前言：中文期刊網(wǎng)精心挑選了易經(jīng)卦象范文供你參考和學(xué)習(xí)，希望我們的參考范文能激發(fā)你的文章創(chuàng)作靈感，歡迎閱讀。
易經(jīng)卦象范文1
[關(guān)鍵詞] 橫向差異 縱向差異 子博弈精煉納什均衡
一、引言
橫向差異首先由豪太林(Hotelling,1929)將其引入寡頭競爭理論分析中,他假設(shè)消費(fèi)者均勻分布于單位長度的直線上,消費(fèi)者具有無彈性的單位需求,運(yùn)輸成本是距離的線性函數(shù),他們依據(jù)最小化實(shí)際支付即價(jià)格和運(yùn)輸費(fèi)用之和來確定提品服務(wù)的企業(yè)[1]。豪太林模型實(shí)際上刻畫的是一個(gè)兩階段動(dòng)態(tài)博弈,在博弈的第一階段企業(yè)決定自己在產(chǎn)品空間中相應(yīng)的位置,然后在給定雙方在產(chǎn)品空間中位置的條件下就產(chǎn)品價(jià)格展開競爭。他指出均衡條件下,企業(yè)向產(chǎn)品空間中心集中可以提高其均衡利潤水平,從而導(dǎo)致均衡條件下企業(yè)在產(chǎn)品空間中心集中,此即橫向差異的“最小差異化原則”。 同橫向差異產(chǎn)品空間相對(duì)應(yīng)的是縱向差異產(chǎn)品空間。寡頭競爭理論分析中產(chǎn)品空間策略的橫向差異模型同縱向差異模型存在很多相似之處,泰勒爾(1998)在假設(shè)消費(fèi)者縱向偏好差異足夠大的條件下,分析了雙寡頭在質(zhì)量空間中的均衡策略,結(jié)果顯示:企業(yè)質(zhì)量策略也符合“最大差異化原則”,因?yàn)槠髽I(yè)通過質(zhì)量空間差異化來緩和二期的價(jià)格競爭,從而使得即使質(zhì)量生產(chǎn)不需成本條件下,低質(zhì)量企業(yè)也擁有把質(zhì)量降到最低的動(dòng)機(jī)。沃西(Wauthy,1996)在假設(shè)質(zhì)量生產(chǎn)成本為零條件下,也得到類似上述結(jié)論。
現(xiàn)有文獻(xiàn)在分析寡頭企業(yè)在縱向差異產(chǎn)品空間中的策略時(shí),均隱含設(shè)定企業(yè)產(chǎn)品在橫向差異產(chǎn)品空間中不存在任何差異。本文首先將產(chǎn)品橫向差異引入縱向差異競爭模型,并在假設(shè)企業(yè)產(chǎn)品存在一定橫向差異條件下,就寡頭企業(yè)的質(zhì)量―價(jià)格博弈的均衡展開分析。同泰勒爾(1998)和沃西(Wauthy,1996)的結(jié)論相反,在我們的假設(shè)條件下,均衡策略符合所謂的 “最小差異化原則”。這是因?yàn)?產(chǎn)品橫向差異的存在增強(qiáng)了企業(yè)的市場力量,使得企業(yè)通過產(chǎn)品的縱向差異化戰(zhàn)略以緩和價(jià)格競爭而帶來的潛在收益有所減少,從而弱化了企業(yè)在縱向差異產(chǎn)品空間上實(shí)施差異化戰(zhàn)略的動(dòng)機(jī)。本文余下部分安排如下:第二部分是模型設(shè)定和寡頭企業(yè)的需求函數(shù)分析;第三部分是給定企業(yè)空間位置符合一定差異條件下,關(guān)于寡頭企業(yè)的質(zhì)量―價(jià)格博弈的均衡分析;最后是簡短小結(jié)。
二、模型與假設(shè)
我們假設(shè)只存在兩個(gè)企業(yè)生產(chǎn)某一種產(chǎn)品,消費(fèi)者均分布于單位長度的直線上,其對(duì)企業(yè)生產(chǎn)的產(chǎn)品具有單位需求,其效用函數(shù)為:(1)
其中k為消費(fèi)者的保留價(jià)格,我們假設(shè)其足夠大,使得在均衡條件下,所有消費(fèi)者均被市場所覆蓋;si、pi和分別為企業(yè) 的產(chǎn)品質(zhì)量、價(jià)格以及企業(yè)在直線上位置, 這里我們假定企業(yè)的可行質(zhì)量空間為,質(zhì)量生產(chǎn)成本均為零,為消費(fèi)者的偏好系數(shù),在[0,1]區(qū)間上服從均勻分布,消費(fèi)者的偏好同其在直線上的位置無關(guān);t>0為一常數(shù)。不失一般地我們假設(shè)s2>s1和2>1,企業(yè)單位產(chǎn)品的生產(chǎn)成本為零。最后我們假設(shè)企業(yè)在空間位置上存在一定的差異,即:。
根據(jù)式(1),位于處 處在企業(yè)1和2之間無差異消費(fèi)者的偏好系數(shù)為:
這樣我們分別得到企業(yè)1和2的需求函數(shù):
在條件下,容易證明企業(yè)1需求函數(shù)是關(guān)于p1的分段連續(xù)的,具體形式如下:
條件Ⅰ:時(shí),
條件Ⅱ :
從需求函數(shù)形式知,給定、條件下,企業(yè)1和2的利潤函數(shù)和也分別是關(guān)于、的分段連續(xù)函數(shù)。除了我們企業(yè)在橫向差異產(chǎn)品空間即位置存在一定差異外,我們的模型結(jié)構(gòu)和泰勒爾(1998)模型相類似,企業(yè)首先選擇產(chǎn)品質(zhì)量,然后在給定質(zhì)量條件下就產(chǎn)品價(jià)格展開競爭,因此我們得到一個(gè)質(zhì)量――價(jià)格博弈模型。在接下來的部分,我們用逆向歸納法求解其子博弈精煉納什均衡。
三、質(zhì)量――價(jià)格博弈分析
我們先在給定質(zhì)量條件下求得價(jià)格競爭的均衡價(jià)格,再根據(jù)價(jià)格競爭的均衡利潤解得均衡質(zhì)量策略。容易看出,
任何滿足條件Ⅰ和條件Ⅴ的價(jià)格策略、均不可得構(gòu)成價(jià)格競爭子博弈的純戰(zhàn)略納什均衡,因?yàn)樵冖駰l件下,企業(yè)2的利潤為零,其總可以把降到以下,從而獲得嚴(yán)格為正的利潤;同理,在Ⅴ條件下,企業(yè)1的利潤為零,企業(yè)1總可以把降到低于的水平,從而獲得嚴(yán)格正的利潤。下面的引理1和2同樣表明,任何滿足條件Ⅱ和Ⅳ的價(jià)格策略、也均不可得構(gòu)成價(jià)格競爭子博弈的純戰(zhàn)略納什均衡。
引理1:若,則任何滿足條件的、均不可能構(gòu)成價(jià)格競爭子博弈的純戰(zhàn)略納什均衡。
證明:假設(shè)在滿足條件且構(gòu)成一純戰(zhàn)略納什均衡,由于滿足條件的所有為一開集,由式(4),根據(jù)企業(yè)1和2的利潤最大化一階條件并整理得:
其中,而條件要求:,根據(jù)式(7),只要我們證明便可得到矛盾。由式(8)知,的惟一正根:,當(dāng)時(shí), 這就是我們所需的結(jié)果。證畢。
引理2:若,則任何滿足條件Ⅳ的 、 均不可能構(gòu)成價(jià)格競爭子博弈的戰(zhàn)略納什均衡。
證明:假設(shè)存在滿足條件Ⅳ且為一純戰(zhàn)略納什均衡,由于滿足條件Ⅳ的為一開集,由式(6),根據(jù)企業(yè)1和2的利潤最大化一階條件并整理得:
而條件Ⅳ則要求,因此只要我們證明,便可得到矛盾。由式(10)知,的唯一正根:,當(dāng)時(shí),有,這要求我們所需的結(jié)論,證畢。
現(xiàn)在我們來討論滿足條件Ⅲ的 構(gòu)成價(jià)格競爭子博弈純戰(zhàn)略納什均衡的可能性,假設(shè)滿足條件Ⅲ,則根據(jù)式(5),企業(yè)1、2利潤最大化的一階條件分別為:
當(dāng)時(shí),容易驗(yàn)證滿足條件Ⅲ,因此是當(dāng)時(shí)滿足條件Ⅲ的惟一可能的純戰(zhàn)略納什均衡。
引理3:當(dāng)時(shí),給定,所有滿足條件Ⅰ、Ⅱ、Ⅳ、Ⅴ的價(jià)格策略均嚴(yán)格劣于。
證明:給定,滿足條件Ⅱ的最小下確界
設(shè)ε為一任意小的正數(shù),則當(dāng)時(shí):
,由于在、滿足條件Ⅱ時(shí),且關(guān)于連續(xù),所以滿足條件Ⅱ下,企業(yè)2所能獲取利潤的最大上確界為:;同時(shí)由于關(guān)于連續(xù),故所有滿足條件Ⅰ的所能獲取的利潤。因此所有滿足條件Ⅰ、Ⅱ的價(jià)格策略均嚴(yán)格劣于。同理可證明得給定=,條件下,所有滿足條件Ⅳ、Ⅴ的價(jià)格策略均嚴(yán)格劣于,證畢。
引理4:當(dāng),給定=,所有滿足條件Ⅰ、Ⅱ、Ⅳ、Ⅴ的價(jià)格策略均嚴(yán)格劣于。
引理4的證明思路完全類似于引理3,故我們把引理4的證明留給讀者自己去驗(yàn)證。
定理一:若給定,則價(jià)格競爭子博弈存在唯一純戰(zhàn)略納什均衡:
證明:當(dāng)是滿足條件c的唯一可能的純戰(zhàn)略納什均衡,再由引理3、4知其為一純戰(zhàn)略納什均衡,由引理1、2唯一性可得證,證畢。
價(jià)格競爭博弈的純戰(zhàn)略納什均衡滿足條件Ⅲ,所以根據(jù)式(5)可知,企業(yè)1、2的均衡利潤分別為:
企業(yè)一期質(zhì)量策略就是最大化二期價(jià)格競爭的均衡利潤,在給定質(zhì)量生產(chǎn)成本為零的條件下,由式(13)、(14)知:企業(yè)1、2的均衡利潤分別是關(guān)于s1、s2的嚴(yán)格增函數(shù),所以一期質(zhì)量博弈的均衡策略為:,綜上所述并結(jié)合定理一,可得下述定理:
定理二:給定,質(zhì)量――價(jià)格博弈存在唯一子博弈精煉納什均衡:,。
我們可以從經(jīng)濟(jì)學(xué)直覺角度來理解定理二的經(jīng)濟(jì)學(xué)內(nèi)涵:因?yàn)榻o定雙寡頭產(chǎn)品在橫向差異產(chǎn)品空間的差異相對(duì)整個(gè)質(zhì)量空間而言較大時(shí),企業(yè)就分別在相應(yīng)橫向差異產(chǎn)品空間中形成“市場壁龕”,增加了各自的市場力量,在給定質(zhì)量生產(chǎn)成本為零條件下,企業(yè)質(zhì)量趨向產(chǎn)品質(zhì)量空間的上界時(shí),需求效應(yīng)引起的利潤增加相對(duì)大于價(jià)格效應(yīng)引起的利潤減少,從而導(dǎo)致均衡條件下,雙寡頭在縱向差異產(chǎn)品空間中的均衡策略符合最小差異化原則。
四、結(jié)語
我們通過引入橫向差異因素,假設(shè)寡頭企業(yè)的產(chǎn)品存在一定的橫向差異條件下,構(gòu)建了質(zhì)量――價(jià)格博弈模型,并得到唯一的子博弈精煉納什均衡。由于橫向差異因素的存在增加寡頭企業(yè)對(duì)不同偏好消費(fèi)者的市場力量,從而削弱了其在縱向差異產(chǎn)品空間上實(shí)施差異化戰(zhàn)略以增加市場力量的動(dòng)機(jī)。因此,同泰勒爾(1998)和沃西(Wauthy,1996)的結(jié)論相反在我們的假設(shè)條件下,均衡策略將符合“最小差異化原則”。至于當(dāng)寡頭企業(yè)產(chǎn)品的縱向差異小于我們給定的條件時(shí),位置――價(jià)格博弈的均衡還有待于進(jìn)一步分析,以最終將寡頭競爭的橫向差異與縱向差異產(chǎn)品空間策略分析融入同一分析框架。
參考文獻(xiàn):
[1]斯蒂芬?馬丁:高級(jí)產(chǎn)業(yè)經(jīng)濟(jì)學(xué)[M].上海:上海財(cái)經(jīng)大學(xué)出版社,2003
易經(jīng)卦象范文2
陳鑫在這部書中闡述陳氏太極拳理論和揭示陳氏太極拳技術(shù)要領(lǐng)時(shí)，結(jié)合采用歌訣、韻語、俚語的形式進(jìn)行表述。在各拳勢的練法解說中，以歌訣或長短句俚語作為結(jié)語。作者對(duì)這些歌訣盡量注意押韻，以便于讀者頌讀、記憶。同時(shí)，作者對(duì)這些歌訣盡量注意概括性，有助于借助這些歌詞提綱式地去領(lǐng)悟作者所闡述的陳式太極拳技法、練法和用法。極為難能可貴。
但是，《圖說》再版時(shí)，有些專家稱這部書“稱得上是一部值得泛讀、精讀、研讀，乃至值得必讀和收藏的拳經(jīng)”。陳家后人則宣稱這部書是“拳壇理論之豐碑，武林修學(xué)之經(jīng)典”，“正在影響著一代又一代人向太極拳高峰攀登”。
《圖說》果真具有那么高的學(xué)術(shù)價(jià)值嗎?本文對(duì)該書存在的主要問題進(jìn)行揭示，并相應(yīng)對(duì)作者陳鑫和修訂者陳椿元的治學(xué)品質(zhì)進(jìn)行評(píng)析，從而對(duì)此問題作出回答。
一、拉古典易圖虎皮，作陳式拳理大旗。
《圖說》分卷首和卷一、卷二、卷三共四卷，易經(jīng)基礎(chǔ)知識(shí)的篇幅(還不算卷一至卷三中引用的具體易經(jīng)卦意、卦辭和爻辭)幾近占了全書篇幅的三分之一。其內(nèi)容有無極圖、太極圖、河圖說、洛書說、伏羲八卦方位圖、文王八卦方位圖說、太極生兩儀四象八卦圖說、八卦相合數(shù)圖說、先天八卦動(dòng)靜圖說、先天八卦圓圖說、八卦生六十四卦陽儀橫圖、八卦生六十四卦陰儀橫圖、八卦變六十四卦圖說、六十四卦相錯(cuò)圖、八宮尾卦正錯(cuò)互綜圖、序卦正綜圖、六十四卦顛倒相綜圖說、太極生一百二十八卦相錯(cuò)圖說、天地定位方圖說等等。
可是，陳鑫在這部書中，堆砌了那么多的易經(jīng)基礎(chǔ)知識(shí)，是否與陳鑫所闡述的陳式太極拳的拳理真正有聯(lián)系呢?沒有!那些堆砌起來的易經(jīng)基礎(chǔ)知識(shí)。完全是陳鑫用來忽悠讀者的擺設(shè)，以示這部書的太極理論水平很高。諸如，書的卷首中所羅列的河圖、八卦變六十四卦圖、太極生一百二十八卦相錯(cuò)圖等等，跟書的后面所敘述的陳式太極拳六十四拳勢的拳理和練法有什么關(guān)系?在書中，根本看不到有什么關(guān)系，看到的是簡單拼湊，前后脫節(jié)，猶如“雞犬之聲相聞，老死不相往來”。難怪陳鑫1917年對(duì)吳圖南透露，寫這部書時(shí)說(吳圖南《太極拳研究》)：“既然叫太極拳，就離不開《易經(jīng)》，我把《易經(jīng)》里卦的變象等等寫出來，插上圖，再把家里人練的炮捶往一起一湊，就是一趟太極拳。”
陳鑫在《圖說》中羅列那么多易經(jīng)基礎(chǔ)知識(shí)，卻對(duì)這些易經(jīng)基礎(chǔ)知識(shí)都沒有一點(diǎn)自己的認(rèn)識(shí)和體會(huì)。例如，河圖和洛書有什么內(nèi)在聯(lián)系，先天八卦和后天八卦揭示了什么規(guī)律，陰陽的基本規(guī)律有哪些內(nèi)容等等。這些問題，特別是陰陽的基本規(guī)律內(nèi)容，才是跟太極拳理論有很大關(guān)系的東西，陳鑫卻毫無認(rèn)識(shí)和體會(huì)。這說明，陳鑫僅僅是“熟讀”了易經(jīng)的某些表面東西，但根本沒有真正把握和弄通易經(jīng)的內(nèi)涵，以至《圖說》產(chǎn)生如上所說的前后脫節(jié)的毛病，根本談不上“以易理說拳理”。這表明，陳鑫在這部書中堆砌那么多的易經(jīng)基礎(chǔ)知識(shí)，而實(shí)際又不懂得真正結(jié)合陳式太極拳實(shí)踐，其實(shí)是拉大旗，扯虎皮愚弄讀者，讓讀者感到陳氏太極拳的太極理論很高深，造成陳氏太極拳是陳家先人從河圖、洛書、先天八卦、后天八卦和六十四卦等的直接指導(dǎo)下創(chuàng)造出來的假象。這是弄虛作假!
二、牽強(qiáng)周易卦象爻辭，附會(huì)陳式拳勢拳技。
那么，從具體方面說，陳鑫是否也有弄虛作假嫌疑呢?有，而且多的是。具體表現(xiàn)在胡亂解釋太極理論和胡亂取卦象爻辭來解說拳式。請(qǐng)看幾例：
其一，在《圖說》第78頁《太極拳推原解》中說：“此拳之所以太極名也，拳者，權(quán)也，所以權(quán)物而知其輕重者也。”又說：“人之身，渾身上下都是太極，即渾身上下都是拳。”
請(qǐng)問：在中國歷史上，有哪部經(jīng)典、字典或辭典，曾將“拳”與“權(quán)”歸于一個(gè)概念?再說，之所以叫作太極拳，是因?yàn)椤皺?quán)物而知其輕重者也”嗎?太極是什么?所謂“太”，是過大的意思。古人在“大”字下面加一點(diǎn)，用來描述事體，表示過于大，什么過于大?就是宇宙或大自然。宇宙或大自然，就是“太”內(nèi)涵的外延或引申。“極”，原來意義指房屋的至高大梁正中處。“極”，就是中。太極的原本內(nèi)涵就是宇宙或大自然中心。按易經(jīng)學(xué)說理論，大自然是大宇宙，人體是小宇宙。人體小宇宙的中心，就是人體能量場中心，也就是道家所說的“丹田”。老子說：“道生一，一生二……”也就是所說的“無極生太極，太極生兩儀……”兩儀就是陰和陽，論太極而及陰陽。因此，顧名思義，太極拳就是以人體丹田為能量場中心和運(yùn)轉(zhuǎn)中心，以太極陰陽理論為指導(dǎo)的拳。陳鑫所說“渾身上下都是太極，即渾身上下都是拳”，不僅是一種弄虛作假，而且在理論上和邏輯上都是十分荒謬的。因?yàn)椋珮O和拳是兩個(gè)根本不同的概念。陳鑫的“太極即拳”論，連形式邏輯都不通。理論上，也不可能渾身都是太極，要不都是太極的話，實(shí)際上也就沒有太極了。就算你太極功夫真上身了，渾身都是勁，那也不是“渾身上下都是太極”。因?yàn)閯攀且环N能量，太極本身不是能量。
其二，在《圖說》第201頁第三十五式“抱頭推山”取象中說：“上勢(上式為‘小擒拿’――本文作者注)我本面向西擒人，忽然有人從東面來……我即翻然轉(zhuǎn)身來，面向正東，以兩手推人，是我感乎人也。兩面相感，如《易》之少男少女兩相感觸也，故取諸咸。咸，感也。”易經(jīng)八卦理論告訴我們，離為火，為中女，坎為水，為中男；乾為天，為老男，坤為地，為老女。我們不禁要問，為什么不是如中男中女兩相感觸而取“火水未濟(jì)卦”或“水火既濟(jì)卦”呢?又為什么不是如老男老女兩相感觸而取“地天泰卦”或“天地否卦”呢?又為什么不是中男中女兩相攻防呢?武術(shù)招式本來就是兩相攻防動(dòng)作，又怎么是“少男少女兩相感觸”呢?按照陳鑫的取卦邏輯，在盤架結(jié)束時(shí)，是不是又該取艮卦來描述陳式太極拳呢?因?yàn)橐捉?jīng)八卦理論告訴我們：“艮，止也。”
退一步講，姑且算陳鑫對(duì)“抱頭推山”一式取咸卦有理，那好，請(qǐng)看看成卦的卦辭(《周易折中》上冊(cè)241-249頁)：“咸，利貞，取女吉。”再看看咸卦的六個(gè)爻辭：“初六，咸其拇”；“六二，咸其腓，兇，居吉”；“九三，咸其股，執(zhí)其隨，往吝”；“九四，貞吉悔亡，憧憧往來，服從爾思”；“九五，咸其，無悔”；“上六，咸其鋪頰舌”。陳鑫
在《圖說》中講解“抱頭推山”一式的拳理時(shí)，有哪一點(diǎn)跟上述咸卦的卦辭及其六個(gè)爻的爻辭有關(guān)系呢?毫無關(guān)系。可見，陳鑫在解說陳氏太極拳具體拳式的拳理時(shí)，胡亂取卦，也是故弄玄虛，弄易經(jīng)理論之虛，作陳式拳理之假。
其三，《圖說》在第107頁述“攬擦衣”取象，是“取諸泰。此右手之象。至于左手，……有潛龍無用(應(yīng)為“潛龍勿用”――本文作者注)之象”。但在第164、165頁述“攬擦衣”取象，則是“此象取小蓄、大蓄兩卦大意”。我們知道，“泰”、“小蓄”和“大蓄”這三個(gè)卦的卦意是根本不相同的。例如，大蓄是畜止、畜聚；泰乃地天二氣通。同樣一個(gè)“攬擦衣”拳勢，既然可以取“泰”卦，怎么又可以取“小蓄”和“大蓄”卦呢?問題還在于，不論是按“泰”卦，還是按“小蓄”“大蓄”卦，與上述“抱頭推山”一勢取“成”卦一樣，都跟有關(guān)卦的卦辭和爻辭毫無關(guān)系。可笑的是，“攬擦衣”既然右手取“泰”卦象了，而其左手又來個(gè)“有潛龍無用之象”。懂易經(jīng)的人都知道，“潛龍勿用”是“乾”卦的初九爻辭，跟“泰”卦毫無相關(guān)。陳鑫就是這樣在易經(jīng)卦辭和爻辭中胡亂東拉西扯，企圖造就一個(gè)他所論述的陳式太極拳理論實(shí)在很高深的假象。
其四，《圖說》把“白鵝亮翅”和“摟膝拗步”劃歸為“第三勢”，并說此“兩勢，兩儀生四象也。白鵝亮翅起其勢，摟膝拗步象乾坤坎離四卦之位”。我們知道，兩儀就是陰和陽，四象就是少陰少陽和太陰太陽。乾坤坎離四卦之位，在先天八卦(伏羲八卦)中分別居南北西東，在后天八卦(文王八卦)中分別居西北、西南、北、南。那我們要問，“白鵝亮翅”和“摟膝拗步”怎么跟少陰、少陽和太陰、太陽發(fā)生關(guān)系?又怎么跟上述四個(gè)方位都發(fā)生關(guān)系?難道說陳氏太極拳在盤架時(shí)，“白鵝亮翅”和“摟膝拗步”往南北西東或西北、西南、北、南四個(gè)方位，一個(gè)不漏都要打一遍嗎?
由于篇幅有限，對(duì)陳鑫胡亂取卦象來解說陳式太極拳拳式的例子，恕不一一列舉。我們并不否認(rèn)陳式太極拳的拳理拳法有其一定的科學(xué)性，但我們反對(duì)在學(xué)術(shù)問題上胡亂引用前人的知識(shí)，去錯(cuò)誤地解釋自己的東西，或者生硬地包裝自己的東西，企圖以虛假的手法制造一種讓讀者崇拜的假象。陳鑫的迷惑性確實(shí)也很大，因?yàn)榇蠖鄶?shù)讀者對(duì)易經(jīng)理論知識(shí)不熟悉或不太熟悉，就連作序的武術(shù)專業(yè)研究員都沒有識(shí)破陳鑫弄古典易經(jīng)之虛，作陳式拳理之假的混世手法。
三、生搬人體經(jīng)絡(luò)圖，包裝陳氏“纏絲精”。
易經(jīng)卦象范文3
《周易》思想的性質(zhì)判定，是易學(xué)研究的根本問題之一，在60年代初的易學(xué)討論中，馮友蘭先生的“《易傳》的思想”①和“《易經(jīng)》的哲學(xué)思想”②兩文對(duì)該問題作過總體探討， 80年代初張岱年先生“論易大傳的著作年代與哲學(xué)思想”③和余敦康先生“從《易經(jīng)》到《易傳》”④等文又作了總體研究，在朱謙之、金景芳、張立文、朱伯昆等的易學(xué)專著中也可看到對(duì)該問題的獨(dú)到見解。同時(shí)，《周易》成書年代及相應(yīng)作者問題，也是易學(xué)史上爭辯已久但仍無公認(rèn)定論的重大問題，相傳“伏羲制卦、文王系辭、孔子作傳”，而后衍成“易林三千”，但自宋代歐陽修《易童子問》揭證“系辭”、“文言”諸篇非孔子所作以來，歷代考證不斷，近康有為、梁啟超、顧頡剛、余永梁、郭沫若、聞一多、李鏡池、高亨等從史料、訓(xùn)詁等角度深刻研究過該問題，70年代香港蒙傳銘的“周易成書年代考”⑤和80年代王開府的“周易經(jīng)傳著作問題初探”⑥等也頗有創(chuàng)見。顯然：任何思想必定與特定的作者相聯(lián)系，特定作者又必然與一定的相對(duì)應(yīng)，因此，《周易》思想，作者及其成書年代問題是相互關(guān)聯(lián)的同一系列問題，本文試圖以思想分析為基本方法， 結(jié)合史料考證， 即通過將《周易》思想與諸經(jīng)、諸子思想相比較，兼取《尚書》，《左傳》、《國語》、《史記》、《漢書》中的史料和考古發(fā)現(xiàn)為證，在前人時(shí)賢研究成果基礎(chǔ)上對(duì)《周易》思想及其作者和成書年代再作一次綜合論證。
一. 《易經(jīng)》思想及其作者
1. 《易經(jīng)》非周公所作、也非出自孔子
通觀《易經(jīng)》（卦象及卦爻辭），不能否認(rèn)其為卜筮之象和占斷之辭，其占斷的范圍涉及當(dāng)時(shí)生活各個(gè)側(cè)面，表現(xiàn)出一些樸素的思想，包括何種情形為“吉”，何種為“兇”，何時(shí)“有利”，何時(shí)“不利”，等等，其中貫串全經(jīng)有一種對(duì)“君子”、“大人” 和“小人”無 向性的總體思想值得注意，如：
“利見大人。”（《乾》等）
“君子吉，小人否。”（《遁》）
“小人用壯，君子用罔。”（《大壯》）
“小人無咎，君子吝。”“君子無咎。”（《觀》）
“小人吉，大人否亨。”（《否》）
“大君有命，開國承家，小人勿用。”（《師》）
< 這決不是站在帝王立場能說出的話，象周公站在君主立場強(qiáng)調(diào)“重小民”、“敬德保民”的思想就與此不同，試看《尚書》中記載的周公思想：
“嗚呼！小子封，恫 乃身，敬哉！天畏 忱；民情大可見，小人難保。往盡乃心，無康好逸豫，乃其 民。”（《尚書．康誥》）
“嗚呼！君子所，其無逸。先知稼穡之艱難，乃逸，則知小人之依。……作其即位，爰知小人之依，能保惠于庶民，不敢侮鰥寡。……徽柔懿恭，懷保萬民，惠鮮鰥寡。……用咸和萬民。……則皇自敬德……”（《尚書．無逸》）顯然與《易經(jīng)》總體思想有異，綜合《尚書》中記載的周公言行和周公本人從未提過《易》且繼承了殷人龜卜傳統(tǒng)“乃卜三龜，一習(xí)吉。”（《尚書．金滕》）可以認(rèn)定周公本人未作《易經(jīng)》。同樣，《易經(jīng)》中“開國承家”類思想也不會(huì)出自底層平民。這樣，《易經(jīng)》就只能是既非君主、又非平民的中層人士所作，孔子和后來通稱的士階層就是這類中層人士的代表。
但《論語》中記載的孔子思想?yún)s有抬舉君子、貶抑小人的 向：
“君子喻于義，小人喻于利。”（《論語．里仁》）
“君子坦蕩蕩，小人長戚戚。”（《論語．述而》）
“君子泰而不驕，小人驕而不泰。”（《論語．子路》）
“小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”（《論語．季氏》）
樊遲請(qǐng)學(xué)稼，……請(qǐng)學(xué)為圃，……子曰：“小人哉，樊須也！……”（《論語．子路》）
這些思想及其語言風(fēng)格也都不同于《易經(jīng)》，故《易經(jīng)》也不會(huì)出自孔子。
2. 商代無《易》
卦爻辭是否會(huì)成于周公之前呢？由于《尚書．商書》中找不到《易》的記錄，箕子傳授武王“洪范九疇”（見《尚書．洪范》）時(shí)也只字未提《易》（如商代有《易》，則作為紂王親戚的箕子必知《易》。箕子能將包括五行說在內(nèi)的“洪范大法”傳給武王，有《易》的話也無必要保留。），加上甲骨文中無“卦”、“筮”、“蓍”、“或”、“國”等字，故可以判定通行本《易經(jīng)》不是出自商代。考 慮到周人文化應(yīng)低于殷人文化的推定⑦，“文王拘而演《周易》”就不足信了。
然而殷商卜筮之風(fēng)很盛，考古發(fā)現(xiàn)的甲骨卜辭和數(shù)字卦顯示著殷商文明與《易經(jīng)》有或多或少聯(lián)系── 從現(xiàn)今已有發(fā)現(xiàn)看：商代的數(shù)字卦多為六位一組⑧，與《易經(jīng)》卦象六爻同構(gòu)，故易卦源于筮數(shù)之說是合理的⑨； 同時(shí)，因龜殼裂紋確似卦象， 故卦象出自龜卜之說⑩也是合理的(關(guān)于這一點(diǎn)， 如果條件和養(yǎng)龜繁殖允許， 甚至可以用正交試驗(yàn)設(shè)計(jì)法進(jìn)行實(shí)驗(yàn)驗(yàn)證)。卜象和筮數(shù)應(yīng)是產(chǎn)生卦象的兩大實(shí)踐源泉。
卜辭與卦、爻辭之間存在一些類似， 如：
卜辭
卦、爻辭
利；不利
利；無不利；無攸利
吉；大吉；弘吉
吉；大吉；貞吉
若；弗若
若；如；不如
貞我旅吉。
旅貞吉。
癸卯卜，今日雨。其自西來雨？其自東來雨？ 密云不雨，自我西郊。其自北來雨？其自南來雨？
由此推知：盡管商代無《易經(jīng)》，但盛行于殷商的以龜卜成象、筮數(shù)成卦的卜筮實(shí)踐確實(shí)奠定了卦象的基礎(chǔ)，卜辭已經(jīng)開始為卦爻辭作資料積累，是卦爻辭的初始形態(tài)。
漢代鄭玄之后，歷代都有人引《周禮．春官宗伯．大卜》證明有夏易《連山》、商易《歸藏》，這實(shí)在是誤會(huì)，請(qǐng)看《周禮．春官宗伯》原文：“大卜，掌三兆之法：一曰王兆，二曰瓦兆，三曰原兆，其經(jīng)兆之體皆百有二十，其頌皆千有二百；掌三易之法：一曰連山，二曰歸藏，三曰周易，其經(jīng)卦皆八，其別皆六十有四；掌三夢之法：一曰致夢，二曰 夢，三曰咸陟，其經(jīng)運(yùn)十，其別九十。”明明是說連山、歸藏、周易為三種方法，怎么就會(huì)因后來有《周易》之書名而推出有三種《易經(jīng)》呢？既使有三種《易經(jīng)》，也都是周代共存的三種《易》，決不是夏、商之《易》。── 更有孔安國《尚書序》稱“伏羲、神農(nóng)、黃帝之書，謂之《三墳》，言大道也。少昊、顓頊、高辛、唐、虞之書，謂之《五典》，言常道也。”文字至商代甲骨文、金文才較為成熟，夏代陶符似還不足以記《典》，何來《三墳》《五典》？純屬托古崇古之為。
至此，說明周代以前也不存在《易經(jīng)》。
3. 周代卜筮史官作《易》
從《周禮．春官宗伯》中可知：西周設(shè)有大卜、龜人、占人、筮人等卜筮官職，其官種之繁、人數(shù)之多在歷史上可以說是空前絕后的，這些卜筮官員的工作任務(wù)應(yīng)該就是將卜筮結(jié)果及應(yīng)驗(yàn)情況記錄下來，其最后成果應(yīng)該就是《易經(jīng)》，現(xiàn)存《易經(jīng)》卦爻辭中有些占斷顯然不是一次卜筮記錄而成，例如:
“坤: 元亨， 利牝馬之貞; 君子有攸往， 先迷后得主， 利; 西南得朋， 東北喪朋; 安貞吉。”
“萃：亨，王假有廟；利見大人；亨，利貞；用大牲吉；利有攸往。”
“小過：亨，利貞；可小事，不可大事；飛鳥遺之音，不宜上，宜下；大吉。 ”
“睽．初九：悔亡；喪馬，勿逐自復(fù)；見惡人，無咎。”
“ ．初六：系于金怩，貞吉；有攸往，見兇；
孚嘀躅。”
“巽．九五：貞吉；悔亡；無不利；無初有終；先庚三日，后庚三日，吉。”
“遁．九三：系遁有疾，厲；畜臣妾，吉。”
如《易經(jīng)》系一人所作，顯然無必要在同一斷語中重復(fù)多個(gè)“亨”、“吉”之類的詞，故看來《易經(jīng)》非一人一時(shí)所作。顧頡剛先生曾從卦爻辭中的故事推斷《易經(jīng)》著作年代當(dāng)在西周初葉11，這僅是從歷史可能性考慮，如再結(jié)合知識(shí)積累的邏輯考慮，由卜筮記錄積累成《易經(jīng)》規(guī)模需要相當(dāng)長時(shí)間，故《易經(jīng)》的形成年代極可能綿延于西周三百多年間，作者應(yīng)是多位卜筮史官。
4. 孔子編《易》
另一方面，由于有案可稽的最早《易經(jīng)》史實(shí)是公元前672 年：“周史有以《周易》見陳侯者，陳侯使筮之，遇觀之否曰：是謂‘觀國之光，利用賓于王’。”（《左傳．莊公二十二年》）這說明在孔子(551-479 B.C.)之前的公元前672 年《易經(jīng)》就已經(jīng)成書或初具規(guī)模。這從歷史的角度否定了孔子作《易》，可與前述從思想角度的否定相補(bǔ)充。
然而，《易經(jīng)》的語言風(fēng)格與《詩經(jīng)》、《春秋》確有相似之處12，不比《尚書》古奧，如：
《易經(jīng)》
《詩經(jīng)》
或躍在淵（《乾》）
魚潛在淵，……或潛于淵（《小雅．鶴嗚》）
王用出征（《離》）
王于出征（《小雅．六月》）
受茲介福（《晉》）
報(bào)以介福（《小雅．信南山》；《小雅．甫田》）
系于苞桑（《否》）
集于苞桑（《唐風(fēng)．鴇羽》）
君子于行（《明夷》）
君子于役（《王風(fēng)．君子于役》）
易經(jīng)卦象范文4
一、易學(xué)發(fā)展歷程--易術(shù)、易德、易道
易學(xué)是以《易經(jīng)》發(fā)其端的。《易經(jīng)》是我國最早的一部經(jīng)典，它是由符號(hào)系統(tǒng)與文字系統(tǒng)組成的一部完整體系，而符號(hào)系統(tǒng)應(yīng)在文字系統(tǒng)之前形成，也就是說，在我國文字出現(xiàn)之前，就有了《易經(jīng)》的符號(hào)系統(tǒng)。
《易經(jīng)》產(chǎn)生于人之預(yù)測行動(dòng)吉兇的需求；預(yù)測吉兇是人之有目的活動(dòng)的表現(xiàn)；人之行動(dòng)有目的性是人區(qū)別于動(dòng)物的標(biāo)志之一。也就是說，從人之所以為人開始，其行動(dòng)都有目的性，即行動(dòng)之前都要預(yù)測其行動(dòng)的吉兇。《易經(jīng)》就是我國上古預(yù)測吉兇實(shí)踐中而形成的一個(gè)預(yù)測系統(tǒng)。這一預(yù)測系統(tǒng)是由陰- -陽-兩個(gè)符號(hào)組成八卦：乾 兌 離 震 巽 坎 艮 坤，用以推演吉兇以成就事業(yè)。這就是《易經(jīng)·系辭上》中所謂"是故易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)。"由八卦兩兩相重而成乾 坤
既濟(jì) 未濟(jì) 等六十四卦，每卦六爻，計(jì)有三百八十四爻，構(gòu)成一個(gè)完整的符號(hào)系統(tǒng)。在長期的預(yù)測實(shí)踐中，不斷總結(jié)筮占的命中率而又形成卦辭、爻辭的文字系統(tǒng)。由符號(hào)系統(tǒng)與之相配的文字系統(tǒng)而形成的《易經(jīng)》，不僅在中國，而是在世界上可以說也是獨(dú)一無二的。
《易經(jīng)》原初是用以筮占以預(yù)測吉兇的，所以朱熹的《朱子語類》中說?quot;《易》乃卜筮之書，古者則藏于太史太卜以占吉兇。"朱熹的說法是有所據(jù)的，《周禮·春官》中說："太卜掌三易之法，一曰《連山》，二曰《歸藏》，三曰《周易》，其卦皆八，其別皆六十有四。"后來，《連山》、《歸藏》皆佚，現(xiàn)存只有《周易》。春秋的典籍中記載了用《周易》預(yù)測吉兇的例證。如《左傳·僖公二十五年》："秦伯師于河上，將納王。狐偃言于晉侯曰：’求諸侯莫如勤王，諸侯信之，且大義也。繼文之業(yè)而信宣于諸侯，今為可矣。’公曰：’筮之’。筮之，遇《大有》之《睽》，曰：’吉，遇公用享于天子之卦，戰(zhàn)克而王饗，吉孰大焉；且是卦也，天為譯以當(dāng)日；天又降心以逆公，不亦可乎；《大有》去《睽》而復(fù)，亦其所也。晉侯辭秦師而下?quot;這一例證是講晉侯對(duì)應(yīng)否出兵勤王一事讓狐偃筮占作預(yù)測。筮占的卦為《大有》為本卦，《睽》為之卦，"公用享于天子"是《大有》的九三爻辭，九三爻為變爻而《大有》的之卦為《睽》。因此，用《大有》的九三爻辭解卦，說明晉侯勤王是吉的。接著又用卦象來解卦，《大有》的下卦為乾，代表天，變?yōu)椤额ァ返南仑詢叮碜g，而《大有》和《睽》的上卦皆為離，代表日，此象為天變?yōu)闈梢杂眨鉃橹芡跚鹨杂瓡x侯，也說明晉侯勤王為吉。據(jù)統(tǒng)計(jì)，《左傳》中有十三處，《國語》中有三處記載用《周易》預(yù)測吉兇的事例。說明《周易》作為筮占之術(shù)而受到重視。
《周易》為筮占之書，但其中包含著道德內(nèi)容。如《謙》卦，其卦象為山在地下，表現(xiàn)的是謙德之象，其卦辭：亨，君子有終。爻辭：初六，謙謙君子，用涉大川，吉。六二，鳴謙，貞吉。九三，勞謙，君子有終，吉。，無不利，撝謙。六五，不富，以其鄰利用侵伐，無不利。上六，鳴謙，利用行師，征邑國。其它卦象，卦辭，爻辭中雖不象《謙》卦這樣全卦以謙德釋卦，而在部分卦辭、爻辭中也不乏易德內(nèi)涵。
儒家派創(chuàng)始人孔子對(duì)《易》極為重視。他曾說："加我數(shù)年，五十以學(xué)《易》，可以無大過關(guān)。"（《論語·述而》）據(jù)最新考古發(fā)掘出帛書《易》中的《二三子問》、《易之義》、《要》等篇中，都記載了孔子與《易》的關(guān)系。帛書《要》中說："夫子老而好《易》，居在席，行在囊。"這與《史記·孔子世家》中說："孔子晚而喜《易》"是相同的。當(dāng)孔子的弟子對(duì)孔子老年喜《易》提出疑問："夫子何以老而好之乎？"孔子在回答時(shí)指出："我觀其德義耳也。"說明孔子是從德義方面研究《易》的。相傳為孔子所作的《易傳》中道德思想是對(duì)易德的繼承與發(fā)展。
《周易》中不僅包含著道德內(nèi)容，還蘊(yùn)涵著深刻的哲學(xué)思想。道家創(chuàng)始人老子揭示了《周易》的哲學(xué)內(nèi)涵，從易道方面對(duì)《周易》作了新發(fā)展。
由此可以看出，《周易》的發(fā)展歷程是由易術(shù)發(fā)展為易德、易道。
二、易學(xué)體系--易道、易德、易術(shù)
《周易》是由易術(shù)--易德--易道的發(fā)展歷程逐步提升。易道是《周易》的最高層次，屬于《周易》哲學(xué)的本體論；易德是《周易》的核心內(nèi)容，屬于《周易》哲學(xué)的價(jià)值論；易術(shù)是《周易》的應(yīng)用部分，屬于《周易》哲學(xué)的方法論。
易道--《周易》哲學(xué)的本體論
道是道家學(xué)派創(chuàng)始人老子提出的哲學(xué)范疇，也是老子哲學(xué)的核心。老子的哲學(xué)體系就是圍繞線道展開的。老子的后學(xué)皆以道為核心建立各自的哲學(xué)體系。道是道家學(xué)派的代名詞。
產(chǎn)生于戰(zhàn)國時(shí)期的《易傳》是對(duì)《易經(jīng)》的闡釋。從漢代"獨(dú)尊儒術(shù)"以來，《易經(jīng)》被儒家尊為"五經(jīng)"之首，孔子作《易傳》幾乎成為定論，但孔子并沒有建構(gòu)出本體論的中國哲學(xué)體系，孔子建構(gòu)的是中國倫理思想體系。《易傳》中所闡發(fā)的易道--《周易》哲學(xué)的本體論顯然不屬于儒家思想，而與老子創(chuàng)立的道家哲學(xué)是相通的。因此，易道--《周易》哲學(xué)的本體論屬于道家哲學(xué)。
道家從道論的哲學(xué)高度，對(duì)《易經(jīng)》中所包容的哲學(xué)內(nèi)涵進(jìn)行了揭示，這就是《易傳》哲學(xué)中的本體論。
《易傳》提出了"道"與"器"一對(duì)哲學(xué)范疇。《易傳·系辭上》中說："是故形而上者謂之道，形而下者謂之器。"這里的"形而上"，意謂有形可見的事物之上的東西，即無形的、抽象的東西，相對(duì)有形的、具體的東西而言。"形而下"，指有形可見的具體事物。這句話的意思是說：道是無形的、抽象的本體，器是有形的、具體的器物。有形的"器"之中，含有無形的"道"，無形的"道"是有形"器"的本體。道與器這一對(duì)哲學(xué)范疇，是中國哲學(xué)的基本范疇，圍繞道與器這對(duì)哲學(xué)范疇，歷代哲學(xué)家進(jìn)行了長期辯論，提高了中華民族的哲學(xué)理論思維。
《易傳》還從宇宙觀闡發(fā)《易經(jīng)》的哲學(xué)內(nèi)涵，提出了一個(gè)包括天道、地道、人道的宇宙體系。《易傳o系辭上》中說："《易》之為書也，廣大悉備，有天道焉，有地道焉，有人道焉。"這與老子《道德觀》第二十五章中所說："道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。"有其思想聯(lián)系。在《道德經(jīng)》中，道是天、地、人，亦即道是天之道，地之道，人之道的法則。而道是以其自身的自然而以為法則，道是最高范疇。
《易經(jīng)》中雖然還沒有出現(xiàn)用陰與陽一對(duì)哲學(xué)范疇來表述一一與一兩種符號(hào)，但一一與一兩種符號(hào)是《易經(jīng)》整個(gè)符號(hào)系統(tǒng)的基礎(chǔ)。一一與一兩種符號(hào)代表著宇宙萬物的對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系。老子《道德經(jīng)》第四十二章中提出"萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和"。這一陰陽對(duì)立統(tǒng)一，深刻揭示了《易經(jīng)》一一與一兩種符號(hào)的對(duì)立統(tǒng)一思想。《易傳o系辭上》中的"一陰一陽之謂道"顯然屬于道家對(duì)《易經(jīng)》中所蘊(yùn)涵的陰陽對(duì)立統(tǒng)一辨證發(fā)展規(guī)律的揭示。道不僅是宇宙萬物的本體，而且也是宇宙萬物發(fā)展變化的總規(guī)律。
《易經(jīng)》中具有最高哲學(xué)范疇的道，顯然來自道家哲學(xué)，也就是說，道家哲學(xué)以其最高哲學(xué)范疇釋《易》，揭示了《易》中的深刻哲學(xué)內(nèi)涵，將《易經(jīng)》由占筮之術(shù)，提升為哲學(xué)。
易德--周易哲學(xué)的價(jià)值論
德是西周初年周公提出的倫理范疇。周滅殷之后，傳統(tǒng)的天命觀發(fā)生了重大變化，產(chǎn)生了"天命靡常"觀念，認(rèn)識(shí)到天命是靠不住的。周公提出了"以德配天"與"敬德保民"思想。《左傳·文公十八年》中記載："先君周公制《周禮》曰：’則以觀德，德以處事，事以度功，功以食民。"
儒家學(xué)派創(chuàng)始人孔子繼承發(fā)展了周文化，建立了以仁與禮為核心的倫理思想體系。孔子以德釋《易》，相傳為孔子所作的《易傳》各篇，皆貫穿著以德釋《易》的思想。
《彖傳》是對(duì)卦名、卦辭的闡釋，貫穿著以德釋之。如《大有》的《彖》曰："’大有’，柔得尊位，大中而上下應(yīng)之，曰’大有’。其德剛健而文明，應(yīng)乎天而時(shí)行，是以’元亨’"。《謙》的《彖》曰："’謙’亨，天道下濟(jì)而光明；地道卑而上行。天道虧盈而益謙，地道變盈而流謙，鬼神害盈而福謙，人道惡盈而好謙。謙遵而光，卑而不可逾，君子之終也。"《家人》的《彖》闡發(fā)了我國以家庭為基礎(chǔ)的人倫關(guān)系："’家人’，女正位乎內(nèi)，男正位乎外，男女正，天地大義也。家人有嚴(yán)君焉，父母之謂也。父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、婦婦，而家道正，正家，而天下安矣。"
《象傳》是對(duì)卦象、爻象、爻辭的闡釋，貫穿著以德釋之。其中釋卦象的"大象"，皆為從卦象的象征，引發(fā)出君子的德行與事業(yè)，貫穿著孔子所說："夫《易》，圣人所以崇德而廣業(yè)也。"如《乾》的《象》曰："無行健，君子以自強(qiáng)不息。"《坤》的《象》曰："地勢坤，君子以厚德載物。"《蒙》的《象》曰："山下出泉，蒙。君子以果行育德。"《小畜》的《象》曰："風(fēng)行天上，小畜。君子以懿文德。"《否》的《象》曰："天地不交，否。君子以儉德避難，不可榮以祿。"《大有》的《象》曰："火在天上，大有。君子以遏惡揚(yáng)善，順天休命。"《謙》的《象》曰："地中有山，謙。君子以衰多益寡，稱物平施。"《豫》的《象》曰："雷出地奮，豫。先王以作樂崇德，殷薦之上帝，以配祖考。"《蠱》的《象》曰："山下有風(fēng)，蠱。君子以振民育德。"《臨》的《象》曰："澤上有地，臨。君子以教思無窮，容保民無疆。"《大畜》的《象》曰："天在山中，大畜。君子以多識(shí)前言往行，以畜其德。"《大過》的《象》曰："澤滅木，大過。君子以獨(dú)立不懼，適而無悶。"《坎》的《象》曰："木洊至，習(xí)坎。君子以常德行，習(xí)教事。"《咸》的《象》曰："山上有澤，咸。君子以虛受人。"《恒》的《象》曰："雷風(fēng)，恒。君子以立不易方。"《遁》的《象》曰："天下有山，遁。君子以遠(yuǎn)小人，不惡而嚴(yán)。"《大壯》的《象》曰："雷在天上，大壯。君子以非禮弗履。"《晉》的《象》曰："明出地上，晉。君子以自昭明德。"《明夷》的《象》曰："明入地中，明夷。君子可蒞眾，用晦而明。"《家人》的《象》曰："風(fēng)自火出，家人。君子以言有物，而行有恒。"《睽》的《象》曰："上火下澤，睽。君子以同而異。"《蹇》的《象》曰："山上有水，蹇。君子以反身修德。"《解》的《象》曰："雷雨作，解。君子以赦過宥罪。"《損》的《象》曰："山下有澤，損。君子以懲忿窒欲。"《益》的《象》曰："風(fēng)電，益。君子以見善遷過，有過則改。"《夬》的《象》曰："澤上于天，夬。君子以施祿及下，居德則忌。"《萃》的《象》曰："澤上于地，萃。君子以除戎器，戒不虞。"《升》的《象》曰?quot;地中生木，升。君子以順德，積小以高大。"《困》的《象》曰："澤無水，困。君子以致命遂志。"《井》的《象》曰："木上有水，井。君子以勞民勸相。"《革》的《象》曰："澤中有火，革。君子以治歷明時(shí)。"《鼎》的《象》曰："木上有火，鼎。君子以正位凝命。"《震》的《象》曰："洊雷，震。君子以恐懼修省。"《艮》的《象》曰："兼山，艮。君子以思不出其位。"《漸》的《象》曰："山上有木，漸。君子以居賢德善俗。"《歸妹》的《象》曰："澤上有雷，歸妹。君子以水終知敝。"《兌》的《象》曰："麗澤，兌。君子以朋友講習(xí)。"《節(jié)》的《象》曰："澤上有水，節(jié)。君子以制數(shù)度，議德行。"《小過》的《象》曰："山上有雷，小過。君子以行過乎恭，喪過乎哀，用過乎儉。"《既濟(jì)》的《象》曰："水在火上，既濟(jì)。君子以思患而豫防之。"《未濟(jì)》的《象》曰："火在水上，未濟(jì)。君子以慎辨物居方。"
《象傳》中釋爻象、爻辭的《小象》，也貫穿著以德釋象的原則。如《乾》的九二《象》曰："見龍?jiān)谔铮率┢找病?《蠱》的六五《象》曰："干父用譽(yù)，承以德也。"《復(fù)》的初九《象》曰："不遠(yuǎn)之復(fù)，以修身也。"六二《象》曰："休復(fù)之吉，以下仁也。"六三《象》曰："頻復(fù)之厲，義無咎也。"《象》曰："中行獨(dú)復(fù)，以從道也。"六五《象》曰："敦復(fù)無悔，中以自考也。"上六《象》曰："迷復(fù)之兇，反君道也。"
《文言》是對(duì)《乾》、《坤》二卦所作的闡釋，通篇貫穿著以德釋卦的思想。
《文言》以四德釋《乾》的卦辭：元亨利貞。"元者，善之長也。亨者，嘉之會(huì)也。利者，義之和也。貞者，事之干也。君子以仁足以長人，嘉會(huì)足以合禮，利物足以和義，貞固足以干事。君子行此四德，故曰乾，元亨利貞。"反復(fù)以德釋《乾》的爻辭。對(duì)初九爻辭"潛龍勿用"的闡釋是："子曰：’龍，德而隱者也’。"九二爻辭"見龍?jiān)谔铮姶笕?的闡釋是："子曰：’龍，德而正中者也’。"九三爻辭"君子終日乾乾，夕惕若，厲無咎"的闡釋是："子曰：’君子進(jìn)德修業(yè)。’"九四爻辭"或躍在淵，無咎"的闡釋是："子曰：’上下無常，非為邪也。進(jìn)退無恒，非離群也，君子進(jìn)德修業(yè)，欲及時(shí)也，故無咎。’"對(duì)九五爻辭"飛龍?jiān)谔欤姶笕?的闡釋中提出："夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇"的天人合一思想。
《文言》對(duì)《坤》的以德闡釋中提出："積善之家，必有余慶；積不善之家，必有余殃"的善惡報(bào)應(yīng)論，在中國倫理思想發(fā)展史上占有重要地位。
《系辭傳》是對(duì)《易》的整體性闡釋。《系辭上》中說："夫《易》，圣人所以崇德而廣業(yè)也。知崇禮卑，崇效天，卑法地，天地設(shè)位，而《易》行乎其中矣。成性存存，道義之門。"把圣人作《易》的主旨?xì)w結(jié)為"崇德廣業(yè)。"并且提出："富有之謂大業(yè)，日新之謂盛德。"孔子指出善與惡是人之德行、事業(yè)成敗的關(guān)鍵。他說："善不積，不足以成名；惡不積，不足以滅身。""樂天知命，故不憂。安土敦乎仁，故能愛。"
《系辭下》以德釋卦："是故《履》，德之基也；《謙》，德之柄也；《復(fù)》，德之豐也；《恒》德之固也；《損》德之修也；《益》德之裕也；《困》德之辨也；《井》德之地也；《巽》德之制也。《履》和而至；《謙》尊而光；《復(fù)》小而辨于物；《恒》雜而不厭；《損》先難而后易；《益》長裕而不設(shè)；《困》窮而通；《井》居其所而遷；《巽》稱而隱。《履》以和行，《謙》以制禮，《復(fù)》以自知，《恒》以一德，《損》以遠(yuǎn)害，《益》以興利，《困》以寡怨，《井》以辨義，《巽》以行權(quán)。"
《易傳》的《說卦傳》進(jìn)一步將易德與天道性命聯(lián)系起來。指出："昔者，圣人之作《易》也，幽贊于神而生蓍，參天兩地而倚數(shù)，觀變于陰陽而立卦，發(fā)揮于剛?cè)岫常晚樣诘赖露碛诹x，窮理盡性以至于命。"又說："昔者，圣人之作《易》也，將以順性命之理，是以，立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。"將易德上升為道德哲學(xué)。
易術(shù)--《周易》哲學(xué)的方法論。
《易》本為筮占之書，易術(shù)是人們預(yù)測吉兇的方法。《易傳》以道釋《易》，以德釋《易》，也以術(shù)釋《易》。《系辭上》中說："圣人設(shè)卦觀象，系辭焉而明吉兇，剛?cè)嵯嗤贫兓Ｊ枪始獌凑撸У弥笠玻换诹哒撸瑧n虞之象也；變化者，進(jìn)退之象也；剛?cè)嵴撸瑫円怪笠病Ａ持畡?dòng)， 三極之道也。是故君子所居而安者，《易》之序也；所樂而玩者，義之辭也。是故君子居則觀其象而玩其辭，動(dòng)則觀其變而玩其占，是以’自天佑之，吉無不利’"。又說："《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辭；以動(dòng)者尚其變；以制器者尚其象；以卜筮者尚其占?quot;把占筮作為圣人之道。
《系辭上》中保存了以蓍草占卦之法："大衍之?dāng)?shù)五十，其用四十有九，分而為二以象兩，卦一以象三，揲之以四以象四時(shí)，歸奇于扐以象閏，五歲再閏，故再扐而后卦……是故四營而成《易》，十有八變而成卦，八卦小成，觸類而長之，天下之事畢矣。"這一筮卦方法，與龜卜以炙龜甲而自然呈兆不同，是通過數(shù)的推演求出爻變而成卦，表現(xiàn)出的是人謀。王夫之對(duì)兩者作了比較。他在其《周易內(nèi)傳。系辭上傳》中說："大衍五十而用四十有九，分二卦一，歸奇過揲，審七、八、九、六之變，以求肖乎理，人謀也；分而為二，多寡成于無心，不測之神，鬼謀也?quot;又說："若龜之見兆，但有鬼謀而無人謀。"說明《易》的筮占是通過數(shù)理的推演而成卦，表現(xiàn)了人的智謀。表明易術(shù)是人運(yùn)用智能探求事物發(fā)展的規(guī)律以預(yù)測吉兇。
《系辭下》中說："古者庖羲氏之王天下也，仰者觀象于天，俯者觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。"又說："八卦成列，象在其中矣；因而重之，爻在其中矣；剛?cè)嵯嗤疲嵩谄渲幸樱幌缔o焉而命之，動(dòng)在其中矣。吉兇悔吝者，生乎動(dòng)者也；剛?cè)嵴撸⒈菊咭玻蛔兺ㄕ撸r(shí)者也?quot;說明《易》是古圣通過仰觀天文，俯察地理，以及人與萬物，取象比類，而成八卦，八卦相重而為六十四卦，三百八十四爻。陰陽爻之剛?cè)嵯嗤贫儎?dòng)不居，顯示吉兇悔吝。
《系辭下》探討了《易》的變化規(guī)律。指出："《易》之為書也，原始要終以為貭也。六爻相雜，唯其時(shí)物也。其初難知，其上易知；本末也。初辭擬之，卒成終之。若夫雜物撰德，辨是與非，則非其中爻不備。噫！亦要存亡吉兇，則居可知矣。知者觀其彖辭，則思過半矣。二與四同功而異位，其善不同；二多譽(yù)，四多懼，近也。柔之為道，不利遠(yuǎn)者；其要無咎，其用柔中也。三與五同功而異位，三多兇，五多功，貴賤之等也。其柔危，其剛勝邪?quot;這是對(duì)六爻所處的不同爻位而判斷其吉兇。初爻代表事物的開始，上爻代表事物的終結(jié)，初爻難以判斷，"其初難知。其上易知"。二爻與四爻的爻位不同，二爻處于下卦的中位，多譽(yù)；四爻處于上卦的下位，多懼。三爻與五爻的爻位不同，三爻處下卦的上位，多兇；五爻處上卦的中位，多功。表達(dá)了儒家中庸之道的取中原則。
取象比類，以類取，以類予是《易》的基本原則，通過卦象進(jìn)行類比、類推來進(jìn)行預(yù)測吉兇。《說卦傳》對(duì)八經(jīng)卦所代表的物象作了擴(kuò)展。如："乾，天也，故稱乎父；坤，地也，故稱乎母；震一索而得男，故謂之長男；巽一索而得女，故謂之長女；坎再索而得男，故謂之中男；離再索而得女，故謂之中女；艮三索而得男，故謂之少男；兌三索而得女，故謂之少女?quot;這是以天地父母、長男長女、中男中女、少男少女來說明八卦之間的關(guān)系，目的在于以此卦象來推斷人與人之間的關(guān)系。進(jìn)而又將乾（三）的物象擴(kuò)展為："乾為天，為圓，為君，為父，為玉，為金，為寒，為冰，為大赤，為良馬，為老馬，為瘠馬，為駁馬，為木果。"坤（ ）的物象擴(kuò)展為："坤為地，為母，為布，為釜，為吝嗇，為均，為子母牛，為大輿，為文，為眾，為柄，其于地也為黑。"其余震（ ）、巽（ ）、坎（ ）、離（ ）、艮（ ）、兌（ ）的物象都作了擴(kuò)展，目的在于使之能以更多的物象來進(jìn)行類比推論，以預(yù)測吉兇。
《易傳》中的易道、易德、易術(shù)三者是有機(jī)結(jié)合的。易道離不開易德、易術(shù)。如《系辭上》在"-陰-陽之謂道"之后，接著說："繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，智者見之謂之知，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。"把易道與易德聯(lián)系起來，易道是易德的哲學(xué)依據(jù)。易德有易道之哲學(xué)依據(jù)，所以說易德是周易哲學(xué)的價(jià)值論。接著又說："生生之謂易，成象之謂乾，效法之謂坤，極數(shù)知來之謂占，通變之謂事，陰陽不測之謂神。"又把易道與易術(shù)聯(lián)系起來，易道是易術(shù)的哲學(xué)依據(jù)。易術(shù)有其易道的哲學(xué)依據(jù)，所以說易術(shù)是周易哲學(xué)的方法論。
兵家思想中就體現(xiàn)著道、德、術(shù)的統(tǒng)一，雖然兵家沒有直接闡發(fā)《易》，但其中所涵的道、德、術(shù)與易道、易德、易術(shù)是有其內(nèi)在聯(lián)系。因篇幅所限，這里不作具體論述。
陰陽家以陰陽立名成家，其思想與《易》有密不可分的聯(lián)系。陰陽家將五行也納入其體系，為陰陽與五行相結(jié)合來闡發(fā)《易》之易道、易德、易術(shù)，開其端緒。
漢代以后，歷代易學(xué)家根據(jù)時(shí)代的需要與自身的體悟，對(duì)易道、易德、易術(shù)進(jìn)行新的闡發(fā)。我國古代科學(xué)家以《易》之道術(shù)為哲學(xué)依據(jù)，將《易》與天文、歷法、地理、數(shù)學(xué)、醫(yī)藥學(xué)相結(jié)合，促進(jìn)了我國古代自然科學(xué)的發(fā)展。政治家以《易》之道德為哲學(xué)依據(jù)，將《易》與政治、經(jīng)濟(jì)、倫理道德、人文教化相結(jié)合，促進(jìn)了我國古代人文社會(huì)學(xué)科的發(fā)展。
三、從易道、易德、易術(shù)三領(lǐng)域發(fā)揚(yáng)《易經(jīng)》
由《易經(jīng)》開其端，《易傳》集其成，經(jīng)歷幾千年發(fā)展的易學(xué)，其體系包括易道、易德、易術(shù)。歷代易學(xué)家根據(jù)所處的時(shí)代與自身對(duì)《易》之體悟，對(duì)易道、易德、易術(shù)作出了各自的闡發(fā)。我們現(xiàn)代正處于新世紀(jì)的開端，應(yīng)該適應(yīng)新世紀(jì)的時(shí)代需要，發(fā)揮各自的創(chuàng)造力，從易道、易德、易術(shù)三領(lǐng)域發(fā)揚(yáng)《易經(jīng)》。
從易道領(lǐng)域發(fā)揮《易經(jīng)》，即從哲學(xué)的最高層次本體論發(fā)揚(yáng)《易經(jīng)》。哲學(xué)是人類智慧的結(jié)晶，道是中國哲學(xué)的最高范疇，易道就是中華智慧的代表。從易道領(lǐng)域發(fā)揮《易經(jīng)》就是進(jìn)一步闡發(fā)《易經(jīng)》中所蘊(yùn)涵的智慧。《易經(jīng)》是取之不盡的智慧寶藏，《易經(jīng)》智慧是超越時(shí)間的，即不同時(shí)代的智者，皆從《易》中吸取智慧；又是超越空間的，即不同國度的智者，也從《易》中吸取智慧。這已為歷史所證明，《易經(jīng)》傳到朝鮮半島，朝鮮的智者從中吸取智慧，韓國以《易》圖為代表國家之國旗圖案，足見其對(duì)《易經(jīng)》的尊崇。《易經(jīng)》傳到日本、越南，日本、越南的智者從《易經(jīng)》中吸取智慧，促進(jìn)日本、越南的發(fā)展與進(jìn)步。近代以來，《易經(jīng)》傳到西歐，受到社會(huì)學(xué)家、宗教家和自然科學(xué)家的重視，《易經(jīng)》智慧對(duì)西方自然科學(xué)家以啟示，對(duì)現(xiàn)代科學(xué)發(fā)展也起到了啟迪作用。現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)家將易學(xué)應(yīng)用于管理，探討易學(xué)管理模式。
新世紀(jì)是信息科學(xué)時(shí)代、數(shù)字化時(shí)代，《易經(jīng)》符號(hào)系統(tǒng)的信息蘊(yùn)涵，《易經(jīng)》作為人類最早的運(yùn)數(shù)思維智慧，對(duì)信息科學(xué)、數(shù)字化模擬的發(fā)展，也將有其不可忽視的啟迪意義。
易的天人合一思維，對(duì)新世紀(jì)的人與環(huán)境和諧統(tǒng)一的發(fā)展，關(guān)注環(huán)境，防治大氣污染，保持生態(tài)平衡，使人類走可持續(xù)發(fā)展道路有其指導(dǎo)意義。
易的整體思維，對(duì)新世紀(jì)全球經(jīng)濟(jì)一體化、對(duì)國家全局發(fā)展的宏觀經(jīng)濟(jì)調(diào)控、對(duì)企業(yè)的整體管理模式以及人的全球化意識(shí)、整體意識(shí)，都將有其所裨益。
易的變易思維，對(duì)適應(yīng)新世紀(jì)的新發(fā)展，不斷更新觀念、更新知識(shí)、更新體制，以促進(jìn)科技創(chuàng)新、體制創(chuàng)新、經(jīng)營創(chuàng)新。新世紀(jì)的發(fā)展日新月異，創(chuàng)新是新時(shí)代的特征。創(chuàng)新才能發(fā)展，而創(chuàng)新來自智慧。《周易》智慧必將在新時(shí)揮其作用。
易經(jīng)卦象范文5
中醫(yī)學(xué)是中國傳統(tǒng)中寶貴的文化形式，是中國科學(xué)的代表形式之一，是中國生命科學(xué)的重要組成部分。在中國文化發(fā)展的歷史長河中，中醫(yī)學(xué)的進(jìn)步不但對(duì)中華民族的生存、繁衍有過不能以其它文化形式可替代的作用，也由于其堅(jiān)實(shí)的本體論基礎(chǔ)而持久的影響了中國文化發(fā)展的理路，“儒必通醫(yī)”就是最好的說明。
近代以來，隨著西學(xué)東漸的歷程，西方的醫(yī)學(xué)思想和醫(yī)療模式也開始輸入中國。由于西方醫(yī)學(xué)在治療技術(shù)上的方便性，使之國人在醫(yī)療實(shí)踐中能夠接受西醫(yī)的治療方式，但是，正是這種實(shí)用主義和“全盤西化”的價(jià)值承諾形成了對(duì)中醫(yī)學(xué)和中國文化的否定思潮。表現(xiàn)在思想形式上，由于自五四以來的“全盤西化”思潮對(duì)中國傳統(tǒng)文化的全面否定，數(shù)典忘祖、思想淺薄、急功近利成為學(xué)術(shù)思想界的主流之后，中醫(yī)學(xué)也成為被否定的內(nèi)容之一。為了提供否定中國文化的理性基礎(chǔ)，自覺的不自覺的以西方的哲學(xué)思想判釋中國文化的方法就成為時(shí)代的風(fēng)氣，以西方的醫(yī)學(xué)模式判釋中醫(yī)學(xué)以比較兩者的優(yōu)劣，成為這個(gè)時(shí)代中醫(yī)學(xué)研究的重要特點(diǎn)。如果說以西方醫(yī)學(xué)技術(shù)上的特點(diǎn)做為可接受的標(biāo)準(zhǔn)還帶有實(shí)用主義的特點(diǎn)，從而還能在經(jīng)驗(yàn)論的層次上證明理性的必然，那么，以“全盤西化”對(duì)中國文化及其對(duì)中醫(yī)學(xué)的否定就是對(duì)中國文化理性自覺的背叛，而成為厚西薄中的思想方法了。
時(shí)至今日，隨著對(duì)西方科學(xué)文化產(chǎn)生的一系列誤區(qū)的深入認(rèn)識(shí)，中醫(yī)學(xué)在醫(yī)學(xué)實(shí)踐中的特殊的、基本的療效被肯定，中醫(yī)學(xué)也日漸受到重視。但是，對(duì)中醫(yī)學(xué)的肯定仍然是在經(jīng)驗(yàn)論的層次上，遠(yuǎn)沒有在哲學(xué)理性上實(shí)現(xiàn)自為而自在的統(tǒng)一。尤其對(duì)于解決這一已經(jīng)產(chǎn)生了幾千年的中醫(yī)文化的繼續(xù)發(fā)展的理路問題而言，就更需要哲學(xué)的根據(jù)和支持。
問題表明，對(duì)中醫(yī)學(xué)的正確認(rèn)識(shí)及其發(fā)展理路的研究，首先需要中醫(yī)哲學(xué)的研究作為基礎(chǔ)。然而，以我們已經(jīng)熟悉并習(xí)以為常運(yùn)用于思想的西方哲學(xué)思維進(jìn)行中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)研究，是不能產(chǎn)生正確的結(jié)果的。以西方哲學(xué)的模式為坐標(biāo)系進(jìn)行中醫(yī)學(xué)的研究，其結(jié)果只能是南轅北轍。正確的方法是，應(yīng)對(duì)中國文化之所以能產(chǎn)生中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思想進(jìn)行發(fā)掘，進(jìn)而研究中醫(yī)學(xué)的科學(xué)性，以對(duì)中醫(yī)學(xué)的發(fā)展方向作出推定。這些是研究中醫(yī)學(xué)發(fā)展應(yīng)解決的基礎(chǔ)理論問題，應(yīng)當(dāng)成為一切關(guān)心中醫(yī)學(xué)發(fā)展的學(xué)者應(yīng)投以相當(dāng)大的精力進(jìn)行研究的問題。
但是，對(duì)于中醫(yī)學(xué)發(fā)展方向的困惑而言，面對(duì)的問題既是中醫(yī)哲學(xué)帶來的也是以哲學(xué)對(duì)中醫(yī)學(xué)提出的本體論承諾出現(xiàn)的。這表現(xiàn)為一個(gè)問題的兩個(gè)方面，一方面是中醫(yī)學(xué)學(xué)科的科學(xué)性及其產(chǎn)生的哲學(xué)基礎(chǔ)與我們所熟知并運(yùn)用自如的現(xiàn)代科學(xué)和哲學(xué)對(duì)其進(jìn)行研究而產(chǎn)生的誤區(qū)，另一方面則要求中醫(yī)學(xué)本身能證明自身的科學(xué)性和哲學(xué)基礎(chǔ)，即中醫(yī)學(xué)的學(xué)科性在本體論哲學(xué)的支持下表明其科學(xué)形式與哲學(xué)方式的統(tǒng)一 ──中醫(yī)學(xué)是中國哲學(xué)形而中論的自在自為的統(tǒng)一。
就中國哲學(xué)的基本原理進(jìn)行研究，其表明的哲學(xué)原理與中醫(yī)學(xué)有怎樣的相關(guān)性以及中醫(yī)學(xué)表現(xiàn)出怎樣的規(guī)律，是中國哲學(xué)研究中的重要組成部分。中國哲學(xué)和中醫(yī)學(xué)的關(guān)系，表明了中醫(yī)學(xué)的思維方式在與中國哲學(xué)的基本規(guī)律的統(tǒng)一性中展示出的科學(xué)上和文化上的重要意義。如果說由于中國文化的哲學(xué)基礎(chǔ)生成了中醫(yī)學(xué)的學(xué)科形式，從而表明了中國文化的一以貫之的理論特點(diǎn)，那么，中醫(yī)學(xué)就在其內(nèi)容和形式中展現(xiàn)出的基本規(guī)律將代表中國文化和哲學(xué)的基本形式。因此，應(yīng)當(dāng)說，進(jìn)行中國哲學(xué)研究──真正想探索中國哲學(xué)奧秘、并認(rèn)為中國哲學(xué)是不同于西方哲學(xué)的、具有獨(dú)立的哲學(xué)形式，就應(yīng)在《周易》、《道德經(jīng)》和《內(nèi)經(jīng)》及《論語》等儒家和道學(xué)經(jīng)典的研究上下功夫，這是研究中國哲學(xué)的基本方法，同樣，這也是研究中醫(yī)哲學(xué)的基本方法。
對(duì)中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思維進(jìn)行的研究，以發(fā)現(xiàn)其基本規(guī)律，這是中醫(yī)學(xué)的基礎(chǔ)理論問題，這已成為現(xiàn)代以來中國哲學(xué)研究中的重要內(nèi)容之一。但是，由于近代以來的西學(xué)東漸產(chǎn)生的“全盤西化”、西體西用的理性進(jìn)路，所以，目前的研究結(jié)果表明，和以西方哲學(xué)推定中國哲學(xué)的研究一樣，中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)研究無不是以西方哲學(xué)的思維方式、概念、范疇及科學(xué)模式對(duì)中醫(yī)學(xué)的思維方式、概念、范疇及科學(xué)模式進(jìn)行西化式的推定。從產(chǎn)生的研究結(jié)果而言，由于脫離了自在的中國文化的基礎(chǔ)──中國文化對(duì)哲學(xué)的承諾及其原理的推定，應(yīng)當(dāng)認(rèn)為這些推定的結(jié)果根本不是中國哲學(xué)或中醫(yī)哲學(xué)的本來面目，而只是西方哲學(xué)和西醫(yī)學(xué)對(duì)中醫(yī)學(xué)理論的異化。
如果承認(rèn)歷史和邏輯的統(tǒng)一性，并且承認(rèn)中國文化的形式具有獨(dú)立性──中醫(yī)學(xué)也因此具有完全不同于西方醫(yī)學(xué)的形式，那么，對(duì)生成中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思維及其基本規(guī)律的研究只能是對(duì)中國文化研究的自在的哲學(xué)反思──哲學(xué)的承諾和推定的統(tǒng)一并進(jìn)行推定的結(jié)果。生成文化的歷史和邏輯只能是歷史和邏輯在文化形式中的統(tǒng)一。所以，對(duì)生成文化的哲學(xué)基礎(chǔ)進(jìn)行推定，只能是由文化所承諾的哲學(xué)──哲學(xué)所能推定的文化形式在哲學(xué)形式上的統(tǒng)一。哲學(xué)在文化母體的自在性，使其被文化所承諾和推定，而不可能以任何外來文化所承諾的哲學(xué)進(jìn)行推定。以西方哲學(xué)進(jìn)行的推定，只是一種比較意義上的詮釋，哲學(xué)的比較不具有本體論承諾和推定的統(tǒng)一性，本體是自身的邏輯推定。尤其是西方哲學(xué)在當(dāng)代的進(jìn)展產(chǎn)生了分析哲學(xué)和解釋學(xué)，其理路表明的邏輯和形式對(duì)思維的限定，使對(duì)西方哲學(xué)思維方式的運(yùn)用產(chǎn)生了嚴(yán)格的限定。西方文化的內(nèi)在結(jié)構(gòu)──被語言和文字及形式邏輯所限定，就其文化形式內(nèi)部所進(jìn)行的歷史文本的解釋──以其自在的語言系統(tǒng)和思維方式對(duì)文本所進(jìn)行的解釋，不可能達(dá)到本來的意義。既然對(duì)自在的文化的解釋呈現(xiàn)出重重困難，使西方文化自在的文字和語言本身所進(jìn)行的解釋都不具備其文本意義，何以能用西方的哲學(xué)原理和學(xué)科形式對(duì)中國的文化和哲學(xué)進(jìn)行解釋呢？真不理解當(dāng)代中國學(xué)界何以能用西體西用的方法論進(jìn)行中國文化的研究，并自以為是的認(rèn)為發(fā)現(xiàn)了中國文化的“基本規(guī)律”。當(dāng)以中國哲學(xué)自在的形而中論的哲學(xué)原理與這些“基本規(guī)律”（例如辯證法）進(jìn)行比較后，就會(huì)發(fā)現(xiàn)中西文化是截然不同的形式，就思維方式的基本性而言，中西文化不能在形式和內(nèi)容上進(jìn)行簡單的類比和實(shí)現(xiàn)哲學(xué)思維方式的統(tǒng)一。因此，就中國哲學(xué)的研究而言，只能用承諾推定法進(jìn)行哲學(xué)的外化。承諾推定法表明的哲學(xué)思維與文化形式的統(tǒng)一性表明，任何一種獨(dú)立的文化是其自在的哲學(xué)思維所產(chǎn)生的結(jié)果，因此， 中國文化的形式和內(nèi)容只能是自在的中國哲學(xué)思維產(chǎn)生的結(jié)果。
所以，對(duì)中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)研究，是以哲學(xué)的承諾和推定法進(jìn)行的研究。由于中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)和基本規(guī)律只能在中國文化的母體中尋求，所以，這種研究只能是中國文化的組成部分。這一研究還必然包括：中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)究竟是什么形式的？與中國哲學(xué)的關(guān)系是怎樣的？對(duì)這些問題的研究表明，其中最重要的是關(guān)于形成中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)問題。顯然，在這一研究進(jìn)路中，將同時(shí)構(gòu)成對(duì)中國哲學(xué)及文化的反思。 我在對(duì)中國哲學(xué)的研究中，以《時(shí)空統(tǒng)一論》⑴的哲學(xué)原理對(duì)中國的知識(shí)系統(tǒng)進(jìn)行承諾推定法的研究反思，發(fā)現(xiàn)在中國文化的知識(shí)形式中，《易經(jīng)》是中國哲學(xué)的基礎(chǔ)，而中醫(yī)學(xué)是運(yùn)用中國哲學(xué)思維所產(chǎn)生的成熟的科學(xué)形式，也可以這樣認(rèn)為，從中醫(yī)學(xué)中可以反映出中國哲學(xué)的本質(zhì)性，所謂“醫(yī)易相通”是也。那么，中國哲學(xué)的本質(zhì)性與中醫(yī)學(xué)的統(tǒng)一是以怎樣的原理表現(xiàn)出來的？這是研究中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)首先要解決的問題。
所以，研究中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)規(guī)律首要的是用哲學(xué)的承諾推定法把《易經(jīng)》的思維方式外化為哲學(xué)的形式。我對(duì)《易經(jīng)》的思維方式進(jìn)行外化為哲學(xué)形式的工作是以“時(shí)空統(tǒng)一論”的哲學(xué)原理對(duì)《易經(jīng)》之“卦”的研究中作出的，并以形而中論⑵的哲學(xué)原理進(jìn)行了對(duì)中國哲學(xué)的概括，形而中論的哲學(xué)原理及思維方式表明，時(shí)空對(duì)應(yīng)的認(rèn)識(shí)論原理、對(duì)應(yīng)和中的方法論原理、中和統(tǒng)一的時(shí)空本體論是中國哲學(xué)的基本規(guī)律。因此，中醫(yī)學(xué)能否反映出這三個(gè)基本規(guī)律就成為承諾和推定中醫(yī)哲學(xué)的基本工作。
從中醫(yī)學(xué)的基本原理中抽象出一般的思維方式并對(duì)其進(jìn)行與中國哲學(xué)原理的整合是這一研究工作的組成部分。由于中醫(yī)學(xué)的思維方式與《易經(jīng)》統(tǒng)一，所以歷代中醫(yī)學(xué)者對(duì)“醫(yī)易相通”的哲學(xué)問題都有相當(dāng)深刻的理解，例如，清代名醫(yī)章虛谷說:“詩、書、春秋，論世間事跡，褒君子，貶小人，以明治亂之所由， 原非論陰陽之理者。《易》象表陰陽進(jìn)退消長之理，儒者用喻世事治亂事之道。……故易為大道之源，醫(yī)理、儒理俱在其中，《易·辭》為儒者之言，可用治世，不可治病也。……概醫(yī)明大道之一截，易明大道之全體，醫(yī)書豈真與易書比哉？醫(yī)經(jīng)與易經(jīng)，體同而用異，拙集屢申其義矣。即將先天后天打作兩橛，遂有一橛截全體之見，而不識(shí)其體用所在也。圣人韋編讀易，不聞讀醫(yī)，假年學(xué)易，不聞學(xué)醫(yī)，蓋以此也。圣人為治世之大道，不為治病之小道，故言某未達(dá)不敢當(dāng)。然道之用有大小，而其體一也。其所系之重，猶先于大道，何故？蓋有性命而后有道德功業(yè)。保性命者，醫(yī)道也。其理與《易經(jīng)》同出陰陽太極之源，故體同而用異也。”（《章虛谷：《醫(yī)門棒喝·論易理》）顯然，章虛谷對(duì)《易經(jīng)》和醫(yī)經(jīng)的哲學(xué)關(guān)系的認(rèn)識(shí)是深刻的。由于中國哲學(xué)的外化是當(dāng)代哲學(xué)的研究任務(wù)，因此，和所有對(duì)“醫(yī)易相通”有相當(dāng)深刻認(rèn)識(shí)的古代學(xué)者一樣，這一研究是以《易經(jīng)》自在的哲學(xué)思維的承諾和推定并以外化的形式闡釋中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思維的。
筆者以形而中論對(duì)中國哲學(xué)所作的概括，就是上述研究方法的結(jié)果。既然中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)是形而中論的統(tǒng)一，那么，中醫(yī)學(xué)在形而中論哲學(xué)思維中生成的基本規(guī)律是怎樣的形式、以及這些基本規(guī)律對(duì)中醫(yī)學(xué)發(fā)展的基本意義之所在就成為中醫(yī)哲學(xué)研究的重要的價(jià)值論承諾 。
《周易》和《道德經(jīng)》及《內(nèi)經(jīng)》的哲學(xué)思維對(duì)當(dāng)代的哲學(xué)發(fā)展及對(duì)中醫(yī)學(xué)的繼續(xù)進(jìn)步將有極重要的意義。這已在近年的中國文化熱中顯見端倪。筆者在對(duì)人存在的本質(zhì)性問題的研究中，結(jié)合西方哲學(xué)中的問題，以哲學(xué)的承諾推定法對(duì)《周易》的道器之論之承諾，推定出形而中論的哲學(xué)。 形而中論的哲學(xué)認(rèn)為， 人對(duì)存在的認(rèn)識(shí)，是以形作為主體認(rèn)識(shí)、并區(qū)分為形上之道和形下之器，人的存在形式和主體地位實(shí)際上是世界存在形式中的形上和形下的中和者也，因此，人是存在的形而中者。人以時(shí)空的方式建立起對(duì)形的認(rèn)識(shí)，因此，形而中論的認(rèn)識(shí)論和方法論是建立在時(shí)空的本體論基礎(chǔ)上，并且與中醫(yī)學(xué)的時(shí)空觀統(tǒng)一。所以，形而中論的哲學(xué)體系能很好的解決一系列重大的中醫(yī)學(xué)哲學(xué)問題。
二、醫(yī)易相通
隨著世界學(xué)術(shù)界對(duì)《周易》研究的關(guān)注， “醫(yī)易相通”作為中國古代學(xué)術(shù)史上重要的哲學(xué)命題，在當(dāng)代尤為引起重視。“醫(yī)易相通”的承諾表明，其不朽的意義和學(xué)術(shù)魅力發(fā)生于對(duì)人類生命本體的哲學(xué)思考和推定。“醫(yī)易相通”概括了易學(xué)的哲學(xué)思維作為中醫(yī)學(xué)理論基礎(chǔ)的基本特點(diǎn)，其不但表現(xiàn)出易學(xué)的博大精深，同時(shí)也說明了中醫(yī)學(xué)理論基礎(chǔ)一以貫之的哲學(xué)內(nèi)涵。顯然，從內(nèi)容到形式作出的分析都表明中醫(yī)學(xué)理論基礎(chǔ)的易學(xué)哲學(xué)性質(zhì)。《周易》的形而中論的哲學(xué)制式，表明其哲學(xué)思維完全不同于西方的哲學(xué)思維。就醫(yī)學(xué)的作用和價(jià)值而言，中醫(yī)和西醫(yī)這兩種不同的醫(yī)學(xué)理論和實(shí)踐特點(diǎn)表明了其起源于兩種不同的哲學(xué)思維，從對(duì)存在的本體論承諾和邏輯推定及其主體論承諾和形式推定的不同，使其各自承諾不同的價(jià)值及推定出不同的概念范疇和理論體系。對(duì)主體存在本質(zhì)的不同認(rèn)識(shí)，使其對(duì)生命形式本體的認(rèn)同形成不同的醫(yī)學(xué)觀念，在此基礎(chǔ)上的發(fā)展，使我們看到了人類對(duì)生命的不同理解并表明在歷史形式中和由此產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)問題──中醫(yī)和西醫(yī)展現(xiàn)在歷史中的不同的邏輯理路和學(xué)科建構(gòu)。
然而，對(duì)當(dāng)代人類社會(huì)的存在而言，就哲學(xué)的層次上推定人類的存在形式，不能不認(rèn)為雖然有西方自然科學(xué)近三百年來的主導(dǎo)和促進(jìn)，但是，人類就基本的存在問題而言，尤其是生命的本質(zhì)性問題，還是作為一個(gè)亙古常新的課題困擾著人們的理性。近現(xiàn)代表現(xiàn)出所謂的人類進(jìn)步絕大部分是在其表象上，而不是表現(xiàn)在人類生存本質(zhì)上的進(jìn)步，可以說，到目前為止，人類是在其自為的異化形式下存在，對(duì)人類的理性的理想形式而言，自為的對(duì)自在的超越──自為的達(dá)到生命的更高的存在形式──實(shí)現(xiàn)自為自在的生命存在形式，顯然，人類的存在現(xiàn)狀表明，人類還遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有達(dá)到這一目標(biāo)。
因此，當(dāng)西方科學(xué)模式對(duì)人們所期望解決的終極關(guān)懷問題不但沒有解決，而且又由此產(chǎn)生了嚴(yán)重的可持續(xù)性發(fā)展問題時(shí)，人們已經(jīng)顯得彷惶不安，尤其是自然科學(xué)產(chǎn)生的負(fù)面價(jià)值引起人們的反思時(shí)，后現(xiàn)代主義的哲學(xué)和文化思潮應(yīng)運(yùn)而生。可以說，后現(xiàn)代主義思潮表明的對(duì)理性否定的堅(jiān)決性已經(jīng)成為困惑西方文化及科學(xué)理性的重大問題。一些思想家把力圖走出誤區(qū)的方法寄托于中國文化時(shí)，中國的《周易》就不失時(shí)機(jī)的又一次成為顯學(xué)。對(duì)中醫(yī)哲學(xué)的研究而言，面對(duì)后現(xiàn)代主義哲學(xué)思潮，當(dāng)企圖再以西方哲學(xué)的制式推定中國文化時(shí)，無疑是當(dāng)頭棒喝。在這種形勢下，對(duì)于中醫(yī)哲學(xué)研究而言，許多學(xué)者不約而同的想到了“醫(yī)易相通”的古老命題。所以“易學(xué)熱”也把中醫(yī)哲學(xué)帶入其中。但是，就其以“醫(yī)易相通”為命題產(chǎn)生的研究結(jié)果而言，卻令人倍感失望，因?yàn)槠洚a(chǎn)生的結(jié)論，無不帶有西方哲學(xué)的“前見”。問題表明，因?yàn)椤吨芤住返谋倔w論承諾和邏輯推定與中醫(yī)學(xué)的主體論承諾和形式推定的統(tǒng)一性，使之用西方哲學(xué)的制式不可能正確的推定中醫(yī)哲學(xué)。中醫(yī)哲學(xué)由《周易》的哲學(xué)制式所推定，這是應(yīng)當(dāng)首先明確的問題。
顯然，后現(xiàn)代主義表現(xiàn)出的西方哲學(xué)的多元性及其帶來價(jià)值取向的多元性對(duì)理性的異化是顯而易見的。即使在當(dāng)代中國，也隨處可見西方文化的哲學(xué)、科學(xué)和宗教以各自的價(jià)值承諾帶給人們存在方式的異化。以《周易》為基礎(chǔ)的中國哲學(xué)的一以貫之，不但使“醫(yī)易相通”，而且使《周易》與中國古代科學(xué)相通、《周易》與宗教相通，《周易》因此成為中國文化的基石。可以說，綜觀人類文明的幾大形式，沒有任何一個(gè)文明能像中國文明那樣能夠錦延不絕，持續(xù)發(fā)展并表現(xiàn)出文化的穩(wěn)定性。西方哲學(xué)表明，就哲學(xué)問題及其表現(xiàn)出的多元性而言，西方哲學(xué)家們?cè)诮彤?dāng)代由于他們內(nèi)在哲學(xué)傳統(tǒng)思維形式的形式化限定使對(duì)這一問題的研究顯得無能為力，最終以據(jù)斥形而上學(xué)作為西方哲學(xué)的終結(jié)。然而，問題卻沒有解決，問題伴隨著其造成人類存在的異化在當(dāng)代使人們終于注意到中國傳統(tǒng)文化的巨大優(yōu)越性。但是，由于中西方哲學(xué)思維巨大的差異性，所以盡管《周易》“與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道”，但是，由于西方哲學(xué)及科學(xué)和宗教是對(duì)存在形式化的結(jié)果，所以，不能將《周易》與西方文化及哲學(xué)作簡單的類比，例如我們看到的把《周易》比附為科學(xué)或者把西方的思想文化的成果認(rèn)定為在《周易》中早已有之那樣。形而中論表明，《周易》的重要貢獻(xiàn)是其哲學(xué)的本體論思想，在這方面，同樣不能與西方哲學(xué)的本體論作簡單的比附。對(duì)西方哲學(xué)的形式化而言，《周易》哲學(xué)是內(nèi)化的，因此，把《周易》哲學(xué)作為明確的形式外化出來，是一項(xiàng)歷史性的任務(wù)，《周易》哲學(xué)的外化將帶來人類哲學(xué)及存在形式的空前革命。
《周易》和中醫(yī)學(xué)的學(xué)科形式表明，其屬于不同的知識(shí)形式和結(jié)構(gòu)，之所以稱為“醫(yī)易相通”， 是指其作為共同的哲學(xué)本體而言的，具體講， 《周易》的哲學(xué)思維是中醫(yī)學(xué)的基礎(chǔ)，易道廣大使中醫(yī)學(xué)與《周易》在“道”的層次上相通。因此，對(duì)道的理解問題成為醫(yī)易相通的哲學(xué)問題。這屬于哲學(xué)層次的問題，在中國的學(xué)術(shù)史中被歷代學(xué)者所重視，在基本方面提高了《周易》群經(jīng)之首的學(xué)術(shù)地位，但是，在西學(xué)倡興的當(dāng)代，則帶來了更重要的問題，這就是，以《周易》為首的中國哲學(xué)和西方哲學(xué)的關(guān)系和相互的哲學(xué)承諾，成為人類文化交融中的問題，尤其是人類發(fā)現(xiàn)其自身歷史的和社會(huì)的、群體的和個(gè)體的行為方式所引起的價(jià)值失衡，使之把自身的本質(zhì)作為反思的對(duì)象時(shí)，以《周易》為代表的博大精深的中國文化就又一次為人類提供了她深沉的思想。
所有人類存在的問題表明，其中最重要的，能引發(fā)出其他所有問題的都應(yīng)歸結(jié)為一個(gè)基本問題──這就是所謂的終極關(guān)懷問題，“醫(yī)易相通”的哲學(xué)承諾表明了其與西方醫(yī)學(xué)和哲學(xué)的截然不同的本體觀──而西方哲學(xué)對(duì)終極關(guān)懷的無能為力在后現(xiàn)代主義哲學(xué)中已經(jīng)充分的暴露無遺。中醫(yī)學(xué)家、道家及道教學(xué)者在對(duì)“醫(yī)易相通”的基礎(chǔ)上和以自身的醫(yī)療及修煉實(shí)踐中形成的中國生命科學(xué)關(guān)于人的本質(zhì)和應(yīng)達(dá)到的存在方式，解決了終極關(guān)懷問題。中國的生命科學(xué)表明，“醫(yī)易相通”的哲學(xué)承諾和推定與《周易》的“窮理盡性，以至于命”（《說卦傳》）終極關(guān)懷的價(jià)值論承諾的統(tǒng)一，是“醫(yī)易相通”的重要表現(xiàn)形式。
關(guān)于“醫(yī)易相通”的基本原理，在中醫(yī)學(xué)的基本理論方面，在中醫(yī)學(xué)的發(fā)展過程中，張介賓的論述簡要而精到的指出了“醫(yī)易相通”的基本意義。他說: “賓償聞之孫真人曰：不知易，不足以言太醫(yī)，每竊疑焉。以為易之為書，在開務(wù)成務(wù)，知來常往；而醫(yī)之為道，則調(diào)元贊化，起死回生，其義似殊，其用似異。且醫(yī)有內(nèi)經(jīng)，何借于易，舍近求遠(yuǎn)，奚必其然？而今也年逾不惑，學(xué)到知羞，方克漸悟。方知天地之道，以陰陽二氣造化萬物；人身之理，以陰陽二氣而長養(yǎng)百駭。易者，易也，具陰陽動(dòng)靜之妙；醫(yī)者，意也，合陰陽消長之機(jī)。雖陰陽已備于內(nèi)經(jīng)，而變化莫大乎周易。故曰：天人一理者，一此陰陽也；醫(yī)易同原者，同此變化也。豈非醫(yī)易相通，理無二致，可以醫(yī)而不知易乎？”又說：“神莫神于易，易莫易于醫(yī)，欲賅醫(yī)易，理之陰陽。故天下之萬聲，出于一闔一辟；天下之萬數(shù)，出于一奇一偶；天下之萬理，出于一動(dòng)一靜；天下之萬象，出于一方一圓也。方圓也，動(dòng)靜也，奇偶也，闔辟也，總不出乎一與二也”、“予故曰：易具醫(yī)之理，醫(yī)得易之用。學(xué)醫(yī)不知易，必謂醫(yī)學(xué)無難，如斯而已也，抑熟知目視者有所不見，耳聽者有所不聞，終不免一曲之陋。知易不知醫(yī)，必謂易理深玄，渺茫難用也，又何異畏寒者得裘不衣，畏饑者得羹不食，可惜了錯(cuò)過了此生。然則醫(yī)不可以無易，易不可以無醫(yī)，設(shè)能簡而有之，則易之變化出乎天，醫(yī)之運(yùn)用由乎我。”轉(zhuǎn)貼于
上論表明，張介賓非常精練的總結(jié)了“醫(yī)易相通”的基本意義。把醫(yī)學(xué)和易學(xué)在天地萬物存在的基本層次上統(tǒng)一起來，使之形成易體醫(yī)用、體用不二的一元論哲學(xué)思維，是中國哲學(xué)和醫(yī)學(xué)上的重要思想。
總結(jié)前人在“醫(yī)易相通”方面的研究，應(yīng)當(dāng)認(rèn)為《周易》對(duì)中醫(yī)基礎(chǔ)理論的影響是重大的。《周易》是中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)，其具體影響了中醫(yī)學(xué)的臟腑理論、經(jīng)絡(luò)理論、陰陽氣血理論、病理病機(jī)理論、診斷理論、治療理論、方劑學(xué)和本草理論。而在當(dāng)代具有重要作用的是其在生命科學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的具體運(yùn)用──“氣功”理論成功的運(yùn)用易理，可以作為“醫(yī)易相通”最好說明。
以當(dāng)代的哲學(xué)觀推定“醫(yī)易相通”的哲學(xué)承諾，必然要求從哲學(xué)本體論和認(rèn)識(shí)論的層次分析《周易》對(duì)中醫(yī)學(xué)的影響。《周易》的陰陽之論表明，陰陽之道是時(shí)間和空間產(chǎn)生的并由主體承諾和推定的形式，其表明本體是時(shí)空的陰陽變化生成的存在。陰陽之道的推定是主體所能發(fā)現(xiàn)本體存在之為存在的基本方式。就本體而言，《易傳》認(rèn)為：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)”，所以，陰陽能對(duì)人體的存在發(fā)生生命的本質(zhì)性作用是因?yàn)闀r(shí)空的本體性，而這種本體性作用與主體性方式的正確統(tǒng)一，是在主體的形而中的方式性中產(chǎn)生的正確推定。形而中的方式性由“形而上者謂之道，形而下者謂之器”（《易傳》）的命題承諾和推定。人作為一種存在，本身是屬于《周易》哲學(xué)推定的哪一種形式呢？人是什么呢？這些問題的存在使人的存在方式成為哲學(xué)所關(guān)心的也必須給預(yù)回答的主體論哲學(xué)承諾和形式推定的重要問題。但在《周易》哲學(xué)中，是不作為問題的，因?yàn)榻Y(jié)論已經(jīng)內(nèi)化于“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的承諾之中。所以。對(duì)應(yīng)于西方哲學(xué)的主體論承諾而言，《周易》對(duì)這一問題沒有作出主體論承諾和形式推定。因此，在研究關(guān)于人的主體性的中醫(yī)學(xué)中推定這一與《周易》相關(guān)的哲學(xué)問題，對(duì)今天的人類哲學(xué)而言是重要的。我認(rèn)為，《周易》的哲學(xué)模式表明，從“形而上者謂之道，形而下者謂之器”承諾的主體論作出的形式推定，說明了人的主體形式既不屬于形上之道，也不屬于形下之器，而是屬于形而中，即形而中者謂之人。所以，主體被形而中所承諾──人是形而中者也。所謂的形而中者，以主體論承諾和形式推定而言，是指人的存在的時(shí)空層次和主體意識(shí)時(shí)空能力的對(duì)應(yīng)和中，通過主體時(shí)空方式所能把握主體自身存在和客體存在的形而中的方式，即通過主體的形而中實(shí)現(xiàn)對(duì)存在──主在和客在的正確認(rèn)識(shí)。
“醫(yī)易相通”是中國生命科學(xué)中的重要命題。“醫(yī)易相通”的形而中論哲學(xué)推定，使主體的生命存在形式成為中國生命科學(xué)研究的內(nèi)容。形而中者謂之人的主體論形式推定，使人的存在是形而中的方式，主體將通過對(duì)時(shí)空的形而中的方式性實(shí)現(xiàn)主體的價(jià)值。主體能夠適應(yīng)時(shí)空層次，并通過時(shí)空陰陽的形而中的自作而把握存在，從而超越生命的時(shí)空形式。這是形而中論哲學(xué)承諾的生命科學(xué)原理。形而中者謂之卦──形而中者謂之人的統(tǒng)一，從而解決了認(rèn)識(shí)論的主體性問題。形而中論哲學(xué)表明的認(rèn)識(shí)論本質(zhì)是：人沒有獨(dú)立的主體性，客觀實(shí)在也沒有獨(dú)立的客體性，自為是自在的自為，而自在也是自為的自在，世界的時(shí)空統(tǒng)一性要求人類把握的世界要成為人在其中的世界，因此，對(duì)客觀的存在而言，絕沒有獨(dú)立性可言，人的主觀存在也絕沒有獨(dú)立性，因此，在方法論上的建構(gòu)，《周易》之卦是形而上和形而下的統(tǒng)一，形而中論推定的人的存在形式，是形而中的方式性的──- 而不是西方哲學(xué)的形而下的形式性的存在。因此，以形而中的方式性把握世界，是《周易》對(duì)人類哲學(xué)發(fā)展作出的重要的本體論和認(rèn)識(shí)論及方法論方面的貢獻(xiàn)，其由形而中的主體方式承諾和推定的“窮理盡性，以至于命”的生命科學(xué)將成為人類科學(xué)的終極形式。
在“醫(yī)易相通”中，以陰陽的概念范疇承諾了哲學(xué)認(rèn)識(shí)論。《易傳》曰：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”，陰陽的推定成為中國哲學(xué)中的基本概念范疇。在中國文化中，陰陽范疇的具體應(yīng)用，可謂一以貫之。在中醫(yī)哲學(xué)中，陰陽承諾了哲學(xué)本體論的邏輯推定和主體論的形式推定。例如“ 法于陰陽， 和于術(shù)數(shù)”、“陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀(jì)，變化之父母，生殺之本始，神明之府也”（《素問·陰陽應(yīng)象大論篇第五》），“陰平陽秘，精神乃治；陰陽離決，精氣乃絕”、“凡陰陽之要，陽密乃固”（《素問·生氣通天論篇第三》）、“陽生陰長，陽殺陰藏”、“陽化氣，陰成形”、“陰在內(nèi)，陽之守也；陽在外，陰之使也”（《素問·陰陽應(yīng)象大論篇第五》）、“ 陰中有陰， 陽中有陽”（《素問·金匱真言論篇第四》）等等。
張介賓認(rèn)為：“陰不可以無陽，非氣無以生形也；陽不可以無陰，非形無以載氣也”（《類經(jīng)附翼·求正錄·真陰論》）；石壽棠認(rèn)為：“陽不能自立，必得陰而后立，故陽以陰為基，而陰為陽之母，陰不能自見，必待陽而后見，故陰以陽為統(tǒng)，而陽為陰為父”（《醫(yī)源·陰陽互根論》）；吳謙等認(rèn)為：“一陰一陽者，天地之道；一開一和者，動(dòng)靜之機(jī)”（《醫(yī)宗金鑒·刪補(bǔ)名醫(yī)方論》卷二·六味地黃丸集注）；鄭壽全認(rèn)為：“人身所恃以立命者，其惟此陽氣乎！陽氣無傷，百病自然不作，陽氣若傷，群陰即起”（《醫(yī)理真?zhèn)鳌肪矶り柼撟C問答目錄）柯琴認(rèn)為：“陰陽互為其根，陽中無陰，謂之孤陽；陰中無陽，便是死陰”（《傷寒來蘇集·傷寒論注·卷一·傷寒總論》）等等。從上面眾多的論述中，可以看出陰陽概念在中醫(yī)學(xué)中的應(yīng)用是相當(dāng)廣泛而重要，并且在邏輯上是自恰的。如果陰陽的推定方式對(duì)人的生命形式的作用是自律的，那么，形而中論哲學(xué)的對(duì)應(yīng)和中的推定方式，將使這一自律由主體的自為而實(shí)現(xiàn)。這是“醫(yī)易相通”承諾的中國生命科學(xué)自在性的表現(xiàn)。
三、形而中論與中醫(yī)學(xué)
如果把《周易》作為群經(jīng)之首，那么， 中國的哲學(xué)原理就應(yīng)當(dāng)被《周易》所包容。形而中論對(duì)中國哲學(xué)的形式化，是以“時(shí)空統(tǒng)一論”的哲學(xué)原理對(duì)《周易》之“卦”的研究而推定為哲學(xué)形式的── 形而中論是對(duì)“卦”的時(shí)空本質(zhì)性研究并以“形而中者謂之卦”的命題產(chǎn)生的哲學(xué)原理。關(guān)于“形而中者謂之卦”，我已多次進(jìn)行論證⑴，在這里再簡單的作一介紹。“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，思維以時(shí)空方式生成對(duì)存在的認(rèn)識(shí)，中國哲學(xué)是以“卦”作為方式的，其中所表明的認(rèn)識(shí)論原理是形而中的方式。這就是說，“卦”是存在與思維的統(tǒng)一方式──存在與思維的對(duì)應(yīng)和中，“卦”是 “道”、“器”的對(duì)應(yīng)和中者也。因此， 筆者認(rèn)為“形而中者謂之卦”，這是中國哲學(xué)的主體論承諾和形式推定的重要表現(xiàn)形式。就人存在的本質(zhì)性而言，因“卦”承諾了主體論及其形式推定，所以，以主體論承諾和形式推定的統(tǒng)一，就有形而中者謂之人的推定。形而中者謂之人的哲學(xué)推定表明，主體的對(duì)應(yīng)和中是外化并推定出形而中論的哲學(xué)體系，是由形而中論哲學(xué)的本體論承諾和邏輯推定與主體論承諾和形式推定及價(jià)值論承諾和范疇推定的統(tǒng)一而實(shí)現(xiàn)的。
筆者在關(guān)于《周易》的研究方面，從認(rèn)識(shí)論的角度把“卦”的哲學(xué)內(nèi)涵歸結(jié)為“形而中者謂之卦”，“卦”的形式為陰陽爻表示的“時(shí)”和“空”，由此使“卦”無所不包，“卦”作為萬物即形而上的方式和形而下的形式的中和性，推定出“卦”之上的形而上，即“道”，已是方式的存在，而不是形式的存在，由此理解《易》的“太極”，才能推定“太極”承諾的本體。把“太極”以“太極圖”和“八卦圖”統(tǒng)一的推定，都出于形而中論的哲學(xué)推定。具體講，在“卦”之下，即“器”，是“形式”化所把握的與主體對(duì)應(yīng)的存在，“卦”之上的“太極”或“無”是不能與主體的形式對(duì)應(yīng)的因此是用“方式”所能把握的存在，“卦”是“形式”和“方式”的“中”，“卦”是以“中”的方式推定出“形上”和“形下”的主體形式， 因此，方式性的把握本體，即本體不能作為形式推定的存在，本體只能以時(shí)空進(jìn)行方式性的即和中的推定，即以“中”的方式推定形上之道。轉(zhuǎn)貼于
下面簡單的討論形而中論的幾個(gè)基本問題。
1，“卦”的本體論承諾和邏輯推定──-“形而上者謂之道”
《周易》的一個(gè)基本承諾是關(guān)于人作為主體對(duì)客觀事物的推定方式，即主體的形而中性決定了和中為是。和中為是來源于《周易》的本體論承諾。《易傳》中的“形而上者謂之道，形而下者謂之器”、“一陰一陽之謂道”是推定《周易》本體論承諾的依據(jù)。一陰一陽者，太極所生之兩儀也，故，兩儀之所統(tǒng)者，乾、坤者也。關(guān)于乾，《周易·乾·彖》說：“大哉乾元，萬物資始，乃統(tǒng)天。云行雨施，品物流行。大明終始，六位時(shí)成，時(shí)乘六龍以御天。乾道變化，各正性命。保和太和，乃利貞。首出庶物，萬國咸寧”。關(guān)于坤，《周易·坤·彖》說：“至哉坤元，萬物資始，乃順承天。坤厚載物，德和無疆。含弘光大，品物咸亨。牝馬地類，行地?zé)o疆，柔順利貞”。乾坤作為“萬物資始”，太極之生也。所以，“太極”作為本體，是形而中對(duì)形上之道的的推定方式。
在《周易》的研究中，把本體論的哲學(xué)承諾以太極生八卦的方式進(jìn)行推定和以“太極圖”方式的推定，進(jìn)而以“八卦圖”與“太極圖”的復(fù)合方式的推定，是以“象數(shù)”表達(dá)《周易》哲學(xué)原理的推定方式。“象數(shù)”的推定方式有其直觀的意義，其中表達(dá)出《周易》關(guān)于本體論承諾和邏輯推定與主體論承諾和形式推定及價(jià)值論承諾和范疇推定的統(tǒng)一，這是中國哲學(xué)獨(dú)具特色的方式之一，這一方式也是西方哲學(xué)力圖達(dá)到的一種境界，而中國哲學(xué)早在幾千年前就已經(jīng)達(dá)到了承諾和推定的統(tǒng)一性。但是，對(duì)中國哲學(xué)的這種推定方式，卻不能以西方哲學(xué)的原理去加以理解，因?yàn)槲鞣秸軐W(xué)的本體論承諾和邏輯推定與主體論承諾和形式推定及價(jià)值論承諾和范疇推定的邏輯形式是與中國哲學(xué)不同的，西方哲學(xué)的推定是形式化的制式，而中國哲學(xué)是方式化的制式。西方哲學(xué)史表明，自亞里士多德以后，以形式化的制式推定本體，產(chǎn)生了西方哲學(xué)中的不可克服的本體論困難。
把“太極圖”和“八卦圖“結(jié)合到一起，一般認(rèn)為這種方式是在朱熹之后才開始的，在此之前即使有太極圖，也沒有人將其與八卦結(jié)合在一起。周敦頤的“太極圖說”開創(chuàng)了這一推定的方式。把兩者的結(jié)合，即把“太極圖”放到“八卦圖”的中心，使“八卦圖”的推定統(tǒng)一于“太極圖”的邏輯推定，這從哲學(xué)的承諾和推定而言，“太極圖”是中國哲學(xué)中的獨(dú)具特色的方式。由于“書不盡言，言不盡意”（《易傳》），故在中國哲學(xué)沒有產(chǎn)生象西方哲學(xué)的那種被系統(tǒng)化了的形式和由形式而邏輯的方法。在這方面，中國哲學(xué)固然缺少主體形式化制式的推定，因?yàn)閷?duì)這一部分的認(rèn)識(shí)是與主體的形下性關(guān)聯(lián)且發(fā)生直接的形式作用因而是不可或缺的部分，正如西方哲學(xué)的成就所表明的那樣。可是，哲學(xué)的發(fā)展有它自身的規(guī)律，當(dāng)西方哲學(xué)的形式化制式以產(chǎn)生自然科學(xué)為主要的成就因此而在繼續(xù)形式化的努力中卻困難重重以此表示出西方哲學(xué)的形式化的認(rèn)識(shí)論和方法論的終結(jié)時(shí)，以《周易》為代表的方式性的中國哲學(xué)制式就必然成為當(dāng)代哲學(xué)進(jìn)路的新的發(fā)展方向。
所以，由于中國哲學(xué)和西方哲學(xué)制式的非統(tǒng)一性，各自的哲學(xué)制式只服從自身主體論承諾和形式推定，用我們已經(jīng)熟悉了的并“運(yùn)用自如”的西方哲學(xué)的承諾和推定的形式作為研究《周易》的方法，將產(chǎn)生二律悖反的結(jié)果。由承諾和推定的制式所決定，一種思想形式的推定制式，只承諾思想制式推定的思想統(tǒng)一性。所以，西方哲學(xué)和中國哲學(xué)承諾與推定的制式是各自不同自在獨(dú)立的系統(tǒng)。如前所述，對(duì)于西方哲學(xué)的制式和中國哲學(xué)制式進(jìn)行的研究表明，以承諾推定法對(duì)制式的推定將發(fā)現(xiàn)西方哲學(xué)和中國哲學(xué)的各自不同的本體論承諾和邏輯推定、主體論承諾和形式推定及價(jià)值論承諾和范疇推定。由于當(dāng)代的中國哲學(xué)研究沒有注意這一問題，使中國的哲學(xué)研究產(chǎn)生了嚴(yán)重的誤區(qū)。
2，“卦”的主體論承諾和形式推定──形而中者謂之人
由“形而上者謂之道，形而下者謂之器”承諾的形而中的自在性，推定了形而中者謂之卦，卦由此承諾了哲學(xué)的主體論形式。由形而中者謂之卦的主體論承諾和形式推定的統(tǒng)一，推定出主體的存在形式，即形而中者謂之人。“卦”的推定表明了這樣的承諾：卦而上者謂之天，卦而下者謂之地，卦而中者謂之人。顯然，這是指對(duì)卦象而言：卦之六爻，初、二為地，三、四為人，五、上為天，可見，主體之人為天地之間的中和者也。如果說易有三才之道，即有地道、人道和天道，并且由“形而上者謂之道，形而下者謂之器”對(duì)道的承諾和推定，及其由“卦”來推定主體承諾的方式，那么，主體的存在就只能是形而中者謂之人。
所以，卦而中者謂之用，用而中者謂之真，真而中者謂之得道。由于卦象的中間兩爻即三、四爻代表人，使形而中者謂之人的這一哲學(xué)推定極其重要，他承諾了主體的能動(dòng)性。這就是說，在具體的事物中，人完全可以把握事物發(fā)展變化的規(guī)律，因?yàn)槿魏问挛锏慕M成和對(duì)此所作的判斷都是主體推定的結(jié)果，而人要想在事物的發(fā)展變化中充分的把握它，應(yīng)采取的方法是切中事物的中和性，否則，難以掌握對(duì)事物的主動(dòng)權(quán)。由于卦而上者謂之天，卦而下者謂之地，又由于“形而下者謂之器”，所以，天和地同為有形之物，人對(duì)有形之物的認(rèn)識(shí)和把握是不會(huì)超過天和地的。但是，卦而中者謂之用，主體推定的形而中者謂之卦承諾了形而中者謂之人，所以，可以通過卦而推定道。主體要想達(dá)到這一高度，就必須使自身在形而中的方式中不能作為獨(dú)立的主體，人既不是器也不是道，而是道器之中和者也，以此作為主體的形式推定，即實(shí)現(xiàn)主體方法論和認(rèn)識(shí)論的的統(tǒng)一，就是所謂用而中者謂之真──真的認(rèn)識(shí)只是中的主體形式，由此推定“形而上者謂之道”。可見，這形成了一個(gè)完整的中國哲學(xué)范疇的體用之論，即本體論、認(rèn)識(shí)論和方法論的統(tǒng)一。
卦而中者謂之用，是推定“卦”承諾的主體方式。以八經(jīng)卦相重而成的六十四卦，每一卦都由上卦和下卦組成，易之三才之道，把天、人、地和于卦中，人成為卦的主體論承諾和推定的方式。可見，對(duì)于“卦”而言，由“形而上者謂之道，形而下者謂之器”即由“形”的承諾推定形而中者謂之卦，對(duì)于卦所承諾的主體性而言，有“形”承諾的主體的存在方式推定形而中者謂之人；由“卦”的三才之道的承諾，推定卦而中者謂之人。“卦”是“形”的三才之道的“形而中”，人是“卦”的三才之道中和者，由此可知，“卦”和“形”的形而中的統(tǒng)一推定形而中者謂之人，是形而中論哲學(xué)體系的核心思想。
形而中者謂之卦，卦而中者謂之用，是主體對(duì)事物的對(duì)應(yīng)和中的方式。任何事物，只要主體選擇了用的方式，從而為主體服務(wù)，就必然有一用的限度──中的制式，如果不顧事物對(duì)主體的形而中性，超越中的規(guī)律即對(duì)應(yīng)和中的限度，將適得其反。所以，當(dāng)我們?cè)诂F(xiàn)實(shí)中看到對(duì)某一哲學(xué)觀及方法論崇拜并推到絕對(duì)時(shí)，不但不是正確的方法，而且，還將由于違背對(duì)應(yīng)和中的規(guī)律而帶來錯(cuò)誤的結(jié)果。
所以，由形而中論可以推定西方哲學(xué)中的所謂的唯心論和唯物論的哲學(xué)誤區(qū)。尤其當(dāng)我們以唯心論和唯物論的承諾去推定《周易》的哲學(xué)思想時(shí)，將失去《周易》的本來面目（實(shí)踐說明，用這一方法對(duì)待問題的研究，給我們的理性帶來的困難和在實(shí)踐中造成的危害實(shí)在觸目驚心）。以形而中論推定所謂的唯心唯物之爭，因?yàn)槠鳛槲铮藶橹校臑樾味兄模餅樾味兄铮裕瑹o論唯心和唯物都是形而中的方式，如果能這樣推定唯心和唯物，并使其回到形而中，就實(shí)現(xiàn)了“天下殊途而同歸”（《易傳》）的承諾。所以，以中和為方法，可謂主體行之達(dá)道也。西方哲學(xué)的唯心論和唯物論之爭的誤區(qū)之一是在唯物而器的功利上達(dá)到空前的發(fā)展，以至于離道越來越遠(yuǎn)，最終由于物質(zhì)社會(huì)的功利性需要，使之對(duì)物質(zhì)的過度掠奪達(dá)到危及人類的生存。
形而中者謂之卦和形而中者謂之人的哲學(xué)推定，都是在本體──時(shí)間和空間的承諾下推定的結(jié)果，因此筆者認(rèn)為，時(shí)間和空間是人類認(rèn)識(shí)的生成方式。（具體見筆者《“卦”的形式及其本體論內(nèi)涵──兼論《易經(jīng)》研究的方法》載于段長山主編《現(xiàn)代易學(xué)優(yōu)秀論文集》中州古籍出版社一九九四年十月第一版第599頁）
顯然，以形而中論作為哲學(xué)反思并對(duì)中國哲學(xué)進(jìn)行的外化表明，中國哲學(xué)是時(shí)空對(duì)應(yīng)和中的方式性的形而中論，比較之下，西方哲學(xué)是時(shí)空對(duì)立統(tǒng)一的形式性的“形而上學(xué)” ，所以，不能以西學(xué)東漸而來的對(duì)立統(tǒng)一的形式性的哲學(xué)命題、 形式、概念和范疇闡解對(duì)應(yīng)和中的方式性哲學(xué)命題、方式、概念和范疇。“時(shí)空統(tǒng)一論”的哲學(xué)原理表明，形而中論的方式性能承諾和推定形而下論的形式性，以此顯示出形而中論哲學(xué)的強(qiáng)大生命力。歷史將表明，形而中論哲學(xué)將成為二十一世紀(jì)之后人類的主導(dǎo)性哲學(xué)。由于這一論題不是本文的重點(diǎn)，筆者將另文論證。
