化、村社文化、馬幫文化、稻作文化、煙文化、茶文化等也獨具特色。文化是一項寶貴的資源，如從綜合的角度認識和評價區域，那么，云南不僅應有自然地理上的植物王國、動物王國和有色金屬王國之稱，而且還應當有人文地理上的民族博物館、文化藝術寶庫的美譽。云南地勢三級梯層在橫向空間上形成了滇西北文化、滇中和滇東北文化、滇南文化三種類型。云南眾多的高大山脈、河流、盆地、壩區，又在縱向空間上形成了城市文化、河谷壩區文化、半山區文化和高山文化。正是這些形態相對獨立的文化區才保留了云南民間文化的多樣性和豐富性，使得原生態的民間傳統一直延續到了今天。但這種人文地理上的民族博物館更多地意味著作為小傳統的民族民間文化的繁榮和深厚，而邊緣性和民間性產生的文化藝術的愉悅風格由于缺少更為深刻的內省力，也就自然造成了精英化的大傳統的缺失與缺席，民間的民俗的特征在豐富多樣中演化著原始的重復而缺少積淀和內聚力。同時與外部文化區的外向流也使得云南文化缺少外來因素的積淀而不能走向精英與主流，比較單一舒適的氣候條件造就了平和隨分而又不乏自我優越感的人格品性和多樣而又缺少深度的娛樂感性色彩明顯的文化藝術特質。
從自然生態向民族生態再向人文生態的轉化，是文化從邊緣性走向主流性的特征之一。從“中心”的生成變化角度來看，“邊緣”完全可以另有價值，邊緣地帶是歷史和地理的結合點，一些重要的歷史機緣可能只存在于地理的邊緣。邊緣可以保存有中心已經消失的文化現象;邊緣可以與周圍的社會單元發生文化交流與融合;邊緣使人們沖破傳統的束縛;邊緣存在著明顯的活躍的社會變異的潛力，邊緣具有從邊緣成為中心的可能，而中心只能具有從中心成為邊緣的可能;中心的發展前景是一條清楚的直線，而邊緣則包含著許多未知的因素。美國教授特納(F．J．Tnrner)在《美國歷史中的邊疆》一書中指出:美國體制不是歐洲老家的“蒼白的復制品”，而是“在艱苦卓絕的邊疆地帶，人們變得美國化、自由化，并融合成為一個新的種族，他們已不再是英國人，也不具備英國人的特征”。正是在對西部邊緣的開拓中，拓荒者們能擺脫傳統的束縛、創造新經驗，才培育起了最底層的民主意識，從而成為惠特曼所歌頌的“民主之船”的駕駛者。［4］
中心只具有吸引力而缺乏張力，邊緣則相反，始終包含著退讓至極中擴展的可能性。邊緣性中始終包含著由不同文化碰撞所帶來的某種“中心”的機緣，而民間特色則本身內涵著走向“現代感”的新變可能。如果說20世紀20年代云南開風氣之先的西化證明了處于邊緣的云南在同周邊文化區的交流中產生了具有“中心”價值的新現象的話，那么在上世紀八十年代的85美術新潮以及現在一直在進行的當代藝術理念探索則說明了缺少“大傳統”積淀的民間傳統內涵的新變可能，而這種可能性正是主流文化產生形成的前提之一。民間地域特色的消解、愉悅風格的世俗化、原生態的轉化以及邊緣價值的消失等新變中既包含著已有價值的消失，也不乏產生新價值的重塑可能。促成這種新價值重塑的可能存在于以下幾個方面:首先，中心機緣的產生決定于對周邊視野的界定。在中國的地理格局演化過程中，南北交融中北方多“征服”，南方多“同化”。宋代以來由周邊亞文化向中原文化的演化都是以其強大的地理空間縱深為依托的，不管這種縱深是政治上的、軍事上的、經濟上的還是文化上的，如滿蒙對中亞北亞的軍事征服、日本對西方文化的引進、廣州對海上貿易的依托等。地理空間的縱深拓寬了，邊緣具有的中心機緣才能強化。云南背靠青藏高原，面對長江、珠江和東南亞三大水系的地理區域，處在這四大文化區的中心位置，這種中心位置的坐標就是長江流域、珠江流域和東南亞(紅河、湄公河、薩爾溫江流域)及青藏高原，云南在文化區位上屬于周邊大型文化的邊緣地帶，但從文化交流與傳播的角度來看則又具有“中心”的潛在趨勢。邊緣所具有的“中心”機緣在云南體現得非常充分，云南作為崇尚改革開放合作交流的現代中國的一部分，完全有可能將自己的文化交流對象擴展到東南亞文化圈，昆明地處西南一隅的邊緣特征應該在與拉薩、重慶、南寧和東南亞諸城市的合作中強化其應有的中心價值，只有在納入東南亞文化圈的空間視野中才有可能產生云南自身的中心價值。新世紀的中國改革開放，必將經歷從面向海洋向面向廣大內陸的轉化，南北陸上“絲綢之路”與“茶馬古道”的光榮將會給云南等邊緣區域帶來新的機遇。其次，高原山地的地理環境長期形成的文化封閉雖然保存了民間文化的多樣性，但也不可避免地造成了大傳統的積淀薄弱，這應該通過進一步的開放交流和吸納人才來得到改善提高。云南豐富的自然與人文資源只有在開放和開發中才能得到更好地保存，拒絕開放的原生態最后只能走向萎縮消亡。