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康德哲學(xué)范文1
關(guān)鍵詞：康德；道德哲學(xué)；自由意志；絕對(duì)命令
一、問(wèn)題的提出
康德是德國(guó)古典哲學(xué)的代表人物，人類(lèi)哲學(xué)史上鮮有的集大成者。康德所提出的先驗(yàn)哲學(xué)引發(fā)了認(rèn)識(shí)論問(wèn)題上的"哥白尼革命"，但康德自己認(rèn)為，他的道德哲學(xué)才是他"最親的兒子"，他親手將它放置在康德體系中比認(rèn)識(shí)論更高的位置。康德恢弘巨著《實(shí)踐理性批判》里的一句格言廣受世人傳頌："存在兩樣?xùn)|西，我們愈經(jīng)常愈持久地加以思索，它們就愈使心靈充滿始終新鮮不斷增長(zhǎng)的景仰和敬畏：在我之上的星空和居我心中的道德法則。" 康德認(rèn)為正是道德法則使他認(rèn)識(shí)到他與這個(gè)世界的連接"是一種普遍的和必然的連接……前面那個(gè)無(wú)數(shù)世界的景象似乎取消了我作為一個(gè)動(dòng)物性創(chuàng)造物的重要性……后者通過(guò)我的人格無(wú)限地提升我作為理智存在者的價(jià)值，在這個(gè)人格里面道德法則向我展現(xiàn)了一種獨(dú)立于動(dòng)物性，甚至獨(dú)立于整個(gè)感性世界的生命①。"康德的道德哲學(xué)推崇"理性"與"自由意志"，突出了在道德問(wèn)題上，人的核心位置。
假使我們從認(rèn)可程度的角度來(lái)看，康德的道德哲學(xué)并沒(méi)有取得先驗(yàn)哲學(xué)那樣高的成就；從現(xiàn)實(shí)性的角度來(lái)看，康德的道德哲學(xué)也沒(méi)有對(duì)人類(lèi)的道德生活起到巨大的規(guī)范性作用。雖然，康德的道德哲學(xué)理論仍作為一種重要的倫理學(xué)觀點(diǎn)在被人提及，但不得不承認(rèn)，康德的道德哲學(xué)已經(jīng)日益衰微了。"為什么康德的道德哲學(xué)逐漸喪失了解釋力，或者說(shuō)生命力呢？"這樣一個(gè)問(wèn)題，不僅僅關(guān)乎康德這位偉大的先哲在哲學(xué)史上的地位變化；對(duì)當(dāng)代社會(huì)中關(guān)心道德實(shí)踐狀況的人來(lái)說(shuō)，亦是一個(gè)不得不探究清楚的問(wèn)題。
二、康德道德哲學(xué)的困難
康德之所以被稱(chēng)為哲學(xué)的"集大成者"，在于他不僅僅解決了在他之前懸而未決的認(rèn)識(shí)論問(wèn)題，而且在于他的哲學(xué)組成了一個(gè)邏輯嚴(yán)密的系統(tǒng)。康德哲學(xué)可以說(shuō)是包羅萬(wàn)象的，任何人都無(wú)法運(yùn)用簡(jiǎn)短的筆墨來(lái)做一個(gè)詳實(shí)的介紹。因此，本文不包含對(duì)康德道德哲學(xué)基本概念的闡述，而采取直接描述其理論所面對(duì)的困難的辦法來(lái)論述康德道德哲學(xué)"衰微"的原因。
首先，康德道德哲學(xué)自由意志的懸設(shè)受到了挑戰(zhàn)。自由意志懸設(shè)是康德道德哲學(xué)的基礎(chǔ)，如果個(gè)人選擇意志是不自由的，或者是不完全自由的，那康德道德哲學(xué)也失去了基礎(chǔ)而產(chǎn)生動(dòng)搖。弗洛伊德的分析心理學(xué)杰作《夢(mèng)的解析》中指出，人的許多行為受到潛意識(shí)的控制，在很大程度上，潛意識(shí)決定了人的選擇行為甚至是人格發(fā)展。我們從"潛意識(shí)"的角度重新思考康德的"自由意志"，自由的意志是指顯意識(shí)的自由，潛意識(shí)是不自由的。但是，人們的許多行為是由于潛意識(shí)決定，那么，這些由潛意識(shí)決定的行為是否受絕對(duì)命令的約束，道德法則能否適用于人的潛意識(shí)行為？隨著現(xiàn)代腦神經(jīng)科學(xué)與認(rèn)知科學(xué)的發(fā)展，越來(lái)越多的事實(shí)證據(jù)與實(shí)驗(yàn)證據(jù)顯示，所謂人的自由意識(shí)，事實(shí)上受到大腦結(jié)構(gòu)這一物質(zhì)條件的影響。斯坦福大學(xué)心理學(xué)教授凱利.麥格尼格爾在他的杰作《自控力》中提到這樣一個(gè)案例："1848年，鐵路領(lǐng)班工人蓋奇因?yàn)橐淮伪ㄊ鹿蕦?dǎo)致大腦灰質(zhì)受損。這次事故讓蓋奇從一位'擁有鋼鐵般的意志力和體魄'的人變?yōu)榱艘晃缓翢o(wú)自制力的人。醫(yī)學(xué)研究發(fā)現(xiàn)，前額皮質(zhì)與人的自制力相關(guān)，蓋奇因?yàn)榇竽X損傷導(dǎo)致性情大變，朋友都說(shuō)他'已經(jīng)不是蓋奇了'。"②意志的自由不是絕對(duì)的、完全的，意志的不自由性動(dòng)搖了康德道德哲學(xué)"自由意志是物自體"的假定。如果理性并不是行為選擇的絕對(duì)決定性因素，那么理性也不應(yīng)當(dāng)也可以說(shuō)是沒(méi)有能力來(lái)承擔(dān)絕對(duì)的道德責(zé)任。
其次，康德道德哲學(xué)強(qiáng)調(diào)道德法則的客觀性，僵硬的道德法則無(wú)法處理現(xiàn)實(shí)情境中的兩難問(wèn)題。道德法則是客觀的，按照康德的定義，與之相對(duì)的主觀性存在于個(gè)人的選擇意志上。道德法則的有效性在于決定條件對(duì)于每一個(gè)理性存在者有效。康德用絕對(duì)命令來(lái)判斷行為是否道德，實(shí)質(zhì)上是看行為是否具有普遍有效性。但是在現(xiàn)實(shí)中，康德的道德法則與許多事實(shí)情況發(fā)生沖突，如果堅(jiān)持按照康德道德法則來(lái)行動(dòng)，事件的行為與結(jié)果則很難符合真正意義上道德與公正的標(biāo)準(zhǔn)。哈佛大學(xué)教授邁克爾.桑德?tīng)栐谄浞错懢薮蟮摹豆饭_(kāi)課上提到過(guò)這樣一個(gè)思想實(shí)驗(yàn)--"門(mén)外兇手"：假定，現(xiàn)在A的好朋友B躲藏在A家，而門(mén)外追殺B的兇手正在敲門(mén)詢問(wèn)A是否知道B去向的問(wèn)題；再假定，兇手選擇相信A，而如果A向兇手說(shuō)實(shí)話，兇手則會(huì)不顧一切闖進(jìn)來(lái)殺害B，如果A向兇手說(shuō)謊則B會(huì)幸存。據(jù)康德道德哲學(xué)，"不能說(shuō)謊"是一條絕對(duì)命令，但是，如果在這一事件中A按照"不說(shuō)謊"這一絕對(duì)命令行事，則他必須要為好友的不幸負(fù)責(zé)，這一結(jié)果肯定是不公正的，也談不上道德。但是，如果A說(shuō)謊，則違反道德法則，因而在康德看來(lái)是不道德的。當(dāng)然可以辯護(hù)說(shuō)，在很多條件下，許多更關(guān)鍵的因素應(yīng)該優(yōu)先于行為是否與道德法則相符而考慮。但是這樣的辯護(hù)顯然不能讓康德滿意，這種方法違背了康德推崇理性道德的初衷。如果以這個(gè)思想實(shí)驗(yàn)為基礎(chǔ)，進(jìn)一步分析，我們可以假定存在這樣的道德法則"我們不能任由無(wú)辜的人被殺害"（符合康德道德法則形式化的標(biāo)準(zhǔn)）和"我們不能在有能力幫助他人時(shí)而選擇袖手旁觀"（向敵人提供虛假信息是一種能力），那么這些道德法則與"不能說(shuō)慌"的道德法則發(fā)生了沖突。在現(xiàn)實(shí)中也會(huì)發(fā)生道德法則之間存在沖突的情況，在這樣的情況下道德法則的優(yōu)先級(jí)問(wèn)題如何考慮？康德的道德理性，是"人為自然立法"的延伸，力圖排除情感、欲望、習(xí)慣等因素的影響而是純形式的。但純形式道德法則在實(shí)踐中，存在不可調(diào)和的結(jié)構(gòu)內(nèi)矛盾，從而陷入了困境。
最后，康德對(duì)于道德律令也就是絕對(duì)命令的論述，受到叔本華的批評(píng)，叔本華認(rèn)為康德所謂的絕對(duì)命令實(shí)際上是假言命令。如前文所述，康德認(rèn)為道德法則是所有理性存在者的絕對(duì)命令，要求他們"無(wú)條件的"、"先驗(yàn)的"服從于道德律令的規(guī)范。但是叔本華批評(píng)康德所謂的"絕對(duì)命令"，認(rèn)為他的論述已經(jīng)表明了這些命令都是假言的，并不具備絕對(duì)性。叔本華引用了康德《道德形而上學(xué)原理》中的論述作為例子："因?yàn)槊總€(gè)人均希望有人幫助。可是，如果他用言詞表達(dá)他不愿意幫助別人的準(zhǔn)則，那么所有的人拒絕幫助他，就應(yīng)當(dāng)是合理的。因此這個(gè)自私自利的準(zhǔn)則自相矛盾③。"叔本華認(rèn)為這個(gè)例子明確宣布了道德責(zé)任是建立在預(yù)先假設(shè)的互換利益上的；因此它是自私的，只能給以利己主義的解釋?zhuān)@種利己主義是在互惠條件下做出的一種妥協(xié)。康德所謂的絕對(duì)命令暗含一個(gè)假設(shè)條件，即確定我做什么的這個(gè)法則也將是人們對(duì)我做什么的法則。因此，康德的道德法則不是康德宣稱(chēng)的那樣是絕對(duì)命令，本質(zhì)上是假言命令。
注釋?zhuān)?/p>
① [德]康德：《實(shí)踐理性批判》，韓水法譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1999年版，第177頁(yè)。
② [美]凱利?麥格尼格爾：《自控力》，王岑卉譯，北京：印刷工業(yè)出版社，2012年版，第16至17頁(yè)。
康德哲學(xué)范文2
關(guān)鍵詞：理性；信仰；人學(xué)；生存論
一、二十世紀(jì)以來(lái)，西方哲學(xué)、神學(xué)由近代轉(zhuǎn)向現(xiàn)代，這是一般史家的概念，這個(gè)概念當(dāng)然并不是完全按照外在的計(jì)時(shí)方法來(lái)區(qū)分的，在哲學(xué)、神學(xué)上不像在現(xiàn)實(shí)歷史中有一條明確的時(shí)限可劃。哲學(xué)、神學(xué)之所以能劃分為近代和現(xiàn)代，是因?yàn)樵谶@兩個(gè)時(shí)期中，哲學(xué)和神學(xué)有各自不同的特點(diǎn)和不同的問(wèn)題。需要指出的是，現(xiàn)代西方哲學(xué)、神學(xué)中的問(wèn)題同近代哲學(xué)、神學(xué)問(wèn)題之間盡管有著質(zhì)地差別，但仍然存在著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。
它一方面是對(duì)近代問(wèn)題的繼承與接續(xù)，另一方面也是對(duì)近代問(wèn)題做出的現(xiàn)代回答。因此，要深入研討現(xiàn)代哲學(xué)、神學(xué)中的生存本體論，就必須回溯近代哲學(xué)、神學(xué)對(duì)相關(guān)問(wèn)題所做的說(shuō)明，只有察源觀流，才能真正把握這一問(wèn)題的發(fā)展脈絡(luò)和精神實(shí)質(zhì)。在對(duì)諸多近代哲學(xué)、神學(xué)流派及人物的考察中，筆者既沒(méi)有選擇近代哲學(xué)的創(chuàng)始者笛卡爾、培根，也沒(méi)有選擇近代哲學(xué)的終結(jié)者黑格爾，而是選擇了康德作為重點(diǎn)分析對(duì)象。做出這一選擇的理論依據(jù)是什么？以探討知識(shí)論問(wèn)題而著稱(chēng)的康德學(xué)說(shuō)與生存本體論有何關(guān)聯(lián)？康德的相關(guān)見(jiàn)解對(duì)現(xiàn)代哲學(xué)、神學(xué)話語(yǔ)的生存論轉(zhuǎn)向有何種影響？對(duì)上述問(wèn)題的回答構(gòu)成了本論文的主要內(nèi)容。
俄羅斯文藝?yán)碚摷腋曷逅鞣蚩藸栐谄洹锻铀纪滓蛩够c康德》一書(shū)中指出：“在哲學(xué)這條道路上，一個(gè)思想家不管他是來(lái)自何方和走向何處，他都必須通過(guò)一座橋，這座橋的名字就叫康德。”美國(guó)的康德研究專(zhuān)家貝克曾引述哲學(xué)家中流傳的一句格言：“在哲學(xué)問(wèn)題上，你可以贊同康德，也可以反對(duì)康德，但不能沒(méi)有康德。”人們之所以給康德思想如此高的評(píng)價(jià)，主要原因在于：在康德哲學(xué)精神中，既囊括了他那個(gè)時(shí)代人類(lèi)在日益豐富的社會(huì)生活實(shí)踐中所取得的優(yōu)秀成果，也凝聚了西方文化自古希臘發(fā)軔而來(lái)的一切理智生活的智慧結(jié)晶，在康德這里既有蓬勃發(fā)展的自然科學(xué)及其方法的影響，又有蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等一代圣哲的思想啟迪，還有文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)和馬丁路德宗教改革之后的基督教文化的熏陶；既有唯理論者和經(jīng)驗(yàn)論者的理論碰撞，又有法國(guó)早期啟蒙學(xué)者和人文學(xué)者的思想浸染，更有象牛頓、盧梭和休謨等這些時(shí)代巨人的人格和思想的深層積淀。正是在上述綜合因素的作用下，康德以德國(guó)自身的萊布尼茲——伏爾夫?qū)W派為背景，提出了自己的“批判哲學(xué)”，奠定了近代德國(guó)哲學(xué)和神學(xué)的基礎(chǔ)，而這種哲學(xué)和神學(xué)的影響所及又大大超出了德國(guó)的范圍。
然而要真正搞清康德在哲學(xué)史、神學(xué)史上的重要地位及其對(duì)現(xiàn)代生存本體論的影響，僅看到上述因素還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，更主要的是要從康德所提問(wèn)題的深度和廣度上來(lái)理解康德思想的歷史意義。康德哲學(xué)和神學(xué)思想的根基是其《純粹理性批判》，特別是其中的“分析篇”，當(dāng)代西方哲學(xué)、神學(xué)的主要思潮大都從這里出發(fā)來(lái)尋找自己的立足點(diǎn)。康德《純粹理性批判》的主旨是以批判考察人類(lèi)先天認(rèn)識(shí)能力為出發(fā)點(diǎn)，以闡釋理性與信仰的矛盾沖突為目的，其主要任務(wù)就是要確定人類(lèi)認(rèn)識(shí)能力有哪些先天要素及這些先天要素的來(lái)源、功能、條件、范圍和界限，最終為信仰留下足夠的地盤(pán)。康德把人類(lèi)的認(rèn)識(shí)能力首先區(qū)分為：作為低級(jí)認(rèn)識(shí)能力的感性和作為高能認(rèn)識(shí)能力的理性。感性通過(guò)先天的直觀形式——空間和時(shí)間去接受由于物自體對(duì)感官的刺激而產(chǎn)生的感覺(jué)，從而為高級(jí)的認(rèn)識(shí)能力提供對(duì)象和質(zhì)料。在“分析篇”中康德又把高級(jí)認(rèn)識(shí)能力區(qū)分為知性、判斷力和理性三種。他認(rèn)為知性的先天思維形式是所謂純粹知性概念（即范疇：如質(zhì)、量、因果性、必然性等），知性運(yùn)用范疇綜合統(tǒng)一感性材料才產(chǎn)生了經(jīng)驗(yàn)或知識(shí)，而范疇之用于感性材料是以從范疇規(guī)定時(shí)間圖型而引伸出知性的先天原理這種形式進(jìn)行的，知性的這些先天原理具有建構(gòu)性，作為認(rèn)識(shí)對(duì)象的自然界的各種規(guī)律，正是知性通過(guò)其范疇或原理而頒定給它的，亦即人為自然立法，這就是康德自稱(chēng)的“哥白尼式革命”。判斷力的作用則在于運(yùn)用知性的先天原理去統(tǒng)攝、規(guī)定特殊的感性現(xiàn)象，以形成關(guān)于對(duì)象的具體的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)。而理性的作用則在于通過(guò)其主觀產(chǎn)生的關(guān)于無(wú)條件者的理念（諸如：靈魂、世界、上帝等）去指導(dǎo)知性的活動(dòng)，使認(rèn)識(shí)達(dá)到最大可能的繼續(xù)、擴(kuò)大和系統(tǒng)化。然而理性在認(rèn)識(shí)中的迷誤在于：一方面它出于自己的本性不可避免地產(chǎn)生一些幻想，即把理念看作是有現(xiàn)實(shí)對(duì)象與之對(duì)應(yīng)的概念，因而想去把握這些無(wú)條件的、超感性的現(xiàn)象界以外的對(duì)象，即物自體或本體。另一方面，它不了解知性范疇只有同感性材料結(jié)合才能產(chǎn)生關(guān)于對(duì)象的知識(shí)，因而把本來(lái)僅適用于感性現(xiàn)象的范疇，用來(lái)規(guī)定超感性、超經(jīng)驗(yàn)的物自體。其結(jié)果必然產(chǎn)生關(guān)于靈魂不朽之類(lèi)的謬誤推論、世界有限與無(wú)限之類(lèi)彼此沖突的二律背反及上帝客觀存在的虛假證明等。所有這一切都是舊形而上學(xué)所必然產(chǎn)生的假知識(shí)和偽科學(xué)。這說(shuō)明只有現(xiàn)象可知，本體不可知，從而也就限制了理性認(rèn)識(shí)的范圍。而這不可知的本體的存在也就為人擺脫自然必然性的意志自由、道德、對(duì)來(lái)生和上帝的信念留下了余地。由此康德認(rèn)為他的《純粹理性批判》為未來(lái)科學(xué)的形而上學(xué)的出現(xiàn)提供了理論前提和基礎(chǔ)。
如果我們僅從康德《純粹理性批判》的“分析篇”看，康德似乎只是在討論知識(shí)形成的可能性與必然性問(wèn)題，但這僅是康德哲學(xué)的核心之點(diǎn)，而康德的真正目的是要由此出發(fā)來(lái)構(gòu)建其更為恢宏磅礴的理論大廈。換言之，康德建構(gòu)其“分析篇”的主要目的遠(yuǎn)非僅僅要指明知識(shí)形成的可能性問(wèn)題，而是要以人類(lèi)知識(shí)形成的可能性問(wèn)題為基點(diǎn)，探討與人類(lèi)自身的生存密切相關(guān)的各種問(wèn)題。他要使其思想由前批判時(shí)期的馳騖于外在宇宙而返回于內(nèi)在宇宙，由前批判時(shí)期向世人呈現(xiàn)出的壯觀的自然之圖轉(zhuǎn)而再向世人貢獻(xiàn)一幀人類(lèi)深遂的心靈之畫(huà)。在康德看來(lái)，知識(shí)與道德是不可分割的，因?yàn)槿祟?lèi)理性的立法有自然和自由兩大目標(biāo)，即不僅包含自然法則，而且還包含道德法則；最初是在兩種不同體系中表現(xiàn)它們，最終將在惟一的哲學(xué)體系中表現(xiàn)它們。基于這種考慮，康德在研究了人類(lèi)心靈的認(rèn)知能力后，又進(jìn)一步研究人類(lèi)心靈的情感能力和意志能力，以及這三種能力指向的三種對(duì)象——真、善、美。他認(rèn)為其《純粹理性批判》論述了知識(shí)如何可能？它是理性的基本目的；《實(shí)踐理性批判》論述了道德如何可能？它是理性的終極目的；《判斷力批判》論述了審美趣味和自然合目的性如何可能？使真、善、美在反思判斷力中綜合統(tǒng)一起來(lái)，消除了自然和自由、知識(shí)和道德的分離。康德晚年對(duì)自己一生的哲學(xué)研究進(jìn)行了認(rèn)真總結(jié)，他認(rèn)為他一生中哲學(xué)研究的所有問(wèn)題都是圍繞與人的生存狀況密切相關(guān)的四個(gè)問(wèn)題展開(kāi)的，當(dāng)他完成《單純理性范圍內(nèi)的宗教》一書(shū)后，給朋友司徒林的信中說(shuō)：“很久以來(lái)，在純粹哲學(xué)的領(lǐng)域里，我給自己提出的研究計(jì)劃，就是要解決以下三個(gè)問(wèn)題：一、我能夠知道什么（形而上學(xué)）？二、我應(yīng)該做什么（道德）？三、我可以希望什么（宗教）？接著是第四個(gè)、也就是最后一個(gè)問(wèn)題：人是什么（人類(lèi)學(xué)）？”與上述四大問(wèn)題相對(duì)應(yīng)，從而產(chǎn)生了四門(mén)學(xué)問(wèn)：認(rèn)識(shí)論，倫理學(xué)，宗教學(xué)，文化人類(lèi)學(xué)。
由于康德的思想涉及到人類(lèi)精神文化的全部學(xué)科，它在體系上博大恢宏，內(nèi)涵上豐富深厚，幾乎各個(gè)部分都閃爍著智慧的真知灼見(jiàn)，從任何一個(gè)角度看它都呈現(xiàn)一種面貌，以致對(duì)它的研究和理解不能不存在一定的困難。它不像黑格爾哲學(xué)那樣在體系上易于領(lǐng)會(huì)，在環(huán)節(jié)上含混難懂，而相反在環(huán)節(jié)上清晰易懂，在體系上卻難以把握。所以，國(guó)內(nèi)外歷來(lái)做康德的文章因立足點(diǎn)和傾向性的差別，常常各執(zhí)一端、各據(jù)一偶。有人把康德看作一個(gè)知識(shí)學(xué)家、倫理學(xué)家、美學(xué)家，也有人把他看作一個(gè)科學(xué)家、心理學(xué)家、宗教學(xué)家、法學(xué)家、人類(lèi)學(xué)家等等。康德的精神在某些人的心目中是支離破碎的，它在被多元化的同時(shí)，也被專(zhuān)門(mén)化了，仿佛任何一門(mén)科學(xué)都可以從康德這個(gè)百科全書(shū)式的坩鍋里提取自己所需要的特殊元素，加以蒸餾、發(fā)酵、膨脹而形成一種新的體系和學(xué)問(wèn)。
上述現(xiàn)象的出現(xiàn)向我們提出了重新認(rèn)識(shí)和理解康德的任務(wù)，即在對(duì)康德進(jìn)行分析研究的同時(shí)還要進(jìn)行綜合的研究，把分析原則寓于綜合之中，把康德學(xué)說(shuō)看成一個(gè)完整的有機(jī)體：它有著自身的宗旨、基本問(wèn)題和邏輯線索，有著自身的風(fēng)格和特質(zhì)，它的各個(gè)部分和環(huán)節(jié)表現(xiàn)出一種有機(jī)的遞演關(guān)系，并服務(wù)于一種終極的目標(biāo)和理想。基于此種認(rèn)知，筆者認(rèn)為康德在東西方世界之中之所以具有強(qiáng)烈的吸引力和恒久的魅力，最根本的原因在于其學(xué)術(shù)思想的深層所包含的濃郁的人情味和生命氣息。康德的精神包容了與人類(lèi)生活緊密相關(guān)的一切實(shí)踐領(lǐng)域，思考了人生的根本問(wèn)題，度量了人類(lèi)心靈的各種功能、條件和界限，它不僅揭示了宇宙的智慧，更是涵攝了生命的智慧，在茫茫無(wú)垠的自然寰宇中凸現(xiàn)了人的價(jià)值、人格的尊嚴(yán)和人性的自由。因此，只有從人學(xué)的視角研究康德，才能真正抓住康德思想的精神實(shí)質(zhì)。但本論文的主旨不是要探討康德的人學(xué)思想（筆者對(duì)此另有專(zhuān)論），而是要以此認(rèn)識(shí)為基礎(chǔ)，探討康德之后受其人學(xué)思想影響而發(fā)展起來(lái)的各種哲學(xué)、神學(xué)思潮及其這些思潮的生存論轉(zhuǎn)向問(wèn)題。由之，一方面使我們從中尋覓出現(xiàn)代西方哲學(xué)、神學(xué)話語(yǔ)生存論轉(zhuǎn)向的歷史軌跡，另一方面也使我們更為清晰地透視現(xiàn)代哲學(xué)、神學(xué)與康德人學(xué)思想的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。下面筆者分四條路線展開(kāi)這種考察，這四條路線分別是：費(fèi)希特、謝林、黑格爾的傳統(tǒng)哲學(xué)路線；科學(xué)主義的語(yǔ)言分析路線；人本主義的現(xiàn)象學(xué)路線和現(xiàn)代神學(xué)路線。
二、康德以知識(shí)論為基礎(chǔ)，以人為中心的哲學(xué)，是近代歐洲哲學(xué)的分水嶺，但誰(shuí)也不能在分水嶺上停留太久。康德的知識(shí)論顯然留下了許多難以解決的問(wèn)題。既然知識(shí)以主體和客體的分離為前提，那么這種知識(shí)只能是抽象的概念式的知識(shí)，就活生生的現(xiàn)實(shí)過(guò)程而言，是一種割裂了的理智形式，因而這種知識(shí)不是真知識(shí)。
在康德看來(lái)主體與客體之間固然可以得到相對(duì)的結(jié)合，但卻永遠(yuǎn)有一條不可逾越的鴻溝，于是這種知識(shí)論，就自己否定了自己，陷于自相矛盾的境地。康德本人并沒(méi)有回避這個(gè)矛盾，而是徑直地宣布了一個(gè)不可知的領(lǐng)域，因而在現(xiàn)象與本質(zhì)之間設(shè)立了一個(gè)不可超越的界限。打破這個(gè)界限，就必須打破主體與客體僵硬對(duì)立的這一形而上學(xué)思維方式。從費(fèi)希特、謝林到黑格爾，特別是黑格爾高舉起辯證法的旗幟，與這種形而上學(xué)知識(shí)論對(duì)立起來(lái)。黑格爾堅(jiān)決反對(duì)康德主體與客體、實(shí)踐與理性相分離的做法，試圖從積極的方面發(fā)展康德的理性概念，在其《精神現(xiàn)象學(xué)》中他把人的精神分為“主觀精神”、“客觀精神”、“絕對(duì)精神”三大階段。“主觀精神”是指?jìng)€(gè)人的精神，它又分為三個(gè)小的階段，這三個(gè)小階段大體上是個(gè)人的意識(shí)從最原始的、與禽共同的、低級(jí)的、模糊的主客不分的狀態(tài)經(jīng)過(guò)區(qū)分主客到達(dá)初步的主客統(tǒng)一的過(guò)程。但即使是個(gè)人精神的最高階段，也仍然具有有限性。個(gè)人的精神為了要實(shí)現(xiàn)自己，必須認(rèn)識(shí)到自己的有限性，亦即否定自身，并從而獲得自己的無(wú)限性。有限精神的這種真理就是絕對(duì)精神。從個(gè)人的有限精神到絕對(duì)精神之間還需經(jīng)過(guò)“客觀精神”，即個(gè)人精神的外部表現(xiàn)如法律、道德、社會(huì)（包括家庭、市民社會(huì)、國(guó)家）等，國(guó)家是“客觀精神”范圍內(nèi)最高的主客統(tǒng)一、最高的主體性和自由。但“客觀精神”范圍內(nèi)的主體性和自由例如政治上的自由仍然是有限性的，因此，人的精神的發(fā)展必須超出歷史即整個(gè)“客觀精神”的階段，進(jìn)入“絕對(duì)精神”的領(lǐng)域，在此領(lǐng)域中最高的主客統(tǒng)一才得以最終完成，這里的主體性才是無(wú)限的，自由也得到了最后的最完滿的實(shí)現(xiàn)。至此，人與“絕對(duì)精神”同一，有限者的個(gè)人達(dá)到了“真無(wú)限”，這樣的人乃是最真實(shí)、最完滿的人。“絕對(duì)精神”還有其本身的發(fā)展階段：第一是藝術(shù)的階段，即以直接感性的形式把握無(wú)限的絕對(duì)；第二是宗教，即以表象的形式把握無(wú)限的絕對(duì)；最高的是哲學(xué)，它以概念的形式把握無(wú)限的絕對(duì)。黑格爾認(rèn)為藝術(shù)、宗教都各有其有限性，只有“純思維”或“無(wú)限的思維”及其產(chǎn)物“純概念”才是最高的“真無(wú)限”。
然而黑格爾這種超乎主體與客體、實(shí)踐理性與理論理性之上的“綜合”（絕對(duì)理念），本身仍然是一種理論理性。黑格爾的哲學(xué)表面上客體性原則占主導(dǎo)地位，實(shí)際上仍以主體性原則為核心。理念為事物之全體或總體、總和，仍是抽象的事實(shí)。因此，黑格爾的絕對(duì)哲學(xué)把一個(gè)生動(dòng)活潑，在他說(shuō)來(lái)是“辯證法”的過(guò)程納入了最高形式、最僵硬的邏輯體系，舊形而上學(xué)的虛幻性和內(nèi)部的不可調(diào)和的矛盾，在黑格爾標(biāo)舉人的自我實(shí)現(xiàn)歷程的《精神現(xiàn)象學(xué)》中暴露無(wú)遺。特別是黑格爾的這種“思辨哲學(xué)”雖然保留了自己獨(dú)特的“范疇”，但仍建造不出一套自己特別的“語(yǔ)言”，它還得用“本質(zhì)”、“存在”、“可能”、“現(xiàn)實(shí)”、“必然”等這些詞匯來(lái)論述自己的思想，于是同樣一個(gè)詞，仍分為“經(jīng)驗(yàn)”和“超驗(yàn)”兩種意義，而后一種意義遭到了實(shí)證主義的強(qiáng)烈反對(duì)，指出那是人類(lèi)日常語(yǔ)言的含混引起的誤解，是想象的產(chǎn)物，因?yàn)椤敖^對(duì)”就像“上帝”和“魔鬼”一樣是既不可證明又不可證實(shí)的。這一派思潮，從G.E.莫爾發(fā)起對(duì)“絕對(duì)唯心主義”猛攻以來(lái)，經(jīng)過(guò)了許多發(fā)展，到維特根斯坦早期《邏輯哲學(xué)論》有了一個(gè)類(lèi)似康德《純粹理性批判》“分析篇”那樣完整的分析性“語(yǔ)言哲學(xué)”理論。研究這一思想發(fā)展線索是一個(gè)很有意義的課題。但由于這一思想路線與本論文生存本體論的關(guān)聯(lián)度相對(duì)較小，故筆者不作為研究重點(diǎn)。
三、如果說(shuō)以英美國(guó)家為主的科學(xué)主義思潮中的語(yǔ)言分析學(xué)派在康德經(jīng)驗(yàn)知識(shí)論基礎(chǔ)上開(kāi)辟了否定黑格爾“客觀唯心主義”的重要路線，那么歐洲大陸現(xiàn)代現(xiàn)象學(xué)派則在康德理念論基礎(chǔ)上發(fā)展出了另一條對(duì)抗黑格爾客觀唯心主義的主客二分的思想路線。
毫無(wú)疑問(wèn)，現(xiàn)代現(xiàn)象學(xué)的奠基者和創(chuàng)建者是胡塞爾。胡塞爾把康德的先驗(yàn)性原則貫徹到底，甚至認(rèn)為先驗(yàn)性是歐洲哲學(xué)的最終依歸。他認(rèn)為康德的知識(shí)論在感性篇中容納了感覺(jué)雜多性是一種不徹底的表現(xiàn)，他的目標(biāo)是要建立一個(gè)純思想性的精神世界。他從思想與語(yǔ)言的關(guān)系入手，認(rèn)為人的思想離不開(kāi)語(yǔ)言，語(yǔ)言是人為了掌握客觀世界而設(shè)計(jì)出來(lái)的符號(hào)，語(yǔ)詞作為符號(hào)有兩方面的意義：一方面是有所指，即指一個(gè)具體的事實(shí)對(duì)象；另一方面又是一種表達(dá)，描述一個(gè)普遍的思想。所指與對(duì)象有關(guān)，而表達(dá)則與意義有關(guān)，二者有原則區(qū)別。分析哲學(xué)重視“所指”，認(rèn)為“所指”決定“意義”，“無(wú)所指”也就“無(wú)意義”。胡塞爾則認(rèn)為“意義”與“所指對(duì)象”之間是一種“游離”和“浮動(dòng)”的關(guān)系，意義本身具有獨(dú)立性。“意義”的發(fā)現(xiàn)，在胡塞爾看來(lái)，無(wú)異于揭示了整個(gè)西方哲學(xué)的最后秘密，找到了從古希臘開(kāi)始哲人們所尋求的東西。胡塞爾又從笛卡爾那里采用了懷疑論，并將它發(fā)展為“懸擱法”，將一切感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的表象成份“括起來(lái)”，然后問(wèn)“剩下了什么”。經(jīng)過(guò)現(xiàn)象學(xué)“括起來(lái)”后所“剩下的”，就是“本質(zhì)”，就是“意義”，它不是單純的感覺(jué)，也不是單純的概念，它不是形式推論出來(lái)的，因而有一種直接性，但又是普遍的，因此又是一種理智的直觀或直觀的理智。
如果我們把胡塞爾的“意義世界”同康德的“理念論”加以比照，也許更有助于我們理解胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)內(nèi)涵。康德不是說(shuō)純理性概念沒(méi)有“客觀的”、經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象嗎？事實(shí)上如胡塞爾在《邏輯研究》中已經(jīng)說(shuō)明過(guò)的，一切“理念”所要考慮的都不是這個(gè)客觀的、經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象，而只是需要“意謂的對(duì)象”，因而，本來(lái)“理念世界”就是自成體系，可以與實(shí)際的物質(zhì)世界無(wú)涉的。所以他一再?gòu)?qiáng)調(diào)他的“理念”，就是康德意義上的“理念”。正因?yàn)椤袄砟睢迸c客觀物質(zhì)對(duì)象有這樣一種“游離”的關(guān)系，才能不受物質(zhì)世界變幻不居的表象的影響，使人類(lèi)的知識(shí)達(dá)到一種絕對(duì)性。所以，從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，胡塞爾的“理念”論是把康德的的“理念”論拉回到現(xiàn)象界來(lái)，使“本體”“現(xiàn)象化”，同時(shí)也使“現(xiàn)象”“本體化”，這樣“現(xiàn)象”、“知識(shí)”才能絕對(duì)的可靠。這樣胡塞爾就否定了康德的不可知論，所謂“物自身”雖然不是“事實(shí)的知識(shí)”，即“上帝”、“意志自由”、“不朽”雖然不是具體科學(xué)的對(duì)象，但它們?cè)谌说南胂蟆⒒孟肜飬s是可能的對(duì)象，而且作為思想的對(duì)象，作為意謂（意向）的對(duì)象在思想中更有著必然的根據(jù)，因而我們不但經(jīng)常“言說(shuō)”它們，而且也經(jīng)常“討論”它們。
四、以上我們以康德為出發(fā)點(diǎn)，從黑格爾討論到胡塞爾，從表面上看來(lái)，他們的理論似乎與生存本體論無(wú)所關(guān)聯(lián)，事實(shí)上恰恰相反，海德格爾正是從康德的“理念論”、黑格爾的“絕對(duì)精神”、胡塞爾的“意義世界”發(fā)展出其生存本體論的思想。
我們知道，胡塞爾強(qiáng)調(diào)先驗(yàn)的純粹意識(shí)之直觀是把握事物的根本方法，借助此種方法，人們便可以將事物的意義世界變成內(nèi)在于我們意識(shí)中的存在，在這種純粹意識(shí)之中，主體與客體、意識(shí)與存在、物與我便真正實(shí)現(xiàn)了徹底的統(tǒng)一。但海德格爾認(rèn)為胡塞爾利用本質(zhì)直觀所獲得的“意義世界”和黑格爾用思辨邏輯所獲得的“絕對(duì)精神”都是一種不真實(shí)的存在，因?yàn)樗麄冊(cè)谄湔J(rèn)識(shí)道路上所堅(jiān)持的仍然是主體性原則，所不同的是胡塞爾比黑格爾走的更遠(yuǎn)、更徹底，然而真實(shí)的存在早被他們遺忘和遮蔽。在海德格爾看來(lái)，凡是要探討主體與客體關(guān)系的學(xué)問(wèn)，一旦忽視了人的存在，將人的存在存而不論，或?qū)θ说拇嬖跊](méi)有獲得清晰明?t的理解，那么這種認(rèn)識(shí)必然是錯(cuò)誤而虛假的，最終仍然要重蹈主客二分的傳統(tǒng)形而上學(xué)的覆轍。海德格爾認(rèn)為要真正克服一種傾向，不是從外部用另一種傾向代替它，不是在各種對(duì)立關(guān)系中來(lái)回顛倒，不是你說(shuō)東，我說(shuō)西，而是要找出它的根源，使這種對(duì)立“過(guò)時(shí)”。有鑒于此，海德格爾要深入到胡塞爾“純粹意識(shí)”的原始根基——人的存在（此在Dasein）中來(lái)探討哲學(xué)的根本問(wèn)題。換言之，海德格爾要對(duì)作為哲學(xué)起點(diǎn)和終點(diǎn)的人的存在做基本分析：通過(guò)探討與人的存在密切相關(guān)的在世、操心、死亡、時(shí)間等問(wèn)題而重新為哲學(xué)置基。海德格爾認(rèn)為人的存在，即“此在” (Dasein) 是意義世界得以開(kāi)顯的前提條件，“本質(zhì)直觀”、“純粹意識(shí)”只是此在與存在發(fā)生關(guān)系的結(jié)果，一旦失去此在，“本質(zhì)直觀”、“純粹意識(shí)”便了無(wú)支撐的根基。如果說(shuō)胡塞爾討論的是現(xiàn)象的自顯，海德格爾則要究明現(xiàn)象自顯的本源，從此種意義上講，海德格爾的現(xiàn)象學(xué)就是“存在學(xué)”，就是對(duì)此在及此在與存在關(guān)系予以解蔽的詮釋學(xué)。
當(dāng)然，海德格爾對(duì)西方哲學(xué)所做的這種生存論轉(zhuǎn)向不是空穴來(lái)鳳，在其前面已有克爾凱郭爾、叔本華、尼采等人的相關(guān)論述奠定了基礎(chǔ)。克爾凱郭爾是現(xiàn)代西方思想史上第一位生存哲學(xué)家、神學(xué)家，也是西方哲學(xué)、神學(xué)話語(yǔ)中生存論轉(zhuǎn)向的肇端者。在克氏看來(lái)，思想與生存本來(lái)是不分軒輊，其道一體的，在古希臘多義的“to be”、“being”中已經(jīng)貫注了豐富的生存思想，這種思想與生存的同一境界在柏拉圖的哲學(xué)中被分離了，從柏拉圖開(kāi)始出現(xiàn)忽視生存并且分離思想與生存的傾向，本來(lái)平實(shí)的“思想”退化為艱深晦澀的“思辨”，活生生的生存被貶低為僵死的“實(shí)存”。因此，克氏對(duì)歐洲理性主義傳統(tǒng)存在論中沒(méi)有人，特別是沒(méi)有“個(gè)人”的歷史深?lèi)和唇^。當(dāng)然克氏對(duì)個(gè)人的強(qiáng)調(diào)也有一個(gè)限度，即個(gè)體的生存必須順從于上帝的存在。上帝存在但不生存，個(gè)體生存但不存在，前者是本體，后者是派生物，對(duì)生存的自我理解最后必須歸結(jié)到上。
叔本華與克爾凱郭爾的思想一脈相通，他一方面以反理性主義的哲學(xué)方法，對(duì)抗以黑格爾為代表的德國(guó)理性主義哲學(xué)權(quán)威；另一方面以唯意志論的人生哲學(xué)批判以康德為代表的理性主義實(shí)踐哲學(xué)。他認(rèn)為生命意志無(wú)所不在，又無(wú)所不能。世界的一切都只不過(guò)是這種生命意志的“客體化”顯現(xiàn)形態(tài)，顯現(xiàn)的過(guò)程猶如柏拉圖的理念運(yùn)動(dòng)，有著不同的等級(jí)和形式，人是生命意志客體化顯現(xiàn)的最高形態(tài)，因此，我的意志便是生活意義的本原和所有行動(dòng)的原因和目的。人的悲哀在于他以遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)一般生物的感受力卻承擔(dān)著與一般生物同等的生存，人清楚地知道生存的悲劇結(jié)局，但卻無(wú)法逃脫對(duì)這一悲劇結(jié)局的痛苦體驗(yàn)。
尼采不滿于克爾凱郭爾和叔本華的悲觀主義生存觀，在對(duì)西方傳統(tǒng)文化進(jìn)行徹底批判的同時(shí)，提出了英雄主義的生存觀。尼采認(rèn)為，從蘇格拉底以來(lái)的西方文化和道德已經(jīng)完全喪失了它存在和發(fā)展的必然性理由。人們所馴服的“自在之物”本身就不存在，“自在之物”是荒謬的，如果我們撇開(kāi)一物的全部關(guān)系、特征、活動(dòng)，就不剩有該物了，物性是我們根據(jù)邏輯需要虛構(gòu)進(jìn)去的。人的生存高于一切，人的生存可能是孤獨(dú)的、不幸的，但絕不是悲觀的。因?yàn)槌说囊庵究梢猿惺芷疬@種孤獨(dú)與不幸并轉(zhuǎn)化為生命的動(dòng)力。生存的悲觀轉(zhuǎn)化為生命意志的崇高。上帝已死，人再也不能按上帝的形象塑造自己，而是由自己的意志所規(guī)定，其中那些完全以自己的意志支配了自己的生存從而真正顯示出生存的超越性意義的，尼采稱(chēng)為“超人”。正是由于尼采對(duì)西方傳統(tǒng)的超驗(yàn)生存觀及神學(xué)生存觀的徹底反叛，也由于他對(duì)前期生存哲學(xué)的消極的生存觀的批判，生存哲學(xué)進(jìn)入到一個(gè)新的時(shí)期。生存論問(wèn)題開(kāi)始成為現(xiàn)代人學(xué)哲學(xué)家們的普遍文化自覺(jué)。
然而由生存哲學(xué)所啟動(dòng)的生存論轉(zhuǎn)向集大成于海德格爾，如前所述，海德格爾把反叛的矛頭從近代康德、黑格爾及至現(xiàn)代的胡塞爾擴(kuò)展到整個(gè)傳統(tǒng)哲學(xué)，把在尼采那里尚作為一種現(xiàn)象的思想性反叛深化到對(duì)哲學(xué)基礎(chǔ)即存在論的系統(tǒng)清理與批判。海德格爾指出，西方哲學(xué)中整個(gè)兩千多年形而上學(xué)的歷史恰恰是真正的“存在”被遺忘的歷史，表面上看是確立存在的歷史，其實(shí)是在拋開(kāi)了現(xiàn)實(shí)的、活生生的人的生存，即此在（Dasein）之后對(duì)于實(shí)體化與知性化的“在者（Das seiende）”的確證，因此海氏提出以“此在”為中心重建基本存在論，并把通過(guò)此在所呈現(xiàn)出來(lái)的存在直接稱(chēng)為“生存（Existenz）”，認(rèn)為只有通過(guò)此在才可能主動(dòng)地確立與世界的關(guān)聯(lián)（在世），從而真正闡釋“存在何以在”之類(lèi)的哲學(xué)根本問(wèn)題。
五、在康德思想遺產(chǎn)中發(fā)展出的與生存論相關(guān)的第四條路線是現(xiàn)代神學(xué)路線，在對(duì)這一路線展開(kāi)討論前，筆者認(rèn)為有必要對(duì)康德的神學(xué)本體論予以說(shuō)明。我們知道，上帝在并且與我同在是康德終身的信仰，但上帝怎樣在、怎樣與我同在卻是康德“批判哲學(xué)”神學(xué)觀的核心問(wèn)題。
康德指出，上帝應(yīng)是經(jīng)驗(yàn)世界的外在，宗教神學(xué)本體論、教會(huì)神學(xué)宇宙論和自然神論等關(guān)于神的觀念偶然隨意，并不能證明上帝之在。經(jīng)驗(yàn)界的上帝死了，道德世界之在、內(nèi)心希望之在才是上帝的居留之所。人類(lèi)只有通過(guò)對(duì)道德的探索才可能確立上帝之在。道德的核心是責(zé)任，責(zé)任的基礎(chǔ)則是人對(duì)自由的呼喚和自由的實(shí)現(xiàn)。當(dāng)人向道德的上帝敞開(kāi)自身，人便開(kāi)始了一種源于信仰、顯于道德行為中的生命直覺(jué)：思。“思”使我們走向上帝，“反思”則使上帝接納了我們。真正的上帝應(yīng)是人的自由生存的注解。
康德之后的施萊爾馬赫在批評(píng)康德的過(guò)程中從生存論的角度提出了自己的宗教情感論。他認(rèn)為康德由道德服從引伸出的神學(xué)本體論，預(yù)定了主體、客體之間的分裂，預(yù)定了人與上帝的差異、分離與距離，必需在同一性原則的力量下克服這種差異。這種同一性的力量既不是理論知識(shí)，也不是道德行為，而是一種無(wú)條件的絕對(duì)依賴(lài)的情感，這種情感不同于主觀的心理情緒，而是超越于主體與客體之上的宇宙對(duì)我們存在的深層結(jié)構(gòu)的影響。施氏還區(qū)分了兩種無(wú)條件依賴(lài)的形式：一種是因果性的依賴(lài)，即指向一個(gè)東西，如兒童依賴(lài)父母；一種是目的性的依賴(lài)，即指向一個(gè)目的，如道德完滿。施氏認(rèn)為基督教是一種目的性類(lèi)型的宗教，它具有無(wú)條件依賴(lài)道德命令的特征，在這里康德的影響又顯現(xiàn)出來(lái)。
深受胡塞爾現(xiàn)象學(xué)影響的神學(xué)思想家舍勒則認(rèn)為上帝的存在完全是自體自根的，不依賴(lài)于人的情感而存在，如果承認(rèn)了施氏的理論，就等于承認(rèn)沒(méi)有眼睛（主體的宗教情感）就沒(méi)有顏色（上帝）。由此舍勒提出了自己的神學(xué)生存論主張，他認(rèn)為擁有一個(gè)“絕對(duì)之域”是有限個(gè)體之意識(shí)的本質(zhì)，這種絕對(duì)之域同時(shí)是存在和價(jià)值的一個(gè)未知數(shù)x ，個(gè)體意識(shí)必須用某種意涵去填充它。舍勒稱(chēng)這種絕對(duì)之域的意涵為“信仰財(cái)富”，的建構(gòu)屬于人的內(nèi)在本質(zhì)。一無(wú)所信者仍是一位信仰者，其信仰意涵是“虛無(wú)”。宗教行為的意向性建構(gòu)作為人的意識(shí)本質(zhì)，并非在于它是人性的，而是在于人是“有限性”的存在。對(duì)人來(lái)說(shuō)，選擇不在于信仰或不信仰，而在于是否能使信仰獲得“恰切的信仰對(duì)象”。
面對(duì)康德以來(lái)（可上溯至柏拉圖）的本質(zhì)主義的生存本體論，即從人在整個(gè)宇宙中的本質(zhì)屬性（諸如：人本性的善與惡、人的有限與無(wú)限）來(lái)談人的生存、人與上帝關(guān)系的理論，當(dāng)代新教神學(xué)家布爾特曼、莫爾特曼等人則提出了觀察人的存在與上帝之在的另一種方式，即從人在特定時(shí)空中的生存狀況及人被異化的生存條件為出發(fā)點(diǎn)來(lái)談人的存在、人與上帝的關(guān)系，并形成了一整套影響日漸深廣的生存神學(xué)和末世神學(xué)理論，特別是健在的德國(guó)神學(xué)家莫爾特曼從人的生存與死亡談及人類(lèi)歷史的延續(xù)與終結(jié)、宇宙自然的生成與毀滅，從而形成了一套整全的末世神學(xué)理論。
綜上所述，筆者認(rèn)為康德《純粹理性批判》一書(shū)的主旨不僅是在討論知識(shí)論問(wèn)題，而是主要在討論理性與信仰的關(guān)系問(wèn)題，康德以此書(shū)的研究成果為基礎(chǔ)，進(jìn)一步完成了其他各部批判性著作，最終以他個(gè)人和他那個(gè)時(shí)代所獨(dú)有的方式回答了有史以來(lái)困擾人類(lèi)的四大哲學(xué)和神學(xué)問(wèn)題：人能夠認(rèn)識(shí)什么？人應(yīng)該做什么？人應(yīng)當(dāng)希望什么？人是什么？但康德僅是行走在真理途中的偉人，在他之后的哲學(xué)家、神學(xué)家一方面從其思想遺產(chǎn)中汲取營(yíng)養(yǎng)，另一方面又從其理論體系中發(fā)現(xiàn)矛盾，并繼續(xù)前行，力圖克服他留下的各種矛盾。其中，費(fèi)希特、謝林、黑格爾以西方傳統(tǒng)哲學(xué)特有的方式在更深層次上回答了康德的四大問(wèn)題；而科學(xué)主義思潮、人本主義思潮及各種宗教神學(xué)理論則結(jié)合現(xiàn)代社會(huì)的人類(lèi)處境，以新的話語(yǔ)方式對(duì)近代社會(huì)康德提出的問(wèn)題做了現(xiàn)代回答，特別是以胡塞爾、海德格爾為代表的現(xiàn)象學(xué)派；以施萊爾馬赫、舍勒、布爾特曼、莫爾特曼為代表的生存神學(xué)、末世神學(xué)最終完成了西方哲學(xué)、神學(xué)由本質(zhì)主義存在論向存在主義生存本體論的轉(zhuǎn)向。西方哲學(xué)、神學(xué)的這一轉(zhuǎn)向?qū)⒊蔀槎皇兰o(jì)哲學(xué)、神學(xué)研究的起點(diǎn)，我們還會(huì)像康德一樣繼續(xù)行走在通往真理的途中。
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康德哲學(xué)范文3
作者簡(jiǎn)介：陳松（1985－），男，四川大學(xué)公共管理學(xué)院 2009級(jí)外國(guó)哲學(xué)專(zhuān)業(yè)碩士研究生，研究方向：德國(guó)古典哲學(xué)
（四川大學(xué)公共管理學(xué)院四川成都610064）摘要：對(duì)“道德情感”概念的理解關(guān)系到能否透徹把握康德的道德哲學(xué)。本文將致力于梳理康德道德哲學(xué)中“道德情感”概念的發(fā)展變化，并將重心放在“道德情感”與“道德法則”的關(guān)系上，以期對(duì)康德道德哲學(xué)獲得透徹清晰的把握。
關(guān)鍵詞：自律 他律 立法 道德情感 敬重 經(jīng)驗(yàn)
中圖分類(lèi)號(hào)：B516文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1006-026X（2012）04-0000-01
一、自律道德哲學(xué)
要理解“道德情感”概念，首先須對(duì)康德道德哲學(xué)作為自律道德哲學(xué)這一核心特征有清晰把握。在《純粹理性批判》中，康德把世界一分為二，即“物自體世界”與“現(xiàn)象世界”。相應(yīng)的人也被賦予兩種身份，作為物自體的人與作為現(xiàn)象的人。現(xiàn)象世界為自然法則所支配，而物自體世界卻只能思考而無(wú)法認(rèn)識(shí)。這一在《純粹理性批判》中為防止理論理性越界的劃分，對(duì)于理論理性是消極的，但對(duì)于實(shí)踐理性確是積極的。恰恰由于我們無(wú)法認(rèn)識(shí)物自體世界，從而才可以設(shè)想自由的可能性，而人也可以以物自體的身份成為立法者,制定道德法則，從而自己立法，自己遵守。這即是“自律”概念的基本內(nèi)涵。
康德進(jìn)而指出意志自律性是道德最高原則，意志他律性是道德的一切非真正原則的源泉。意志自律性，是意志由之成為自身規(guī)律的屬性，而不管意志對(duì)象的屬性是什么。所以自律原則就是：在同一意愿中，除非所選擇的準(zhǔn)則同時(shí)也被理解為普遍規(guī)律，就不要做出選擇。這一實(shí)踐規(guī)則是個(gè)命令式，也就是說(shuō)，任何有理性的東西的意志，都必然地受到它的約束。
對(duì)于意志他律性，康德指出“如若意志在它準(zhǔn)則與自身普遍立法的適應(yīng)性之外，從而，走出自身，而在某一對(duì)象的屬性中去尋找規(guī)定它的規(guī)律，就總要產(chǎn)生他律性…例如，前一種人說(shuō)，為了保持信譽(yù)，我不應(yīng)說(shuō)謊。后一種人則說(shuō)，盡管于己毫無(wú)不利之處，我也不應(yīng)該說(shuō)謊。從而，自律的人應(yīng)該擺脫一切對(duì)象，使對(duì)象不能左右意志，所以，實(shí)踐理性、意志，就用不著忙于管束異己的關(guān)切，而只是證明自己的威信就是最高的立法。”
二、第一種“道德情感”概念
在對(duì)意志自律性與意志他律性進(jìn)行了區(qū)分之后，并指出只有自律性才是道德的唯一原則。康德著手進(jìn)行以他律基本概念為依據(jù)的一切可能道德原則的分類(lèi)，而也引出了第一種“道德情感”概念。
康德認(rèn)為他律原則有兩類(lèi)，一類(lèi)是經(jīng)驗(yàn)的，一類(lèi)是理性的。經(jīng)驗(yàn)的他律原則所追求的永遠(yuǎn)是幸福。理性的他律原則永遠(yuǎn)是以追求完善為原則，或者是以我們自身意志所達(dá)到的完善，或者被設(shè)定為已經(jīng)存在于把某種事業(yè)加于我們意志的神的意志之中的完善。
顯然，康德把“道德情感”納入了經(jīng)驗(yàn)的他律原則。康德特別指出“我把道德感原則也算作幸福情感，因?yàn)槿魏我环N實(shí)踐上的關(guān)切，都通過(guò)事物所提供的滿足而增加人的舒適，不管這種關(guān)切是直接的不計(jì)利得，還是考慮到利得而發(fā)生。我們也必須與赫奇森（Hutcheson）一樣，把對(duì)他人幸福的同感原則，也算作他所認(rèn)為的道德感。”
康德首先駁斥了經(jīng)驗(yàn)的他律原則作為道德規(guī)律基礎(chǔ)的可能性。“如果道德規(guī)律立足于人性的特殊結(jié)構(gòu)，或者立足于人之所處的偶然環(huán)境，它們就不會(huì)有對(duì)一切有理性的東西都有效的普遍性，也不會(huì)由此給予有理性的東西以實(shí)踐必然性。”
緊接著，康德特別給出了道德感不能作為道德法則基礎(chǔ)的原因，“在程度上天然有無(wú)限差別的情感，是難于給善和惡提供統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)的，而且一個(gè)人感情用事，也不會(huì)對(duì)別人做出可靠評(píng)價(jià)。”
綜上所述，納入他律的經(jīng)驗(yàn)原則的道德情感是指我們因遵從道德法則而在心中感受到的一種“滿足”之情，這是我們接觸到的第一種“道德情感”概念。而在《道德形而上學(xué)》中的“道德情感”概念也是指的這一種。
三、第二種“道德情感”概念
在《實(shí)踐理性批判》中，康德提出了第二種“道德情感”概念。康德指出，道德法則作為意志的規(guī)定根據(jù)，造成了兩種情感。
第一種是痛苦的情感，“由道德法則對(duì)意志所作的一切規(guī)定的本質(zhì)就是：意志作為自由的意志，因而并不僅僅是沒(méi)有感性沖動(dòng)的參與，而且是甚至拒絕一切感性沖動(dòng)，并在一切偏好可能違背那個(gè)法則時(shí)就中止這些偏好，這意志是僅僅由法則來(lái)規(guī)定的。所以就此而言，道德法則作為動(dòng)機(jī)的作用僅僅是否定的，而且作為這樣的動(dòng)機(jī)，這動(dòng)機(jī)是能夠被先天認(rèn)識(shí)的。因?yàn)橐磺衅靡约叭魏胃行詻_動(dòng)都是基于情感的，而對(duì)情感（通過(guò)偏好所遭到的中止）的否定作用本身也是情感。所以我們可以先天的看出，道德法則作為意志的規(guī)定根據(jù)，由于它損害我們的一切偏好，就必定會(huì)造成一種可以被稱(chēng)為痛苦的情感，而且在這里我們就有了第一個(gè)實(shí)例，也許還是唯一的實(shí)例，在其中我們有可能從概念出發(fā)先天地規(guī)定一種知識(shí)（在這里就是一種純粹實(shí)踐理性的知識(shí)）與愉快或者不快的情感的關(guān)系。”
第二種則是肯定的情感，“但既然這個(gè)法則畢竟還是某種就自身而言肯定的東西，也就是一種理智的因果性的形式，亦即自由的形式，所以，由于它與主觀上的對(duì)立物，亦即我們心中的偏好相反在削弱自大，它同時(shí)就是敬重的一個(gè)對(duì)象，而且由于它甚至擊毀自大，亦即使之謙卑，它就是最大的敬重對(duì)象，因而也是一種肯定的情感的根據(jù)，這種情感沒(méi)有經(jīng)驗(yàn)性的起源，是被先天地認(rèn)識(shí)的。因此，對(duì)道德法則的敬重是一種通過(guò)一個(gè)理智根據(jù)造成的情感，而這種情感是唯一我們能夠完全先天地認(rèn)識(shí)，我們能夠看出其必然性的情感。”
基于以上兩點(diǎn)，康德引出了第二種道德情感的概念，“對(duì)情感的否定性的作用，如同對(duì)情感的一切影響以及如同任何一般情感一樣，是病理學(xué)的。但作為道德法則的意識(shí)的作用，因而在于一種理知原因，亦即作為至上立法者的純粹實(shí)踐理性的主體關(guān)系中，一個(gè)有理性的被偏好所刺激的主體的這種情感雖然叫做謙卑（理智的輕視），但在與這種謙卑的肯定的根據(jù)亦即法則的關(guān)系中，同時(shí)又叫做對(duì)法則的敬重，對(duì)于這種法則來(lái)說(shuō)根本沒(méi)有任何情感發(fā)生，而是在理性的判斷中，由于掃清了道路上的阻力，對(duì)一個(gè)障礙的清除就被等同于對(duì)這因果性的一種肯定的促進(jìn)。因此，這種情感也可以被稱(chēng)為對(duì)道德法則的一種敬重的情感，而共同出自這兩個(gè)理由，它也可以被稱(chēng)為一種道德情感。”簡(jiǎn)言之，康德的第二種道德情感即對(duì)道德法則的一種敬重的情感。
康德對(duì)這種道德情感的特征做了進(jìn)一步的描述，指出“敬重”作為一種感情屬于感性，但其原因卻在純粹實(shí)踐理性里面，即僅僅由理性造成的，它不是道德法則的根據(jù)，而是僅僅用作動(dòng)機(jī)，以使道德法則在自身中成為準(zhǔn)則。
最后，康德特別強(qiáng)調(diào)，恰恰是道德強(qiáng)迫才產(chǎn)生出這種道德情感，簡(jiǎn)言之，康德的思路為因?yàn)閺?qiáng)迫所以敬重，因?yàn)榫粗厮宰駨牡赖路▌t。
恰恰是出于上述道德強(qiáng)迫，康德展開(kāi)了對(duì)“道德的狂熱”的批判。概括說(shuō)來(lái)，依康德之見(jiàn)，我們必須是出于由道德強(qiáng)迫產(chǎn)生的對(duì)道德法則的敬重遵從道德法則才是道德，出自任何其它情感，即使結(jié)果是合乎道德法則的，但仍不能視為道德行為。康德如此是為強(qiáng)調(diào)人的有限性，即否定我們可以做到“從心所欲不逾矩”，而這恰恰是康德道德哲學(xué)的局限所在，從而引發(fā)了對(duì)其道德哲學(xué)的批判。
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康德哲學(xué)范文4
〔關(guān)鍵詞〕康德哲學(xué)；道德形而上學(xué)；現(xiàn)代法治；倫理基礎(chǔ)
〔中圖分類(lèi)號(hào)〕DF03〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A〔文章編號(hào)〕1000-4769（2013）04-0067-07
當(dāng)一個(gè)精明的人發(fā)現(xiàn)自己在某飯店消費(fèi)了一瓶“價(jià)格昂貴”的假酒時(shí)，他可否從這個(gè)飯店購(gòu)買(mǎi)更多的假酒，并援引一項(xiàng)旨在保護(hù)消費(fèi)者權(quán)利的法律，請(qǐng)求法院判令該飯店給予其雙倍賠償？①當(dāng)亞里士多德提出法治所應(yīng)包括的兩重意義，并自負(fù)于這種判斷的圓滿與自洽的時(shí)候，這位先哲恐怕很難想象，在距其兩千余年的現(xiàn)代社會(huì)，他的關(guān)于法治之意義的政治學(xué)解釋?zhuān)谑艿絹?lái)自人類(lèi)自身經(jīng)驗(yàn)和欲望的現(xiàn)實(shí)挑戰(zhàn)。
面對(duì)這樣一類(lèi)案件，即便假設(shè)人們普遍地認(rèn)為法律本身并非惡法，持不同法律見(jiàn)解的法官，卻仍有可能作出大相徑庭的判決。持分析實(shí)證主義觀點(diǎn)的法官，可能會(huì)從嚴(yán)格適用法律的立場(chǎng)出發(fā)，判令被告給予原告雙倍的賠償；然而，他也很有可能認(rèn)為，立法者對(duì)于“消費(fèi)者”一詞是有嚴(yán)格限制的，不以消費(fèi)為目的的購(gòu)買(mǎi)者，不構(gòu)成該法律保護(hù)的對(duì)象。持社會(huì)學(xué)觀點(diǎn)的法官，則可能會(huì)從法律實(shí)施的社會(huì)效果的視角出發(fā)，認(rèn)為原告的行為有利于遏制商家制假售假，并以此為理?yè)?jù)作出傾向于原告的判決；然而，他也很有可能認(rèn)為，原告的行為有濫訴之嫌，為了防止此類(lèi)精明的消費(fèi)者肆意浪費(fèi)司法資源，應(yīng)當(dāng)限制消費(fèi)者的部分權(quán)利。
無(wú)論持何種理?yè)?jù)，上述兩種在法律職業(yè)群體中較為流行的技術(shù)性觀點(diǎn)，都很難就事實(shí)和法律本身為人們提出某種具有確定性的解釋――如果說(shuō)，亞里士多德所言“已成立的法律獲得普遍的服從”本身，的確包含了其對(duì)于法律應(yīng)當(dāng)具有確定性的某種期許。
于是，在上述種種的假設(shè)甚至試錯(cuò)之后，一位正直的法官，更有可能和必要做出這樣一種判斷：民事活動(dòng)應(yīng)當(dāng)尊重社會(huì)公德，任何民事主體都應(yīng)當(dāng)正當(dāng)而合理地理解法律和行使權(quán)利，任何民事主體都不應(yīng)利用他人的違法行為獲得利益。然后，他會(huì)援引權(quán)利不得濫用的法律原則，綜合考慮案件的具體實(shí)施和相關(guān)規(guī)則，在保障當(dāng)事人正當(dāng)權(quán)益的前提下，限制懲罰性賠償規(guī)則的適用范圍。由此，這樣一種基于普遍的最低限度道德標(biāo)準(zhǔn)的事實(shí)和法律判斷，不僅并非如時(shí)下某些較為流行的法學(xué)觀點(diǎn)所認(rèn)為的那樣，有可能導(dǎo)致某種法律適用上的不確定；相反，恰恰是這種普遍的最低限度道德標(biāo)準(zhǔn)，使得法律本身獲得了從其自身所無(wú)法必然獲得的確定性。
繼而，從這種普遍的最低限度的道德標(biāo)準(zhǔn)出發(fā)，人們似乎有必要重新審視或者說(shuō)回歸到這樣一種哲學(xué)傳統(tǒng)――“除非我愿意自己的準(zhǔn)則也變成普遍規(guī)律，我不應(yīng)行動(dòng)”，〔1〕――人們通常稱(chēng)之為“康德哲學(xué)”。在康德自身的語(yǔ)境中，這種傳統(tǒng)又具有一個(gè)更為具體而明確的稱(chēng)謂，“道德形而上學(xué)”。就法學(xué)領(lǐng)域而言，在某些疑難或重大案件中，當(dāng)這種內(nèi)在的道德戒律以基本法律原則的形式上升為法律的外在規(guī)范時(shí)，這種哲學(xué)傳統(tǒng)使得一種基于道德反省的法律的確定性成為可能。
（一）
康德哲學(xué)的形成，具有其獨(dú)特而深刻的歷史和觀念背景。一方面，文藝復(fù)興所引發(fā)的世俗與教會(huì)的內(nèi)在分裂，宗教改革所造成的宗教沖突與社會(huì)動(dòng)蕩，直接或間接地引發(fā)了歐洲社會(huì)的信仰危機(jī)。①科學(xué)革命與啟蒙運(yùn)動(dòng)則進(jìn)一步動(dòng)搖了中世紀(jì)的理性基礎(chǔ)，從而迫使啟蒙學(xué)者暫時(shí)性地避而不談信仰和情感的意義，試圖通過(guò)理性達(dá)成某種最低限度的社會(huì)共識(shí)。②
另一方面，由于人類(lèi)文明終究無(wú)法永遠(yuǎn)而徹底地回避情感和信仰問(wèn)題，時(shí)至十八世紀(jì)末十九世紀(jì)初的歐洲思想界，又進(jìn)一步衍生出以關(guān)注人的需求與情感為特征的哲學(xué)思潮。在英國(guó)，邊沁在休謨的經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)基礎(chǔ)之上提出了一種關(guān)于“最大多數(shù)人的最大幸福”的功利原則。〔2〕在法國(guó)，狄德羅和盧梭則開(kāi)啟了以人的內(nèi)心情感為最終關(guān)懷的浪漫主義之徑。〔3〕在德國(guó)，沃爾夫試圖用德語(yǔ)構(gòu)建本國(guó)的哲學(xué)語(yǔ)言體系，并將萊布尼茨的理性主義哲學(xué)推至新的高度。
盡管上述學(xué)說(shuō)分別從不同的視角為人的自由和平等提供了世俗的而非宗教的哲學(xué)解釋?zhuān)瑓s都不同程度地存在其認(rèn)識(shí)論和方法論上的偏頗之處。持理性主義觀點(diǎn)的學(xué)者（如洛克和孟德斯鳩）認(rèn)為，理性既是人類(lèi)據(jù)以認(rèn)識(shí)事實(shí)和規(guī)律（規(guī)則）的前提，又是人類(lèi)據(jù)以證成情感和信仰的基礎(chǔ)。持浪漫主義觀點(diǎn)的學(xué)者（如盧梭）則認(rèn)為，情感和意愿（良知和公意）對(duì)于人類(lèi)社會(huì)符合自然法則起決定性作用。前者強(qiáng)調(diào)了理性對(duì)于人類(lèi)認(rèn)識(shí)自身和外部世界的重要作用，卻回避了道德情感對(duì)于人類(lèi)完善自身和外部世界的積極意義。后者強(qiáng)調(diào)道德情感對(duì)于人類(lèi)完善自身和外部世界的重要意義，卻在一定程度上忽視了理性對(duì)于人類(lèi)認(rèn)識(shí)自身和外部世界的基礎(chǔ)性作用。而持功利主義觀點(diǎn)的學(xué)者（如邊沁）則將人類(lèi)社會(huì)的存在與完善委身于“最大多數(shù)人的最大幸福”這樣一種機(jī)會(huì)主義的功利原則，以致在實(shí)踐上縱容了烏合之眾式的盲目與欲望對(duì)于人類(lèi)理性與良知的僭越。
可以說(shuō)，康德哲學(xué)正是在充分總結(jié)和批判西方社會(huì)自啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)在自然科學(xué)和道德哲學(xué)領(lǐng)域的諸多洞見(jiàn)之基礎(chǔ)上形成的。概括而言，康德哲學(xué)至少在以下方面完成了早先的啟蒙思想家所未能完成的理論創(chuàng)見(jiàn)：首先，從本體論意義上來(lái)說(shuō)，康德哲學(xué)試圖尋找到一條保證道德法則與自然規(guī)律具有“同等效力”的妥當(dāng)進(jìn)路――善良意志，并且尋求人在這一自然和社會(huì)歷史進(jìn)程中的自由、平等和尊嚴(yán)。他指出，“在世界之中，一般地，甚至在世界之外，除了善良意志，不可能設(shè)想一個(gè)無(wú)條件善的東西……善良意志，并不因它所促成的事物而善，并不因它期望的事物而善，也不因它善于達(dá)到預(yù)定的目標(biāo)而善，而僅是由于意愿而善，它是自在的善。”〔4〕并且，“一種表現(xiàn)為普遍性的形式、道德命令的公式，在這方面，就成為這樣的：所選擇的準(zhǔn)則，應(yīng)該是具有普遍自然規(guī)律那樣效力的準(zhǔn)則”。〔5〕進(jìn)而言之，康德哲學(xué)不僅在倫理學(xué)意義上為內(nèi)在道德戒律以及作為其外化的個(gè)體行為提出了某種具有普遍性的道德指引，而且在立法學(xué)意義上，康德哲學(xué)同樣為立法者如何將具有某種個(gè)體性的內(nèi)在道德戒律上升為具有某種普遍約束力的基本法律原則乃至法律規(guī)范，提供了可為人們所普遍接受的論證方式。
其次，在認(rèn)識(shí)論意義上，康德哲學(xué)尋找到一條克服啟蒙思想對(duì)于理性與情感（信仰）的嚴(yán)格區(qū)分，將人類(lèi)的理性與情感（信仰）統(tǒng)一于“人類(lèi)在自我本性上是不斷自我完善的”這一哲學(xué)命題之下，從而完成了從“確定的或蓋然的理性”到“普遍的和應(yīng)然的理性”的轉(zhuǎn)變，即所謂“先天綜合判斷”。〔6〕一方面，康德試圖擺脫啟蒙時(shí)期以來(lái)對(duì)于“理性和信仰（情感）”的二元對(duì)立，進(jìn)而尋求理性在信仰（情感）領(lǐng)域之有效性的更為充分的論證。他指出，“那么，我們從什么地方得到作為至善的上帝的概念呢？只能來(lái)自理性所先天制訂的道德圓滿性的理想，并和意志自由概念不可分割地聯(lián)系在一起”。〔7〕另一方面，康德更為明確地提醒人們注意人類(lèi)的經(jīng)驗(yàn)和偏好自身所具有的局限性和危險(xiǎn)性。他指出：“為了整個(gè)學(xué)術(shù)事業(yè)的利益，有必要警告那些為了迎合公眾趣味，習(xí)慣于把經(jīng)驗(yàn)和理性以自己也莫名其妙的比例混合起來(lái)加以兜售的人們，警告那些自稱(chēng)為獨(dú)立思想家，而把只在理性上下功夫稱(chēng)為鉆牛角尖的人們，請(qǐng)他們不要同時(shí)做兩件事情。”〔8〕換言之，基于某種先天的、普遍的和綜合的理性能力，人類(lèi)當(dāng)然地具有妥善處理客觀世界與主觀世界之隔閡與沖突的認(rèn)識(shí)能力；并且，在此基礎(chǔ)之上，無(wú)論作為個(gè)體還是社會(huì)，通過(guò)某種具有整體性的認(rèn)識(shí)路徑和行為方式，人類(lèi)在內(nèi)在的道德觀念和外在的形式規(guī)范上的不斷自我完善，不僅是應(yīng)當(dāng)?shù)亩沂强赡艿模粌H是客觀的而且是有效的。〔9〕
再次，在方法論意義上，康德哲學(xué)從“除非我愿意自己的準(zhǔn)則也變成普遍規(guī)律，我不應(yīng)行動(dòng)”這一絕對(duì)命令出發(fā)，強(qiáng)調(diào)目的的善與手段的善的統(tǒng)一。他甚至進(jìn)一步指出，如同自然完全通過(guò)本能為自己周密地考慮目的和手段一樣，“這種善自身已現(xiàn)存于按照（某種）規(guī)律/法則而行動(dòng)的人身中，而不需從效果中才能等到它”，并且“人的普遍理性在其實(shí)踐評(píng)價(jià)中，與此完全一致，并且在任何時(shí)候，都把以上原則作為準(zhǔn)則”。〔10〕進(jìn)而言之，無(wú)論是從倫理學(xué)方法論意義上還是從法學(xué)方法論意義上，康德哲學(xué)都提出了一個(gè)十分重要的道德或法律命題，即在某些道德困境或疑難案件中，當(dāng)手段或規(guī)則明顯有悖于特定的善良目的或法律原則時(shí)，為免于原則與規(guī)則的同時(shí)無(wú)效――以及更為重要的，為了人類(lèi)自我本性的保全與完善，人們應(yīng)當(dāng)從善良目的和法律原則出發(fā)重新闡釋抑或?qū)徱暿侄位蛞?guī)則本身。
最后，也是尤為重要的，康德哲學(xué)從普遍的道德法則出發(fā)提出了有關(guān)人的自由、平等和尊嚴(yán)的重要命題，即“人，一般說(shuō)來(lái)，每個(gè)有理性的東西（存在），都自在地作為目的而實(shí)存著，他不單純是這個(gè)或那個(gè)意志所隨意使用的工具。在他的一切行為中，不論對(duì)于自己還是對(duì)其他有理性的東西（存在），任何時(shí)候都必須被當(dāng)作目的”。〔11〕盡管，這一命題在其產(chǎn)生后不久，便遭遇了事實(shí)上和觀念上的諸多挑戰(zhàn)。
（二）
對(duì)于當(dāng)今的許多法律實(shí)證主義者來(lái)說(shuō)，法的倫理解釋卻似乎當(dāng)然具有某種操作層面的不確定性和模糊性。在他們看來(lái)，作為一種精神感悟或信仰，道德觀念既無(wú)法在分析層面保證邏輯上的一致，也無(wú)法在事實(shí)層面獲得經(jīng)驗(yàn)上的確證，特別是當(dāng)法律與某種神圣觀念或意識(shí)形態(tài)（如或政治教條）相結(jié)合的時(shí)候，甚至?xí)斐赡撤N災(zāi)難性的壓迫和沖突。為了規(guī)避這種知識(shí)或生活困境，他們甚至可能會(huì)進(jìn)一步認(rèn)為，法律要么應(yīng)當(dāng)是某種邏輯自洽的規(guī)范體系，要么實(shí)際上是應(yīng)對(duì)特定社會(huì)壓力的制度性資源。關(guān)于法律應(yīng)當(dāng)是某種邏輯自洽的規(guī)范體系的論述，參見(jiàn)〔奧〕凱爾森《法與國(guó)家的一般理論》，沈宗靈譯，中國(guó)大百科全書(shū)出版社，1996年。關(guān)于法律實(shí)際上是應(yīng)對(duì)特定社會(huì)壓力的制度性資源的論述，參見(jiàn)〔美〕龐德《法律史解釋》，鄧正來(lái)譯，中國(guó)法制出版社，2002年。對(duì)于前者而言，法律應(yīng)當(dāng)是邏輯的；對(duì)于后者而言，法律實(shí)際上是經(jīng)驗(yàn)的。
從某種意義上說(shuō)，當(dāng)他們將抽象的規(guī)范或社會(huì)上升為另一種意識(shí)形態(tài)時(shí)，上述觀點(diǎn)不僅是對(duì)于康德哲學(xué)的誤解，甚至是對(duì)于作為其自身理論依據(jù)的分析法學(xué)和社會(huì)法學(xué)觀點(diǎn)的誤解。這種誤解，也可以說(shuō)是法國(guó)革命和達(dá)爾文之后所形成的浪漫主義和理性主義思潮在現(xiàn)代語(yǔ)境下的某種延續(xù)或映射。
實(shí)際上，康德哲學(xué)本有機(jī)會(huì)在更為廣泛的領(lǐng)域?yàn)槿祟?lèi)的道德、知識(shí)和生活上的歷史和觀念進(jìn)步提供更為直接的指引，甚至可以為“上帝的離場(chǎng)”提供某種倫理學(xué)意義上的準(zhǔn)備。然而，這種機(jī)會(huì)卻由于歷史和觀念的諸多意外和巧合而陷入停頓。一方面，法國(guó)大革命的暴力和拿破侖的軍事侵略，中斷了啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)歐洲思想界對(duì)于世界主義和普遍主義政治哲學(xué)的追求，使得相當(dāng)數(shù)量的學(xué)者轉(zhuǎn)而尋求某種對(duì)于歷史和觀念的相對(duì)主義解釋。這種傾向在哲學(xué)領(lǐng)域發(fā)展為某種立足于民族個(gè)性或民族情緒的歷史主義觀念，具體到法學(xué)領(lǐng)域則有德國(guó)歷史法學(xué)派的薩維尼和英國(guó)歷史法學(xué)派的梅因。〔12〕另一方面，某些學(xué)者則又在不同程度上回到了法國(guó)大革命之前的啟蒙運(yùn)動(dòng)的思想立場(chǎng)，即面對(duì)浪漫主義情緒所造成的社會(huì)動(dòng)蕩，重新接受理性與信仰（情感）的二元對(duì)立。〔13〕這種傾向在哲學(xué)領(lǐng)域發(fā)展為一種理性主義的回潮，具體到法學(xué)領(lǐng)域則體現(xiàn)為一種形式主義的立法訴求和分析主義的研究路徑。〔14〕而當(dāng)這兩種傾向性視角從人類(lèi)社會(huì)的過(guò)去轉(zhuǎn)回到人類(lèi)社會(huì)的現(xiàn)在的時(shí)候，對(duì)于法律的社會(huì)學(xué)解釋便出現(xiàn)了。
盡管上述傾向存在種種差異，然而它們卻都不同程度地繼承和發(fā)展了以康德哲學(xué)為代表的啟蒙思想的不同方面。如果說(shuō)康德哲學(xué)對(duì)于人類(lèi)自我保存和完善的肯定暗含著對(duì)于某種抽象的歷史發(fā)展趨勢(shì)的假設(shè)，那么歷史法學(xué)派則是以民族個(gè)性的名義將這種自我保存和完善的可能限縮在一個(gè)孤立的民族或國(guó)家的范疇。如果說(shuō)康德哲學(xué)成功地將傳統(tǒng)的邏輯知識(shí)總結(jié)和上升為一種形式邏輯的話，那么分析法學(xué)和規(guī)范法學(xué)則是將這種追求邏輯自洽的方法論運(yùn)用于某種以法律規(guī)則為中心的法學(xué)世界觀的建構(gòu)。在十九世紀(jì)社會(huì)學(xué)知識(shí)的具體運(yùn)用以及部分地承襲分析法學(xué)、歷史法學(xué)和利益法學(xué)觀點(diǎn)基礎(chǔ)上形成的社會(huì)法學(xué)及其各個(gè)支流，則在不同意義上將法的本質(zhì)歸結(jié)于特定的利益，并將其解釋為人們據(jù)以行動(dòng)的現(xiàn)實(shí)目的和動(dòng)機(jī)。可是，這種繼承和發(fā)展卻又經(jīng)常受到許多人的誤讀和曲解，他們甚至在不同程度上放棄了道德反省的可能性和有效性。
實(shí)際上，無(wú)論上述實(shí)證主義的法律觀點(diǎn)在制度和操作層面如何精密而復(fù)雜，在其放棄某種專(zhuān)業(yè)性的“獨(dú)斷”之前，都無(wú)法回避這樣一種尷尬：盡管他們經(jīng)由邏輯和經(jīng)驗(yàn)的路徑，為法律尋找到一件貌似完滿而確定的外衣，卻始終無(wú)法遮掩相對(duì)主義和機(jī)會(huì)主義者在現(xiàn)實(shí)中對(duì)于道德、法律以及人類(lèi)自身的種種傷害。首先，歷史事實(shí)證明，歷史（民族）主義的傾向很有可能導(dǎo)向某種國(guó)家主義的政治哲學(xué)和政治實(shí)踐，進(jìn)而形成國(guó)家對(duì)于個(gè)體和社會(huì)本身的強(qiáng)制和壓迫，甚至引發(fā)世界性的沖突和災(zāi)難。其次，建立在國(guó)家主義意識(shí)形態(tài)基礎(chǔ)之上的法律制度，一經(jīng)與分析實(shí)證主義相結(jié)合，則很有可能忽視個(gè)體的或特定群體的利益和需求，進(jìn)而導(dǎo)致法律上的專(zhuān)斷和不近人情，甚至道德上的虛無(wú)。第三，一旦這種國(guó)家主義意識(shí)形態(tài)歸于無(wú)效，個(gè)人利益或特殊群體利益則會(huì)取代國(guó)家的位置，成為主導(dǎo)人們行為的直接動(dòng)機(jī)，法律規(guī)則或秩序此時(shí)即便不致立即歸于無(wú)效，也會(huì)被相當(dāng)數(shù)量的人僅僅作為實(shí)現(xiàn)其特定利益的工具而非目的。第四，當(dāng)人們專(zhuān)注于某種抽象而非具體的公共輿論或社會(huì)需求時(shí)，個(gè)案的具體真實(shí)或情境則可能為人們所忽視，進(jìn)而導(dǎo)致個(gè)案的不公。
面對(duì)上述困境，許多法律實(shí)證主義者都不得不對(duì)其觀點(diǎn)做出不同程度的解釋、補(bǔ)充或者妥協(xié)。以社會(huì)法學(xué)為例，正如龐德所說(shuō)，“法律既不能遠(yuǎn)離倫理習(xí)俗，也不能落后太多。因?yàn)榉刹粫?huì)自動(dòng)地得到實(shí)施。必須由單個(gè)的個(gè)人來(lái)啟動(dòng)、維持、指導(dǎo)法律裝置的運(yùn)轉(zhuǎn)；必須用比法律規(guī)范的抽象內(nèi)容更全面的事物，來(lái)激勵(lì)這些人采取行動(dòng)，并確定自己的行動(dòng)方向。”然而，他又解釋道，“不過(guò)，只要觀察一下構(gòu)成當(dāng)今法律體系之主干的眾多法律規(guī)范，就會(huì)明白它們決不是對(duì)倫理習(xí)俗所作的權(quán)威。在很大程度上，它們體現(xiàn)了法學(xué)和司法尋求從傳統(tǒng)法律素料中合乎邏輯地得出一條規(guī)則，或者是尋求一條可以說(shuō)是有權(quán)威支持著的規(guī)則。它們是對(duì)傳統(tǒng)規(guī)范所作的技術(shù)性處理，或者是對(duì)權(quán)威的法外命題所作的技術(shù)性改編。它們是法院和法律人專(zhuān)門(mén)的技術(shù)性習(xí)慣。”〔15〕在此，某些學(xué)者僅僅將倫理習(xí)俗作為一種法律可資利用的外部資源，忽視甚或否認(rèn)道德反省對(duì)于法律規(guī)范形成、解釋和實(shí)施的重要意義。
①關(guān)于紐倫堡審判的相關(guān)歷史，參見(jiàn)何勤華等《紐倫堡審判》，中國(guó)方正出版社，2006年；另見(jiàn)James Owen：Nuremberg： Evil on Trial，published by Headline Review 2006.凱爾森作為純粹法學(xué)的開(kāi)創(chuàng)者和代表人物，盡管一直致力于創(chuàng)建一種有關(guān)法的規(guī)范與秩序的科學(xué)理論，并認(rèn)為“規(guī)范之所以是有效力的法律規(guī)范就是由于，并且也只是由于，它已根據(jù)特定的規(guī)則而被創(chuàng)造出來(lái)”。〔16〕然而，正如任何自詡為科學(xué)并竭力避免循環(huán)論證的科學(xué)理論一樣，這種推演最終不得不求助于某種初始意義的邏輯起點(diǎn)――基礎(chǔ)規(guī)范，而這種基礎(chǔ)規(guī)范既可以具有實(shí)在法的意義，又可以具有自然法的意義。〔17〕為了避免使自己的規(guī)范實(shí)證主義理論最終皈依于某種自然法學(xué)說(shuō)，凱爾森不得不唐突地規(guī)定自然法學(xué)說(shuō)或者正義理想終將變?yōu)槟撤N邏輯形態(tài)，卻避而不談這種轉(zhuǎn)變究竟如何完成，以及其本身對(duì)于實(shí)在法律秩序的基礎(chǔ)規(guī)范而言具有何種意義。〔18〕
如果說(shuō)社會(huì)法學(xué)和純粹法學(xué)是在為克服這種困境而不斷對(duì)自己的理論自身進(jìn)行解釋和補(bǔ)充的話，那么英國(guó)的分析法學(xué)傳統(tǒng)則往往需要為自己的理論設(shè)定必要的信仰、道德和倫理前提。盡管在《法理學(xué)的范圍》（1832年）一書(shū)中，奧斯丁開(kāi)宗明義地申明“法理學(xué)的對(duì)象，是實(shí)際存在的由人制定的法”〔19〕，然而，他又補(bǔ)充說(shuō)，就法“是一個(gè)理性存在為約束（for the guidance of）另外一個(gè)理性存在而制定的規(guī)則”〔20〕這一定義而言，神法或者上帝法如同“實(shí)際存在的由人制定的法”一樣，屬于準(zhǔn)確意義上的法的范疇。〔21〕與此相似，盡管哈特認(rèn)為法律并不必然反映或符合一定的道德要求，然而他也不得不承認(rèn)法律與道德之間存在某種事實(shí)上的對(duì)應(yīng)關(guān)系。針對(duì)其他法律實(shí)證主義者對(duì)于上述問(wèn)題的沉默或分歧，哈特提出了所謂“自然法的最低限度的內(nèi)容”，即（1）人是脆弱的，（2）人類(lèi)之間大體是平等的，（3）有限的利他主義，（4）人類(lèi)可以利用的資源是有限的，（5）人的理解力和意志力是有限的。〔22〕
實(shí)際上對(duì)于某種事實(shí)的觀念上的區(qū)分，并不當(dāng)然意味著對(duì)于該事實(shí)某一方面的否棄。就分析法學(xué)和社會(huì)法學(xué)的主流而言，無(wú)論是十九世紀(jì)的奧斯丁和西美爾還是二十世紀(jì)的龐德和哈特，盡管他們對(duì)倫理學(xué)和法理學(xué)進(jìn)行了必要的科學(xué)意義上的區(qū)分，卻并沒(méi)有從根本上否定上述道德和政治倫理的現(xiàn)實(shí)存在和作用，以及在此基礎(chǔ)上所進(jìn)行的各種具有綜合性特征的法律判斷。
（三）
實(shí)際上，人類(lèi)社會(huì)自十九世紀(jì)至二十世紀(jì)所經(jīng)歷的種種苦難，很大程度上都與這種道德和政治倫理在觀念和實(shí)踐上所遭遇的種種否定有關(guān)。當(dāng)二戰(zhàn)之后的紐倫堡審判試圖以審判的方式宣示人類(lèi)社會(huì)的某種道德反省的時(shí)候，人們發(fā)現(xiàn)，那些在歷史上長(zhǎng)期分立的基于歷史（民族）主義和規(guī)范主義兩種知識(shí)路徑，竟然可以為道德和法律上顯而易見(jiàn)的罪惡提供一種循環(huán)論證式的詭辯。一方面，法西斯主義借由某種極端民族主義情緒并通過(guò)極端民主的方式，為國(guó)家的各項(xiàng)法律制度注入了具有毀滅性的意識(shí)形態(tài)偏見(jiàn)。另一方面，規(guī)范主義的法律認(rèn)知又為這種罪惡本身提供了某種形式意義上的合法性辯護(hù)。①于是，人性淪為罪惡者的人質(zhì)，法律成為抵在人質(zhì)頭顱上的殺器。
因此，無(wú)論對(duì)于道德哲學(xué)還是對(duì)于法律科學(xué)來(lái)說(shuō)，都既有必要在倫理層面明確某種普遍的最低限度道德標(biāo)準(zhǔn)的存在或可能，也有必要在規(guī)范和事實(shí)層面構(gòu)建承認(rèn)和完善這種普遍的最低限度道德標(biāo)準(zhǔn)的框架和途徑。前者使得現(xiàn)代法治獲得其應(yīng)有的倫理基礎(chǔ)，而后者則可避免某種主觀上的任意甚或不切實(shí)際。由此而言，二戰(zhàn)之后自然法和道德哲學(xué)的復(fù)興并不是偶然的，而是某種人類(lèi)針對(duì)具體的歷史和觀念之謬誤所進(jìn)行的道德反省，繼而從道德和法律上重新奠定現(xiàn)代法治的倫理和規(guī)范基礎(chǔ)；并且，這種道德反省和實(shí)踐勢(shì)必應(yīng)當(dāng)建立在超越前述循環(huán)式詭辯的基礎(chǔ)之上。
就此而論，康德哲學(xué)至少在以下幾個(gè)方面可以為現(xiàn)代法治之倫理基礎(chǔ)的奠定，提供某些明確而有益的幫助：
首先，康德哲學(xué)關(guān)于“人，一般說(shuō)來(lái)，每個(gè)有理性的東西（存在），都自在地作為目的而實(shí)存著，他不單純是這個(gè)或那個(gè)意志所隨意使用的工具”這一倫理命題，有助于二戰(zhàn)以來(lái)立基于人的權(quán)利與多樣性的人權(quán)哲學(xué)的形成和完善，以及國(guó)際社會(huì)在人權(quán)領(lǐng)域的諸多人道主義立法和實(shí)踐。〔23〕在肯定的意義上，作為普遍的最低限度道德標(biāo)準(zhǔn)的基礎(chǔ)，康德哲學(xué)作為一種“永遠(yuǎn)把人類(lèi)作為一種目的”的人道原則，確立了人之為人的平等與尊嚴(yán)，以及其作為一個(gè)自主者所具有的自我的內(nèi)在價(jià)值。在否定的意義上，康德哲學(xué)作為一種“絕不僅僅把一個(gè)人作為一種手段來(lái)對(duì)待”的人道原則，其本身并不排斥甚至可以保證具有不同道德、知識(shí)和生活背景的個(gè)體在社會(huì)現(xiàn)實(shí)中的相互協(xié)調(diào)。〔24〕在制度和實(shí)踐層面，當(dāng)上述權(quán)利成為國(guó)際法和國(guó)內(nèi)法的基本原則，并通過(guò)國(guó)際條約、憲法和法律加以確認(rèn)和實(shí)施的時(shí)候，人道原則為在人權(quán)領(lǐng)域設(shè)定了最低限度而又是不可僭越的道德標(biāo)準(zhǔn)/底線，可以防止任何人（主要是政府和官員）將法律用于自私或者不正當(dāng)?shù)哪康模瑥亩梢允狗杀旧砀鼮榈赖隆！?5〕
其次，康德哲學(xué)有關(guān)“先天綜合判斷”的認(rèn)識(shí)論命題，有助于人們?cè)谄毡榈淖畹拖薅鹊赖聵?biāo)準(zhǔn)的前提下，尋求一種對(duì)于法律的整體性解釋。〔26〕實(shí)際上，盡管從某種意義上說(shuō)，無(wú)論是普通法傳統(tǒng)還是大陸法傳統(tǒng)，都同時(shí)具有其經(jīng)驗(yàn)的和規(guī)范的內(nèi)容，然而它們事實(shí)上都并不當(dāng)然否定某種超乎經(jīng)驗(yàn)和規(guī)范的道德反省和制度變革。〔27〕與此同時(shí)，這些記載于各類(lèi)法律文本中的經(jīng)驗(yàn)和規(guī)范本身，也正是對(duì)于不同歷史時(shí)期道德反省和制度變革的記錄和詮釋。〔28〕“先天綜合判斷”這一認(rèn)識(shí)論命題，既可以讓人們認(rèn)識(shí)到人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)和情緒的局限性，又可以讓人們認(rèn)識(shí)到理性變革的可能性，既可以讓人們承襲形式邏輯的精妙之處，又可以讓人們通過(guò)實(shí)質(zhì)邏輯尋找到某種應(yīng)予注意而又未曾預(yù)見(jiàn)的原則或規(guī)范。這種認(rèn)識(shí)論上的協(xié)調(diào)，既可以在相當(dāng)程度上保證人們?cè)诘赖聠?wèn)題上堅(jiān)持一種理性的事實(shí)觀念，即首先須尊重事實(shí)及其認(rèn)知的確定性、蓋然性或合理性，又可以在法律問(wèn)題上堅(jiān)持一種普遍的最低限度的道德標(biāo)準(zhǔn)，即永遠(yuǎn)把人當(dāng)作一種目的而絕不僅僅是一種手段來(lái)對(duì)待。
再次，康德哲學(xué)關(guān)于道德命令的論述為人們重新闡釋和理解程序正義和實(shí)質(zhì)正義的內(nèi)在關(guān)系提供了某種可能。康德哲學(xué)有關(guān)“絕對(duì)命令”的道德命題，通過(guò)區(qū)分和評(píng)價(jià)“出于善的目的”（出于責(zé)任）和“合乎善的目的”（合乎責(zé)任）這兩種現(xiàn)實(shí)存在的道德觀念，〔29〕強(qiáng)調(diào)“目的的善”和“手段的善”的嚴(yán)格統(tǒng)一。正如康德本人所說(shuō)，“要只按照你同時(shí)認(rèn)為也能成為普遍規(guī)律的準(zhǔn)則去行動(dòng)……它直接決定人的作為，而不須一個(gè)另外的，通過(guò)某種作為而實(shí)現(xiàn)著的意圖為條件。這種命令式就是定言（絕對(duì)）命令。它所涉及的不是行為的質(zhì)料，不是由此而來(lái)的效果，而是行為的形式，是行為所遵循的原則。在行為中本質(zhì)的善在于信念。至于后果如何，則聽(tīng)其自便。只有這樣的命令式才可以叫做道德命令。”〔30〕
結(jié)合上述兩個(gè)基本原則及其論述，康德哲學(xué)為人們進(jìn)一步認(rèn)識(shí)和理解程序正義和實(shí)質(zhì)正義的內(nèi)在關(guān)系提供了更加有益的視角和觀點(diǎn)。一方面，人作為一種目的的存在，有其自在的人格和尊嚴(yán)，無(wú)論作為個(gè)體的人犯下何種罪行，都應(yīng)當(dāng)作為一個(gè)人接受審判和刑罰，從而使國(guó)家、社會(huì)及其個(gè)人都獲得一種事實(shí)發(fā)現(xiàn)和道德反省的機(jī)會(huì)和途徑。從某種意義上說(shuō)，當(dāng)一個(gè)罪犯愿意按照社會(huì)所普遍認(rèn)同的規(guī)范來(lái)保護(hù)自己的正當(dāng)權(quán)利的時(shí)候，其自身也在某種程度上重新接受人類(lèi)文明的歸化。另一方面，這種審判和刑罰本身又應(yīng)當(dāng)是“出乎善的目的”，并且符合程序正義的要求，絕不能為了所謂實(shí)質(zhì)正義的實(shí)現(xiàn)而以他人的自由和生命為手段，如刑訊逼供或者為了某種權(quán)宜的目的而加重刑罰。由此可見(jiàn)，就保障人的自由、平等和尊嚴(yán)等基本人權(quán)而論，程序正義本身也存在其實(shí)質(zhì)意義上的倫理基礎(chǔ)（目的的善）；就實(shí)質(zhì)正義其他方面（如具體的實(shí)體權(quán)利）的實(shí)現(xiàn)而論，程序正義又為基本人權(quán)的具體實(shí)現(xiàn)提供了過(guò)程意義上的倫理限定（手段的善）。
最終，如果我們能夠淡忘歷史和觀念中有關(guān)康德哲學(xué)及其倫理觀的種種誤解，并進(jìn)一步承認(rèn)這種道德哲學(xué)必然引導(dǎo)我們傾向某種權(quán)利理論的話，那么我們將會(huì)較為自覺(jué)地理解并承認(rèn)德沃金關(guān)于權(quán)利理論的三個(gè)基本假設(shè)：“（1）一個(gè)符合規(guī)則的社會(huì)具有政治道德的某些觀念，也就是說(shuō)，它承認(rèn)對(duì)于政府行為的道德限制；（2）該社會(huì)對(duì)于政治道德的特定觀點(diǎn)――以及源于這種觀點(diǎn)的法律判斷――是‘理性的’，即對(duì)于相同的情況給予相同的處理，而且不允許矛盾的判斷；（3）該社會(huì)相信它的所有成員生而平等，他們有權(quán)利受到平等的關(guān)心和尊重。”〔31〕盡管東西方文明對(duì)于這種道德限制的具體含義具有各自不同的認(rèn)識(shí)和理解，然而對(duì)于任何一個(gè)具有現(xiàn)代法治精神和制度實(shí)踐的國(guó)家和社會(huì)而言，康德哲學(xué)及其類(lèi)似權(quán)利理論都可以在不同程度上有助于人們尋找謀求自身不斷完善的倫理基礎(chǔ)和行動(dòng)方案。在浩瀚星空之下，我們應(yīng)當(dāng)相信，我們具有這樣的德性；我們更應(yīng)當(dāng)相信，我們同樣具有這樣的理性。
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康德哲學(xué)范文5
[關(guān)鍵詞]康德 人性公式 尊嚴(yán) 理性能力 自由
[中圖分類(lèi)號(hào)]B82-051 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1007-1539（2013）04-0064-06
在康德的哲學(xué)中，“人性公式”作為道德法則的質(zhì)料公式歷來(lái)備受學(xué)者們的重視。有人甚至將其直接視為尊嚴(yán)原理，主張尊重人的尊嚴(yán)就在于將人視為目的而不僅僅是手段。與此同時(shí)，有些學(xué)者則認(rèn)為康德的“人性公式”過(guò)于狹隘因此也導(dǎo)致了其尊嚴(yán)思想的局限。由此可見(jiàn)，對(duì)“人性公式”的把握是理解康德尊嚴(yán)思想的關(guān)鍵。本文試圖在分析“人性公式”內(nèi)涵的基礎(chǔ)上揭示尊嚴(yán)與“人性公式”的內(nèi)在聯(lián)系，為回答如何尊重人的問(wèn)題提供一些啟示。同時(shí)，本文還將對(duì)學(xué)者們就“人性公式”所進(jìn)行的批判做出相應(yīng)的回應(yīng)，以期拋磚引玉。
一、人性公式：尊嚴(yán)原理
“人性公式”之所以能被稱(chēng)為尊嚴(yán)原理，意味著“人性公式”所內(nèi)含的義務(wù)正是尊重人之尊嚴(yán)的要求和體現(xiàn)。也就是說(shuō)，尊重人的尊嚴(yán)就要求將自己和他人的人性視為目的而不僅僅是手段。這里有兩個(gè)核心問(wèn)題：首先，“人性公式”中的“人性”是什么？其次，如何才算得上將人性視為目的而不僅僅是手段？該部分將通過(guò)對(duì)“人性公式”的解讀來(lái)說(shuō)明：人性的本質(zhì)就是自由能力，人格性或道德性是人性最完善的表達(dá)；將人性視為目的而不僅僅是手段就是尊重人之尊嚴(yán)的要求，其實(shí)質(zhì)就是要尊重人性，尊重自由。
（一）“人性公式”中的人性
康德將“人性公式”表述為：“你要如此行動(dòng)，即無(wú)論是你的人格中的人性，還是其他任何一個(gè)人的人格中的人性，你在任何時(shí)候都同時(shí)當(dāng)做目的，絕不僅僅當(dāng)做手段來(lái)使用。”有些學(xué)者將康德的這一思想概括為尊重人，這一概括雖然沒(méi)有違背康德的本意，卻也沒(méi)有將其核心思想揭示出來(lái)。準(zhǔn)確地說(shuō)，我們可以將其簡(jiǎn)化為“尊重自己和他人的人性”。在康德哲學(xué)中人性是一個(gè)內(nèi)涵豐富的概念，那么，這里所說(shuō)的人性具體指什么？它與人格性、自律、自由以及一般意義上的人的關(guān)系如何？下面我們就來(lái)進(jìn)一步分析。
Alien W.Wood在解讀人性公式時(shí)認(rèn)為，“人性公式”中所提到的“人格中的人性”就是指康德在《純?nèi)焕硇韵薅葍?nèi)的宗教》（以下簡(jiǎn)稱(chēng)《宗教》）中提到的人性的稟賦。同時(shí)，他還強(qiáng)調(diào)，作為人性公式之根據(jù)的目的自身也只能是這種廣義上的人性，而非人格性。簡(jiǎn)言之，在Wood看來(lái)，“人性公式”中的人性只能從廣義上來(lái)理解，而不能從狹義的人格性來(lái)理解。在此，我將批判性地借鑒Wood的觀點(diǎn)。我認(rèn)為，人格性是人性的最終完善，是人性的理念，一般意義上的人性概念就已經(jīng)暗含了人格性的稟賦。因此，“人性公式”中的人性是以人格性為核心的廣義上的人性，其實(shí)質(zhì)就是人的自由能力，而非《宗教》中所指的第二層次上的人性。
首先，我們來(lái)看《宗教》中的人性和人格性的區(qū)分。康德在《宗教》中提到人的本性中三種向善的原初稟賦。一是動(dòng)物性的稟賦，包括三個(gè)方面的本能：保存自己本身、借助本性繁衍自己的族類(lèi)和與他人共同生活，即社會(huì)本能。這一稟賦可以歸在自愛(ài)的總名目下。二是人性的稟賦，包括理性的所有能力：設(shè)定目的的理性能力；比較、權(quán)衡的能力；將各種目的組織成一個(gè)整體的能力；運(yùn)用手段達(dá)到目的的能力等。如，為了實(shí)現(xiàn)幸福，我們?cè)O(shè)定了各種各樣的目的，同時(shí)我們也從長(zhǎng)遠(yuǎn)和全局的角度出發(fā)，為了實(shí)現(xiàn)整體的幸福而將這些目的按照次序來(lái)排列，讓低級(jí)目的服從高級(jí)目的。三是人格性的稟賦：為自身設(shè)定道德目的的能力，其實(shí)質(zhì)也就是自律的能力。康德在《宗教》中提到的這三種稟賦是有層次性的，人格性稟賦是最高層次的，人性稟賦是較低層次的，動(dòng)物性稟賦則是最低層次的。這里提到的第二個(gè)層次的人性并不包含人格性。康德在注釋中也說(shuō)道：“不能把人格性的稟賦看做是已包含在前一種稟賦的概念之中，而是必須把它看做是一種特殊的稟賦。因?yàn)閺囊粋€(gè)存在者具有理性這一點(diǎn)，根本不能推論說(shuō)，理性包含著這樣一種能力。”概言之，在《宗教》中人性和人格性分屬兩個(gè)層次，人性不包含人格性的成分，前者是指一般的設(shè)定目的的能力，后者是指設(shè)定道德目的的能力。在此，我們主張這里的人性并非“人性公式”中的人性。
其次，我們來(lái)看“人性公式”中的人性與人格性的關(guān)系。康德說(shuō)，理性的本性——設(shè)定目的的能力使他凸顯為目的自身。理性的本性作為設(shè)定目的的能力就是指人性，它包括五個(gè)方面。（1）按照原則或準(zhǔn)則去行動(dòng)的能力或傾向，也就是意志的能力。（2）在與道德法則不沖突的前提下按照明智的原則，也就是假言命令去行動(dòng)的能力或傾向。（3）設(shè)定任何目的，包括道德目的的能力，即一般實(shí)踐理性的能力和純粹實(shí)踐理性的能力。就后者而言，人性也就是自立法的能力或傾向。（4）不是出于恐懼或愛(ài)好，而是僅僅出于對(duì)法則的敬重而服從定言命令的能力或傾向，也就是自守法的能力或傾向。（5）既然理性的本性包括理論的和實(shí)踐的理性，因此，人性也就包含理解世界和抽象思維的能力。簡(jiǎn)言之，理性的本性、人性是一種廣義上的設(shè)定目的的能力或傾向。
人性所具有的設(shè)定目的的能力是人區(qū)別于動(dòng)物的顯著標(biāo)志，而人格性作為設(shè)定道德目的的能力則是人性尊嚴(yán)的崇高所在。康德說(shuō)：“雖然就他服從道德法則而言實(shí)在談不上崇高，然而就他同時(shí)是上面這個(gè)法則的立法者，并僅僅因此才服從法則而言，的確是崇高的……人性的尊嚴(yán)就在于這種普遍立法的能力，雖然以自己同時(shí)服從這一立法為條件。”實(shí)質(zhì)上，人性和人格性作為設(shè)定目的的能力都是理性能力的表現(xiàn)，前者作為一般設(shè)定目的的能力就是指一般實(shí)踐理性的能力，后者作為設(shè)定道德目的的能力就是指純粹實(shí)踐理性的能力。既然一般設(shè)定目的的能力已經(jīng)暗含了設(shè)定道德目的的可能，換句話說(shuō)，一般的自由選擇能力已經(jīng)暗含了選擇道德目的的可能，那么人性也就暗含了人格性的可能。人格性是人性的核心。人性使人區(qū)別于其他動(dòng)物，而人性中的人格性則凸顯了人的尊嚴(yán)和崇高。倘若我們從人性中抽掉其人格性的部分，則人充其量只不過(guò)是比其他動(dòng)物更懂得如何計(jì)算利益、滿足欲望等略高一級(jí)的動(dòng)物，在此，我們看不出人的任何崇高和神圣。因此，“人性公式”中的人性必然以人格性為核心。人格性是人性的內(nèi)核，人性之所以為人性就在于其核心“人格性”，如果人格性喪失，那也就不存在真正意義上的人性。
綜上所述，將“人性公式”視為尊嚴(yán)原理，將人性視為尊嚴(yán)的根據(jù)是正確的。需要強(qiáng)調(diào)的是，這里的人性是以人格性為核心的人性。人性是不可喪失的，它被賦予了每個(gè)理性存在者，最愚蠢和最邪惡的人也不例外。盡管康德有時(shí)候也會(huì)說(shuō)，有些行動(dòng)相當(dāng)于毀滅或放棄了自己的人性，但他還是反復(fù)強(qiáng)調(diào)我們有責(zé)任在實(shí)踐上承認(rèn)包括罪犯和惡棍等在內(nèi)的任何人的人性的尊嚴(yán)。
（二）“人性公式”的具體要求
如前所述，“人性公式”的內(nèi)容已經(jīng)直接告訴我們應(yīng)該如何尊重人的尊嚴(yán)——在任何時(shí)候都將自己和他人的人性視為目的而不僅僅是手段。盡管如此，這一命令還是顯得非常抽象，它并沒(méi)有告訴我們具體如何行動(dòng)才算得上是對(duì)人之尊嚴(yán)的尊重。因此，我們需要進(jìn)一步分析這一命令的內(nèi)涵。對(duì)此，我們將從兩個(gè)問(wèn)題出發(fā)進(jìn)行討論。首先，為什么要將人性視為目的？其次，如何才能做到將人性視為目的而不僅僅是手段，或者說(shuō)，將人性視為目的意味著什么？
1.為什么要將人性視為目的？
這一問(wèn)題的實(shí)質(zhì)是要探討人性與目的的關(guān)系。首先，我們從目的的必要性出發(fā)來(lái)分析。康德說(shuō)：“人及其（也許還包括所有塵世存在者的）實(shí)踐理性能力的不可避免的局限性之一，就是無(wú)論采取什么行動(dòng)，都要探尋行動(dòng)所產(chǎn)生的結(jié)果，以便在這一結(jié)果中發(fā)現(xiàn)某種對(duì)自己來(lái)說(shuō)可以當(dāng)做目的、并且也能證明意圖的純粹性的東西。在實(shí)施中，目的是最后的東西，但在觀念和意圖中，它卻是最先的東西。”人類(lèi)的所有行動(dòng)都必然有一個(gè)目的，這是作為有限理性存在者的人的局限性。神圣的存在者出于本性就必然會(huì)按照純粹實(shí)踐理性的規(guī)定行動(dòng)，對(duì)于他們來(lái)說(shuō)，履行義務(wù)就夠了，不需要關(guān)注任何目的。而人則總是難免在行動(dòng)時(shí)探尋該行動(dòng)的目的，關(guān)注其是否能夠滿足自己的需求，由此，目的就成了先于行動(dòng)的東西。
目的在規(guī)定行動(dòng)時(shí)起著兩方面的作用：一方面是行動(dòng)欲追求的積極目的，另一方面它起著消極的限制性作用，即行動(dòng)不能與之相悖。在康德看來(lái)，人性作為目的所起的正是這種消極的限制性作用。人的有限性決定了他不可避免地要受到感性偏好的影響，而感性偏好總是難免會(huì)通過(guò)一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的目的將人誘導(dǎo)到義務(wù)的反面。所以立法的理性要阻止這種情況發(fā)生就只能再次通過(guò)一個(gè)目的，一個(gè)與經(jīng)驗(yàn)?zāi)康南喾吹牡赖履康模疫@個(gè)目的必須不依賴(lài)于任何偏好，先天地被賦予。在康德看來(lái)，這個(gè)目的就是人性，它是人應(yīng)該具有的客觀必然的目的。從人作為本體存在者的角度來(lái)看，既然內(nèi)在于心中的純粹實(shí)踐理性是一種設(shè)定道德目的的能力，那么它就必定會(huì)設(shè)定這樣一個(gè)客觀必然的目的。然而，從人作為現(xiàn)象存在者的角度來(lái)看，人的有限性決定了他不可能在任何時(shí)候都認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)。或者說(shuō)，即便認(rèn)識(shí)到也難免會(huì)受限于感性偏好的影響而未能在行動(dòng)中切實(shí)地將其實(shí)踐出來(lái)，所以將人性視為目的對(duì)于人來(lái)說(shuō)就表現(xiàn)為義務(wù)或應(yīng)該。這就是人為什么要尊重人性，為什么要將人性視為目的的理由。簡(jiǎn)言之，擁有這樣的目的是純粹實(shí)踐理性的要求。
其次，我們從目的與價(jià)值之關(guān)系的角度來(lái)分析。康德將目的分為兩種：一種是積極的要促成的目的，一種是自在的、自足的目的，即目的自身。前者是主觀的目的，是理性存在者根據(jù)感性偏好隨意設(shè)定的，其價(jià)值也隨著理性主體欲求的變化而變化，因此，只具有相對(duì)的價(jià)值；后者則是無(wú)條件的、具有絕對(duì)價(jià)值的客觀目的，它構(gòu)成了道德法則的根據(jù)。“人性公式”中的目的就是指目的自身。在康德看來(lái)，能夠充當(dāng)目的自身的無(wú)外乎就是人性，因?yàn)槿诵浴⒗硇缘谋拘浴O(shè)定目的的能力已經(jīng)將自身凸顯為目的自身。人性所具有的絕對(duì)價(jià)值是其他一切主觀目的之價(jià)值的源泉。我們將某物設(shè)定為目的就意味著將其視為善的、有價(jià)值的。也就是說(shuō)，目的善是由人來(lái)規(guī)定的，人或人性是價(jià)值的賦予者，具有絕對(duì)價(jià)值。尊重人性也就意味著要將人性視為具有絕對(duì)價(jià)值的東西，視為目的自身。
2.“將人性視為目的”的內(nèi)涵
人性公式包含消極的和積極的兩個(gè)層次。首先，不要把人性僅僅作為手段，這是“人性公式”的消極要求；其次，任何時(shí)候都要把人性同時(shí)當(dāng)作目的，這是“人性公式”的積極要求。正如自由的消極含義和積極含義的關(guān)系，“人性公式”的消極要求已經(jīng)暗示了積極的要求，而積極的要求則必然內(nèi)含消極的要求。可以說(shuō)，前者是后者的題中應(yīng)有之義，后者是前者的歸宿。當(dāng)我們將每個(gè)人的人性都視為目的時(shí)就必然意味著我們沒(méi)有將其僅僅視為手段。因此，“將人性視為目的”是“人性公式”的核心要求，其實(shí)質(zhì)就是尊重人性。
“將人性視為目的而不僅僅是手段”是我們?cè)谑褂靡磺惺侄螘r(shí)的最高限制條件，是每個(gè)人行動(dòng)自由的最高限制性條件。人性在此被表現(xiàn)為客觀目的，因?yàn)樗皇侨藗冏孕芯驮趯?shí)際上當(dāng)作目的的對(duì)象，而是應(yīng)該被作為目的的對(duì)象，“將人性視為目的”對(duì)我們來(lái)說(shuō)是一項(xiàng)義務(wù)。換句話說(shuō)，無(wú)論我們?yōu)樽陨碓O(shè)立什么樣的主觀目的，都不能與這一客觀目的相沖突，它是所有主觀目的的最高限制性條件。將自己和他人人格中的人性視為目的就要求我們要尊重人性，尊重理性的本性，也就是尊重自己和他人設(shè)定目的的能力。從消極意義上來(lái)說(shuō)，你要保存自己和他人的這一能力；從積極意義上來(lái)說(shuō)，你要發(fā)展自己并幫助他人發(fā)展他的這種能力。無(wú)論是消極地保存人性，還是積極地發(fā)展人性，都是將人性視為目的、尊重人性、尊重尊嚴(yán)的表現(xiàn)，履行這些義務(wù)就是在維護(hù)和捍衛(wèi)人的尊嚴(yán)。
人性作為設(shè)定目的的能力，具有絕對(duì)的、無(wú)與倫比的價(jià)值。具體來(lái)講，尊重人性表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面。第一，任何時(shí)候都不能損害自己和他人的理性能力。如使用藥物或腦白質(zhì)切斷術(shù)使罪犯變得永遠(yuǎn)溫順，這雖然能夠有效地制止罪犯的暴行，但卻是以傷害罪犯的理性能力為代價(jià)的，因此被視為對(duì)罪犯尊嚴(yán)的侵害。第二，尊重人性還意味著不能傷害任何人的身體，因?yàn)樯眢w是理性、自由能力的載體。因此，保存生命是維護(hù)尊嚴(yán)的題中應(yīng)有之義。然而，這也并不意味著在任何情況下毀滅生命都將有損尊嚴(yán)。如康德反對(duì)自殺并不單單是因?yàn)樽詺缌松匾氖且驗(yàn)樽詺⒄呤菫榱颂颖苌畹睦Э啵鴮⑸ㄈ诵缘妮d體）僅僅作為享受舒適生活的手段，一旦舒適的生活不復(fù)存在，他就毀滅自己的生命。在康德看來(lái)，這種行為同樣也貶低了人性的價(jià)值，損害了人的尊嚴(yán)。第三，既然理性能力具有無(wú)可比擬的價(jià)值，那么人就應(yīng)該發(fā)展和完善自己和他人的這種能力。因此，尊重人性就應(yīng)該發(fā)展和完善自己的理性能力，同時(shí)也幫助他人發(fā)展和完善其理性能力。第四，人應(yīng)該盡可能地將這種能力發(fā)揮出來(lái)，這就要求人在實(shí)踐中運(yùn)用包括明智在內(nèi)的理性能力。第五，當(dāng)我們?cè)噲D影響或說(shuō)服他人時(shí)，應(yīng)該訴諸他人的理性能力，讓他人通過(guò)運(yùn)用自己的理性能力去判斷和取舍，而不是訴諸非理性的手段。第六，允許任何人自由地設(shè)定和追求其目的，前提是他的這種自由沒(méi)有侵犯他人同樣的自由。這也是康德在“法權(quán)論”中堅(jiān)持的正義原則。第七，尊重人性還要求在日常生活中，在自己的言行舉止中，在情感和態(tài)度中表現(xiàn)出對(duì)他人的敬重，讓他人感覺(jué)到自己被尊重。
事實(shí)上，上述尊重人性的具體表現(xiàn)包含在《道德形而上學(xué)》的各項(xiàng)義務(wù)中，這些義務(wù)都是從“人性公式”中派生出來(lái)的，履行這些義務(wù)就是將人性視為目的的要求，就是在尊重人的尊嚴(yán)。下面，我將通過(guò)回應(yīng)批評(píng)者們對(duì)康德所進(jìn)行的批評(píng)來(lái)進(jìn)一步展示“人性公式”的豐富內(nèi)涵。
二、批評(píng)與回應(yīng)
康德的“人性公式”既為支持者們大加頌揚(yáng)，也被批評(píng)者們百般指責(zé)。有些學(xué)者認(rèn)為，“人性公式”過(guò)于狹隘，因此不能夠充當(dāng)尊嚴(yán)原理。如甘紹平先生在《作為一項(xiàng)權(quán)利的尊嚴(yán)》一文中將康德的尊嚴(yán)思想歸納為“自我目的一尊嚴(yán)說(shuō)”。他認(rèn)為，這一模式的核心思想就是“禁止將人工具化，任何一種使人工具化的行為毫無(wú)疑問(wèn)都是對(duì)人的尊嚴(yán)的挑戰(zhàn)”。在此基礎(chǔ)上，他進(jìn)一步評(píng)價(jià)道：“康德‘自我目的一尊嚴(yán)說(shuō)’的最大問(wèn)題，是將使人工具化與侵害其尊嚴(yán)簡(jiǎn)單地畫(huà)上了等號(hào)。因?yàn)椴⒎侨魏我环N使人工具化的行為都是損害其尊嚴(yán)的。”筆者認(rèn)為，作者對(duì)康德的這一指責(zé)是有失公正的。事實(shí)上，康德并沒(méi)有反對(duì)將人工具化的行為，他強(qiáng)調(diào)的是在將人工具化的同時(shí)還應(yīng)該將其視為目的。
“人性公式”要求“你要如此行動(dòng)，即無(wú)論是你的人格中的人性，還是其他任何一個(gè)人的人格中的人性，你在任何時(shí)候都同時(shí)當(dāng)做目的，絕不僅僅當(dāng)做手段來(lái)使用”。批評(píng)者們?cè)诮庾x這一公式時(shí)往往忽視了“絕不僅僅”這一層含義。仔細(xì)推敲，我們就可以從這一公式中推論出如下三層含義：首先，人性可以被當(dāng)做手段來(lái)使用。康德說(shuō)：“人對(duì)自己的義務(wù)就是做一個(gè)對(duì)世界有用的成員，因?yàn)檫@也屬于其自己人格中的人性的價(jià)值。”人性的實(shí)質(zhì)就是理性能力，人運(yùn)用理性能力去實(shí)現(xiàn)維持生存的目的，在這一過(guò)程中，人性無(wú)疑被工具化了，康德并沒(méi)有否定這一點(diǎn)。相反，他認(rèn)為這種工具化也屬于人性的價(jià)值。對(duì)別人有用，可以被他人作為手段來(lái)使用，同樣也說(shuō)明了我們存在的一種價(jià)值，盡管這還只是較低層次上的價(jià)值。其次，人性不能被僅僅視為手段，這是一條限制性原則，是對(duì)“將人性工具化”的限制，而非否定。例如在雇傭關(guān)系中，雇主雇用工人是為了滿足自己的需求，在此，工人顯然是雇主實(shí)現(xiàn)自己目的的手段。那么，雇主的行為是否就因此損害了工人的人性，是否就侵犯了工人的尊嚴(yán)呢？顯然不是，事實(shí)上，康德也并沒(méi)有否定雇傭關(guān)系的合理性，因?yàn)楣椭髟诶霉と藙趧?dòng)力的同時(shí)也付給工人相應(yīng)的工資。工資一方面是對(duì)工人勞動(dòng)的認(rèn)可，是對(duì)其“有用性”價(jià)值的肯定，另一方面也使工人能夠擺脫貧困，維持生存，這是維護(hù)人之尊嚴(yán)的基本要求。因此，“將使人工具化與侵害其尊嚴(yán)簡(jiǎn)單地畫(huà)上了等號(hào)”的批評(píng)是有失公正的。再次，“人性公式”還包含一項(xiàng)積極的要求，即“將人性視為目的”，這是尊重人性的更高層次的要求，其實(shí)質(zhì)就是要尊重自己和他人的理性能力，在實(shí)踐中發(fā)展和完善這一能力。
另外，趙汀陽(yáng)先生在《論可能生活》中也對(duì)康德的“人性公式”大加批判，他說(shuō)：“例如‘人是目的’原則，康德本人的論述并不很充分，但按照這條原則的邏輯容量可以看出主要是要求普遍必然地尊重每個(gè)人的尊嚴(yán)和人權(quán)。這種原則只是純粹邏輯上的好，在生活中卻甚是無(wú)用或有害……尊嚴(yán)不是一個(gè)抽象的邏輯概念，它與一個(gè)人的自我感覺(jué)有關(guān)，確實(shí)有個(gè)人自視很高，他覺(jué)得只有當(dāng)領(lǐng)導(dǎo)才有尊嚴(yán)，于是在找工作時(shí)總是打聽(tīng)缺不缺經(jīng)理，可是各個(gè)單位都不缺領(lǐng)導(dǎo)只缺人才，結(jié)果那個(gè)人找不到工作；或者，假如我們?cè)谌魏螘r(shí)候都不把任何一個(gè)人當(dāng)作手段，那么很可能什么事情（不管好事壞事）也不要做了。因?yàn)槿祟?lèi)生活中純粹與自然作斗爭(zhēng)只是一小部分，大部分的生活是由人間矛盾沖突構(gòu)成的，如果想消除其中的副作用，恐怕連生活一起也消除了。假如要做到無(wú)欲無(wú)爭(zhēng)尊重和滿足一切人的尊嚴(yán)，大家都只好去做和尚。”作者雖然敏銳地看到人性公式的實(shí)質(zhì)就是“要求普遍必然地尊重每個(gè)人的尊嚴(yán)和人權(quán)”，但當(dāng)他認(rèn)為“這種原則只是純粹邏輯上的好，在生活中甚是無(wú)用或有害”時(shí)卻同樣有失公正。首先，雖然康德是從理性中尋找并確立了先天的道德法則，但這些法則或原理并非純粹的邏輯游戲，它是現(xiàn)實(shí)社會(huì)規(guī)范的根據(jù)。《道德形而上學(xué)》中所討論的各項(xiàng)義務(wù)就是從“人性公式”中推演出來(lái)的，這些義務(wù)與人們的日常生活息息相關(guān)，是評(píng)價(jià)行為是否正當(dāng)?shù)臏?zhǔn)繩。其次，“人性公式”雖然強(qiáng)調(diào)尊重人的尊嚴(yán)，但尊嚴(yán)在此也并不是一個(gè)脫離現(xiàn)實(shí)的口號(hào)。尊重人的尊嚴(yán)具有豐富的內(nèi)涵。維持個(gè)人的生存、追求幸福是維護(hù)人之尊嚴(yán)的題中應(yīng)有之義，也是尊重人之尊嚴(yán)的最基本的要求。再次，作者將尊嚴(yán)與尊嚴(yán)感混為一談。事實(shí)上，二者相互聯(lián)系又彼此區(qū)別。在康德看來(lái)，尊嚴(yán)是一個(gè)本體范疇，是人憑借人性就擁有的內(nèi)在價(jià)值，因此人人平等地享有尊嚴(yán)。而尊嚴(yán)感則是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)性的概念，它隨著個(gè)人的情感體驗(yàn)而變化，并非人人都擁有同等意義上的尊嚴(yán)感。康德強(qiáng)調(diào)道德法則的普遍必然性，因此，“人性公式”中所內(nèi)含的核心概念是尊嚴(yán)，而非尊嚴(yán)感。從尊嚴(yán)感出發(fā)或以尊嚴(yán)感代替尊嚴(yán)來(lái)討論問(wèn)題就很可能導(dǎo)致人們將任何一種不悅都視為對(duì)尊嚴(yán)的侵犯，這樣必將導(dǎo)致尊嚴(yán)概念的濫用。最后，作者同樣忽視了人性公式中所強(qiáng)調(diào)的“絕不僅僅”的含義，因此，“假如我們?cè)谌魏螘r(shí)候都不把任何一個(gè)人當(dāng)作手段，那么很可能什么事情（不管好事壞事）也不要做了”。這一批評(píng)同樣值得商榷。
將人性作為目的是對(duì)將人性作為手段的限制。康德的意思是，我們可以將人性作為手段來(lái)使用，如運(yùn)用理性去實(shí)現(xiàn)某個(gè)暫時(shí)的意圖，前提是這個(gè)意圖與道德法則不相違背。與此同時(shí)，他還強(qiáng)調(diào)我們?cè)谶@樣做的時(shí)候還應(yīng)該將人性視為目的，尊重人性。這就意味著我們要尊重每個(gè)人的意愿，尊重他人自由選擇的能力、追求幸福的能力等。因此，指責(zé)康德的“人性公式”過(guò)于狹隘的觀點(diǎn)實(shí)質(zhì)上是誤解了康德的“人性公式”，在此基礎(chǔ)上對(duì)康德尊嚴(yán)思想的批判必然是有失公正的。
結(jié)語(yǔ)
康德哲學(xué)范文6
[關(guān)鍵詞]形式；先驗(yàn)形式；人性能力
中圖分類(lèi)號(hào)：B02
文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A
文章編號(hào)：1006-0278（2013）04-235-02
一、知、情、意——三大人性能力
康德作為德國(guó)古典主義哲學(xué)的終結(jié)者及現(xiàn)代西方哲學(xué)史的開(kāi)先河者，其批判哲學(xué)有著深遠(yuǎn)的影響。他的巨大貢獻(xiàn)來(lái)自于他第一次全面的提出了人性能力問(wèn)題，并對(duì)人性能力的先驗(yàn)形式做出了空前深入的探究及討論。
康德曾經(jīng)在《純粹理性批判》中說(shuō)：“我的理性，包括思辨理性與實(shí)踐理性，所關(guān)心的，可概括在下述三個(gè)問(wèn)題中：1.我能認(rèn)識(shí)什么？我應(yīng)做什么？2.我可期望什么？”。康德認(rèn)為，第一個(gè)屬于認(rèn)識(shí)論問(wèn)題，第二個(gè)屬于倫理學(xué)問(wèn)題，第三個(gè)屬于宗教學(xué)問(wèn)題。康德在晚年，最后將此三個(gè)問(wèn)題歸結(jié)為一個(gè)，即“人是什么？”并將前三個(gè)問(wèn)題統(tǒng)統(tǒng)歸結(jié)于對(duì)第四個(gè)問(wèn)題的回答之上。可以說(shuō)，康德批判哲學(xué)的最終目的就是對(duì)人的認(rèn)知、情感、意志三種人性能力（簡(jiǎn)稱(chēng)知、情、意）尋求其先驗(yàn)原則，從而完成其對(duì)“人是什么”這個(gè)最終問(wèn)題的回答。
所謂人性能力，是指人類(lèi)在漫長(zhǎng)的生活實(shí)踐中形成的區(qū)別于神性與物性的主體性能力。人性能力一方面受到自然法則的支配，表現(xiàn)為人與其他動(dòng)物一樣有著動(dòng)物性的生存本能。另一方面，它卻可以作用于自然界，表現(xiàn)為人的主觀能動(dòng)性。而康德對(duì)人性能力的探討，多集中于對(duì)其先驗(yàn)形式問(wèn)題的闡述，這成為康德批判哲學(xué)的一大特征。
二、康德先驗(yàn)形式溯源——亞里士多德形式質(zhì)料說(shuō)
西方哲學(xué)史上第一次對(duì)形式這一概念做出明確規(guī)定的便是亞里士多德。他在解釋實(shí)體的原因時(shí)提出了四因說(shuō)，認(rèn)為事物生滅變化的原因有：質(zhì)料因、形式因、動(dòng)力因及目的因。質(zhì)料因指事物是由什么組成的；形式因指事物的本質(zhì)結(jié)構(gòu)；動(dòng)力因，指促使一定的質(zhì)料取得一定形式結(jié)構(gòu)的力量；目的因，指事物所要達(dá)到的目的。亞里士多德將事物生滅變化的原因歸結(jié)為以上四種。進(jìn)而，他又將動(dòng)力因和目的因歸結(jié)為形式因，將形式因看作事物的本質(zhì)。在他看來(lái)，形式和質(zhì)料是支配與被支配的關(guān)系，形式是積極的、能動(dòng)的、決定的要素，而質(zhì)料是消極的、被動(dòng)的、被決定的要素。正因?yàn)槿绱耍瑏喞锸慷嗟抡J(rèn)為雖然形式、質(zhì)料和它們所構(gòu)成的個(gè)體事物三者都是實(shí)體，但形式是在先的“第一實(shí)體”。同時(shí)，在他看來(lái)，形式和質(zhì)料都是多層次的，宇宙萬(wàn)物就是這樣一個(gè)由質(zhì)料到形式的統(tǒng)一序列。而這個(gè)等級(jí)系列的最高階層便是不含任何質(zhì)料的“純形式”。由于形式因又包含動(dòng)力因和目的因，因此“純形式”便作為宇宙萬(wàn)物追求的最高目的，同時(shí)是推動(dòng)整個(gè)宇宙的發(fā)展的最高原動(dòng)力。亞里士多德又將“第一推動(dòng)力”歸結(jié)為“上帝”和“神”。因此，在亞里士多德看來(lái)，形式即使本質(zhì)。
亞里士多德關(guān)于形式的概念有以下幾個(gè)特征：
首先，形式是本質(zhì)的一種規(guī)定。“形式”一詞在希臘語(yǔ)中有兩個(gè)主要的意思。其中一個(gè)意思是肉眼看到外物的形狀和外形，另一個(gè)意思便是用靈魂之眼關(guān)注到的事物的本質(zhì)和結(jié)構(gòu)。后一種意思接近于亞里士多德的專(zhuān)業(yè)術(shù)語(yǔ)to ti en einai（是其所是）。亞里士多德在用“四因說(shuō)”探討人的形式因?yàn)楹螘r(shí)說(shuō)道：“他的形式是什么？是是其所是。”這里亞里士多德強(qiáng)調(diào)形式而非質(zhì)料是實(shí)體的本質(zhì)規(guī)定，是實(shí)體之為實(shí)體的內(nèi)在根據(jù)。中世紀(jì)基督教神學(xué)家托馬斯·阿奎那認(rèn)為形式與本質(zhì)是有一定差別的：1.“形式是物之本質(zhì)的一部分”，形式與本質(zhì)正如靈魂與人性的關(guān)系；2.“形式使物成為顯示的，它與質(zhì)料相關(guān)。而本質(zhì)與主體相關(guān)。”因此，形式可以認(rèn)為是本質(zhì)的一種規(guī)定，而非本質(zhì)本身。
其次，形式代表普遍性。亞里士多德說(shuō)：“形式所表示的是這類(lèi)，而不是這個(gè)。但是人們卻從這個(gè)制作出、產(chǎn)生出這類(lèi)來(lái)，然而一旦被產(chǎn)生了，這個(gè)類(lèi)也就存在。”這句話的意思是指，形式是用邏輯概括的方法抽象眾多事物而得到的結(jié)果，是屬種意義上的普遍。文德?tīng)柊嘣俚闹赋觯骸邦?lèi)就是個(gè)別實(shí)體中自我實(shí)現(xiàn)的共相……類(lèi)之存在只是由于類(lèi)作為個(gè)別事物真正存在的本質(zhì)而在個(gè)別事物中自我實(shí)現(xiàn)……正是為了這個(gè)緣故，類(lèi)也有權(quán)利得到作為本質(zhì)的形而上學(xué)意義。”
最后，形式是內(nèi)在根據(jù)和原因及最終目的。亞里士多德在解釋原因時(shí)說(shuō)道：“……（原因的另一個(gè)意思）是形式或模式，也就是事物是其所是的定義，……以及諸如此類(lèi)……。”在探討一物生成的原因時(shí)也說(shuō)：“把潛在的球形變成現(xiàn)實(shí)存在球形的原因不是別的，而正是每一事物的是其所是的是。”這里是其所是的是即形式，形式是一物得以實(shí)現(xiàn)的內(nèi)在原因。同時(shí)，亞里士多德又說(shuō)：“形式就是目的，其他一切都是為了這目的的，那么，形式就應(yīng)該是這個(gè)‘何所為’的原因。”
亞里士多德的形式質(zhì)料說(shuō)極大的影響了康德的批判哲學(xué)，從康德對(duì)范疇以及審美的四大契機(jī)的劃分中便可看出此種影響。
三、康德先驗(yàn)形式與人性能力的關(guān)系
康德有三個(gè)術(shù)語(yǔ)非常重要，它們是“先天的”、“先驗(yàn)的”以及“超驗(yàn)的”。與其相對(duì)的三個(gè)概念分別是“后天的”、“經(jīng)驗(yàn)的”以及“內(nèi)在的”。首先，從外延上來(lái)區(qū)分，“先天的”外延最廣，它不僅包含“先驗(yàn)的”和“超驗(yàn)的”，而且包含諸如數(shù)學(xué)和形式邏輯等一切先于經(jīng)驗(yàn)的知識(shí)。“先驗(yàn)的”指普遍經(jīng)驗(yàn)所以形成的條件，是先于經(jīng)驗(yàn)的（先天的）同時(shí)又是使經(jīng)驗(yàn)知識(shí)成為可能的條件（即又作用于經(jīng)驗(yàn)）。“超驗(yàn)的”指某些理性的先驗(yàn)概念超出經(jīng)驗(yàn)世界的性質(zhì)，因?yàn)槌鋈说恼J(rèn)識(shí)能力范圍，固本身不能形成知識(shí)。但它們的重要意義用于道德和等價(jià)值性方面。“先驗(yàn)的”與“先天的”區(qū)別在于“先天的”只說(shuō)它獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)而沒(méi)有說(shuō)到它們可以運(yùn)用于經(jīng)驗(yàn)及其與形成普遍經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系。“先驗(yàn)的”與“超驗(yàn)的”區(qū)別則在于“超驗(yàn)的”是指超越于經(jīng)驗(yàn)，與經(jīng)驗(yàn)無(wú)涉，即超越于認(rèn)識(shí)的，而“先驗(yàn)的”則作為形成普遍經(jīng)驗(yàn)的條件而與之有所不同。
康德沿用亞里士多德的形式概念，無(wú)疑沿用了形式作為內(nèi)在本質(zhì)的規(guī)定及代表普遍性的特征。然而，康德的先驗(yàn)形式則與其有著區(qū)別：
首先，亞里士多德“形式質(zhì)料說(shuō)”中，除了最高的“純形式”，他強(qiáng)調(diào)形式與質(zhì)料是不可分離的，沒(méi)有無(wú)質(zhì)料的形式，也沒(méi)有無(wú)形式的質(zhì)料。而在認(rèn)識(shí)論中，康德的先驗(yàn)認(rèn)知形式存在于意識(shí)之中，獨(dú)立于質(zhì)料，并作用于質(zhì)料。較之亞里士多德的“形式”，先驗(yàn)形式比其更抽象。
其次，“形式質(zhì)料說(shuō)”中的形式是關(guān)于人類(lèi)社會(huì)和自然界的原因，形式將“動(dòng)力因”及“目的因”納入其中，使得形式在作為事物本質(zhì)的同時(shí)，也是事物存在的動(dòng)力因和目的因。因此，亞里士多德的形式質(zhì)料說(shuō)多集中在本體論領(lǐng)域。而康德的先驗(yàn)形式則因人的三大人性能力的三個(gè)不同領(lǐng)域而分別在認(rèn)識(shí)論、倫理學(xué)及審美領(lǐng)域得以闡述。而康德并不強(qiáng)調(diào)先驗(yàn)形式是否是外部世界的本源，而是強(qiáng)調(diào)先驗(yàn)形式作為三大人性能力存在的依據(jù)及原理。
因此，以人性能力與先驗(yàn)形式的關(guān)系為切入點(diǎn)，康德的先驗(yàn)形式可以被定義為對(duì)人性能力存在方式及依據(jù)的先驗(yàn)普遍性規(guī)定。
第一，人性能力的存在方式是先驗(yàn)形式。人性能力作為人類(lèi)區(qū)別于神性及物性的主體能動(dòng)性，并以文化的方式不斷影響著人類(lèi)的生命進(jìn)程。所謂文化，可被定義為“存在和隱帥于人能動(dòng)地改造世界和實(shí)現(xiàn)自我的對(duì)象性活動(dòng)及其方式和結(jié)果中的普遍而恒定的集體意向。”。文化作為普遍的“集體意向”，一方面是一種內(nèi)在的一般的穩(wěn)定的形式結(jié)構(gòu)。這種形式結(jié)構(gòu)存在于人的理性，以一套完整的社會(huì)觀念模式來(lái)支配著社會(huì)成員。這種觀念模式包括人的思維模式、道德價(jià)值模式及審美模式，它們潛移默化的支配著人的思維及行為。另一方面，正是由于這種支配作用，“集體意識(shí)”成為人特有的能動(dòng)的可能性。正是這種“集體意向”的存在，使得人類(lèi)可以完成理解、判斷及創(chuàng)造等實(shí)踐活動(dòng)。“集體意向”類(lèi)似于一種“空筐結(jié)構(gòu)”，一方面，本身是沒(méi)有具體內(nèi)容的純形式，可以說(shuō)是無(wú)為的，但正是它的這種“無(wú)為”而使它“無(wú)不為”。“無(wú)不為”體現(xiàn)著它的能動(dòng)性。而這種文化的“集體意向”便是人性能力。
所謂先驗(yàn)認(rèn)知形式，可以理解為人類(lèi)認(rèn)識(shí)自然界的普遍認(rèn)知模式，此種模式是人類(lèi)自然科學(xué)知識(shí)得以形成的主體性認(rèn)知條件，是三大人性能力之一的認(rèn)知能力的抽象存在方式。以此類(lèi)推，先驗(yàn)意志形式及先驗(yàn)審美形式便可以理解為人類(lèi)對(duì)道德及審美的普遍觀念模式。它們分別是人類(lèi)意志能力與審美能力的存在方式。