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山海經(jīng)海內(nèi)經(jīng)范文1
不是真實(shí)存在的，而是古人將常見(jiàn)的獸類(lèi)，拼合對(duì)接，再放大若干倍之后的文字描述，《山海經(jīng)》簡(jiǎn)介如下：
《山海經(jīng)》是中國(guó)先秦古籍，也是一部荒誕不經(jīng)的奇書(shū)。該書(shū)作者不詳，現(xiàn)代學(xué)者均認(rèn)為成書(shū)并非一時(shí)，作者亦非一人；《山海經(jīng)》全書(shū)現(xiàn)存18篇，其余篇章內(nèi)容早佚。原共22篇約32650字。共藏山經(jīng)5篇、海外經(jīng)4篇、海內(nèi)經(jīng)5篇、大荒經(jīng)4篇。《漢書(shū)·藝文志》作13篇，未把大荒經(jīng)和海內(nèi)經(jīng)計(jì)算在內(nèi)。山海經(jīng)內(nèi)容主要是民間傳說(shuō)中的地理知識(shí)，包括山川、道里、民族、物產(chǎn)、藥物、祭祀、巫醫(yī)等。保存了包括夸父逐日、女?huà)z補(bǔ)天、精衛(wèi)填海、大禹治水等不少膾炙人口的遠(yuǎn)古神話(huà)傳說(shuō)和寓言故事；
《山海經(jīng)》具有非凡的文獻(xiàn)價(jià)值，對(duì)中國(guó)古代歷史、地理、文化、中外交通、民俗、神話(huà)等的研究，均有參考，其中的礦物記錄，更是世界上最早的有關(guān)文獻(xiàn)。
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山海經(jīng)海內(nèi)經(jīng)范文2
關(guān)鍵詞：海 四海 地域 《山海經(jīng)》
關(guān)于海和四海前人從不同的角度做了一些探討，如：王建莉《析“海”的文化意蘊(yùn)》：通過(guò)對(duì)海的解釋?zhuān)瑥闹袊?guó)古代特定的文化背景和民族特性去分析“海”在社會(huì)文化變遷中的特殊意蘊(yùn)。菜叢《“四海”不是“海”》認(rèn)為四海是指古代疆域的范圍，同時(shí)四海的海還有遠(yuǎn)的含義，也有深、晦暗、不了解之意。吳慧穎在《思想論壇》發(fā)表的《和“四海”》指出：在使用“四海”的過(guò)程中改造了“四海”，由指以前的全中國(guó)引申為指世界全國(guó)各地和四大洋的新含義。王元林《古代早期的中國(guó)南海與西海的地理概念》：四海是對(duì)中國(guó)周邊海湖和地區(qū)的稱(chēng)謂，早期的四海沒(méi)有確指海域，只是泛指和對(duì)舉而言。畢奧南在《歷史語(yǔ)境中的王朝中國(guó)疆域概念辨析―――以天下、四海、中國(guó)、疆域、版圖為例》中寫(xiě)道：“四海”即四方，有時(shí)包括四夷，有時(shí)不包括。孫清珉《“山海”在哪里》認(rèn)為《山海經(jīng)》里說(shuō)的“山海”之地，就是指今天的陜西省的華山以北的大荔、合陽(yáng)、韓城，及山西省的永濟(jì)、解縣、安邑、萬(wàn)榮等地。對(duì)海和四海的解釋也眾說(shuō)紛紜，那么四海究竟是指什么呢？本文將從海、四海到《山海經(jīng)》的海來(lái)探討一下古代關(guān)于四海的解讀。
一、海
在中國(guó)古籍中，“海”首先是一個(gè)很明確的地域概念，《辭海》中這樣解釋?zhuān)骸暗孛嫠畢^(qū)域最大者為洋，其次於洋而近於陸地者為海”。①海指的就是大洋靠近陸地的部分。它的理性意義在許慎的《說(shuō)文解字》卷十一上《水部》中就闡釋得很清楚：“天池也，以納百川者。 從水，莫聲，慕各切。”也就是說(shuō)海為陸上眾水之所會(huì)歸也。如：
《詩(shī)經(jīng)?小雅?沔水》：“沔彼流水，朝宗于海”。
《孟子?滕文公下》：“禹掘地而注之海”。
《爾雅?釋水》：“四瀆者(江、河、淮、濟(jì))，發(fā)源注海者也”。
《淮南子?論訓(xùn)》：“百川異源，皆歸于海。”
無(wú)疑，這里的“海”的含義，反映的就是海這一客觀(guān)事物的本體，也是其意義的核心。
由于百川攜帶大量的泥沙、污物不斷流入海中，海便有了晦的意思。《釋名?釋水》：“海，晦也，主承穢濁，其色黑而晦也。”《老子》有“澹兮其若海”之句,海在此假借為“晦”②。
其次，“海”在運(yùn)用和演化中并不是一成不變的，它受到民族的社會(huì)狀況、、思維習(xí)慣、心理素質(zhì)、審美情趣等因素的影響和制約，它的詞義也會(huì)隨之演變。③
我國(guó)古人對(duì)自己所處地理位置的認(rèn)識(shí)是模糊的，不準(zhǔn)確的。“海”一方面被當(dāng)作客觀(guān)的存在物來(lái)看待，另一方面它也參與了地域劃分，具有標(biāo)志符號(hào)的意義。如：《左傳?僖公四年》：“楚子使與師言曰：‘君處北海，寡人處南海，唯是風(fēng)馬牛不相及也。’”這里的“北海”，因齊臨渤海，在其北，故古人稱(chēng)之為北海，但也泛指北方。下句中的“南海”泛指南方，因楚境不到南海，這里只是甚言其遠(yuǎn)而已。
又如：《詩(shī)經(jīng)?商頌?玄鳥(niǎo)》：“邦畿千里，維民所止，肇域彼四海。”
其三，“海”還具有標(biāo)志地界的隱含意義。
例如：海內(nèi)：指中國(guó)。《孟子?梁惠王上》說(shuō)：“海內(nèi)之地方千里者九。”《戰(zhàn)國(guó)策?秦一》稱(chēng)：“今欲并天下，凌萬(wàn)乘，敵國(guó)，制海內(nèi)，子元元，臣諸侯，非兵不可。”《史記?秦始皇本紀(jì)》寫(xiě)道：“今皇帝并一海內(nèi)，所為群縣，天下和平。”“今海內(nèi)賴(lài)陛下神靈一統(tǒng)，皆為郡縣，諸子功臣以公賦稅重賞賜之，甚足易制。”“凡所有天下者，得肆意極欲，主重明法，下不敢非，以制御海內(nèi)矣。”“故秦之盛也，繁法嚴(yán)刑而天下振；及其衰也，百姓怨望而海內(nèi)畔矣。”“秦并海內(nèi)，兼侯，南面稱(chēng)帝，以養(yǎng)四海，天下之士斐然鄉(xiāng)風(fēng)，若是者何也？”
海外：指中國(guó)以外的地方。《詩(shī)經(jīng)?商頌?長(zhǎng)發(fā)》有：“相士烈烈，海外有截。”鄭箋說(shuō)：“四海之外率服。”李商隱《馬嵬二首》寫(xiě)道：“海外徒聞更九州，他生未卜此生休。”
我們從“海”的本來(lái)意義，到用“海”來(lái)參與地域劃分，再到用“海”來(lái)表達(dá)“泱泱大國(guó)”可以看出，古人對(duì)海有一定認(rèn)識(shí)的。但是，由于中國(guó)傳統(tǒng)文化從本質(zhì)上說(shuō)是農(nóng)耕文化，對(duì)土地的祟拜、認(rèn)識(shí)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了對(duì)“海”的崇拜和認(rèn)識(shí)，因而這種認(rèn)識(shí)顯然又是很不夠的。
那么，中國(guó)古代從對(duì)“海”的上述認(rèn)識(shí)中又對(duì)它賦予了什么樣的意義呢?
中國(guó)古代政治、經(jīng)濟(jì)、文化發(fā)達(dá)的地區(qū)位于中原內(nèi)陸，它的周?chē)幼≈恢袊?guó)古人看作是愚昧落后的蠻夷戎狄。《史記?五帝本紀(jì)》寫(xiě)道：“南撫交、北發(fā)，西戎、析枝、渠瘦、氏、羌，北山戎、發(fā)、息慎，東長(zhǎng)、鳥(niǎo)夷，四海之內(nèi)，咸戴帝舜之功。”這樣，人們就很自然地把具有標(biāo)志地界意義的“海”與人文聯(lián)系起來(lái)，“海”就有了“荒遠(yuǎn)之地”這個(gè)新的文化意義。《荀子?王制》中說(shuō)：北海則有馬吠犬焉，然而中國(guó)得而畜使之。”楊注：“海，謂荒晦絕遠(yuǎn)之地，不必至海水也。”
這樣的說(shuō)法還有許多：
《詩(shī)經(jīng)?商頌魯頌?閉宮》：至于海邦，淮夷來(lái)同。
《荀子?王制》：南海則有羽翩齒革曾青丹干焉，然而中國(guó)得而財(cái)之。
《荀子?王制》：海有紫焉，然而中得而衣食之。
《荀子?王制》：西海有皮革文旄焉，然而中得而用之。
《左傳?襄公十三年》：赫赫楚國(guó)，而君臨之，撫有蠻夷，奄征南海，以屬諸夏。
《漢書(shū)?蘇武傳》：乃徙武北海無(wú)人處。
二、四海
隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，認(rèn)識(shí)范圍的擴(kuò)大，人們又以四方皆有海，提出“四海”的概念。④《史記?夏本紀(jì)》有“輔成五服，至于五千里，州十二師，外薄四海”之語(yǔ)。“四海”首見(jiàn)于商遺民所作《詩(shī)?商頌?玄鳥(niǎo)》：“邦畿千里，維民所止，肇域彼四海”。商人居?xùn)|方瀕海，推而廣之，以為四方皆海。在《尚書(shū)?益稷》中有：“予決九川，距四海，浚畎澮距川。”孔傳稱(chēng)：“距，至也。決九州名川通之至海。”《孟子?告子下》中說(shuō)：“禹之治水，水之道也，是故禹以四海為壑。”《禮記?祭義》中說(shuō)：“夫孝，置之而塞于天地，溥之而橫乎四海：推而放諸東海而準(zhǔn)，推而放諸西海而準(zhǔn)，推而放諸南海而準(zhǔn)，推而放諸北海而準(zhǔn)……”這里具體提到了“東海”、“西海”、“南海”、“北海，但沒(méi)明確指出各個(gè)海是什么海域，或是明確的一個(gè)海，只是把大海按方位來(lái)劃分了。這些都是四海被視為大海或臆想中的大海的例證。
與自然地理觀(guān)不同，四海其實(shí)指的不是真的大海，而是古代疆域的范圍。
我們來(lái)看一看《尚書(shū)?禹貢》中的一段話(huà)：“東漸于海，西被于流沙，朔南暨，生教論于四海。”這分明說(shuō)的是生教影響的范圍；而《禮記?王制》中說(shuō)得就更明白了：“西不盡流沙，南不盡衡山，東不盡東海，北不盡恒山。凡四海之內(nèi)，斷長(zhǎng)補(bǔ)短，方三千里。”從這段話(huà)中，我們可以判斷“四海”實(shí)際上指的就是當(dāng)時(shí)疆域的范圍，或者說(shuō)四至和真的大海沒(méi)有什么關(guān)系。
既然是疆域的四至，那么又四至到哪里呢?《爾雅?釋地》中對(duì)“四海”作了完整的解釋?zhuān)骸皷|至泰遠(yuǎn)，西至國(guó)，南至濮鉛，北至于祝栗，謂之四極；觚竹、北戶(hù)、西王母、日下，謂之四荒；九夷、八狄、七戎、六蠻，謂之四海。”郭璞注曰：“九夷在東，八狄在北，七戎在西，六蠻在南，一次四荒者。”由此可見(jiàn)，“四海”指的就是夷、狄、戎、蠻，或者說(shuō)疆域四至到當(dāng)時(shí)的夷、狄、戎、蠻四方。夷、狄、戎、蠻并不是專(zhuān)指古代的哪一個(gè)民族或部族，夷、狄、戎、蠻更多指的是一種方位，它是古人根據(jù)周邊異族的居住方位，對(duì)異族習(xí)慣上的一種泛稱(chēng)，并不是專(zhuān)對(duì)哪一個(gè)種族的稱(chēng)謂。⑤
四海指的既是夷、狄、戎、蠻，那么“四海之內(nèi)”就是夷、狄、戎、蠻四方異族所包圍的范圍，也就是古代中國(guó)統(tǒng)治的疆域范圍，對(duì)此，古籍中就很多，如：
《尚書(shū)?大禹謨》：“文命敷于四海，祗承于帝”
《論語(yǔ)?顏淵》：君子敬而無(wú)失，與人恭而有禮，四海之內(nèi)皆兄弟也，君子何患乎無(wú)兄弟也?
《孟子?告子下》：夫茍好善，則四海之內(nèi)皆將輕千里而來(lái)。
《孟子?離婁上》：“故沛然德教溢乎四海。”
《荀子?王制》：“四海之內(nèi)若一家”。
《山海經(jīng)?海外南經(jīng)》：“地之所載，六合之間，四海之內(nèi)，照之以日月，經(jīng)之以星辰。
《史記?高祖本紀(jì)》寫(xiě)道：“大王起微細(xì)，誅暴逆，平定四海，有功者輒裂地而封王侯。”
《說(shuō)苑?辨物》：“八荒之內(nèi)有四海，四海之內(nèi)有九州。”
《淮南子?椒真訓(xùn)》中也有：“神經(jīng)于驪山、太行而不能難，入于四海、九江而不能濡。”那么四海之內(nèi)必為九州，即中國(guó)了。
三、山海經(jīng)的海
山海經(jīng)是我國(guó)最早的地理著作之一。根據(jù)其內(nèi)容、體例，全書(shū)可分為《山經(jīng)》(亦稱(chēng)《五藏山經(jīng)》)，《海經(jīng)》（《海內(nèi)外經(jīng)》《大荒經(jīng)》《海內(nèi)經(jīng)》）兩大部分。《山海經(jīng)》特別是其中的《山經(jīng)》記載的主要是中國(guó)本土上的事物，歷史地理學(xué)家譚其驤持此說(shuō)，而吳承志則認(rèn)為超越了現(xiàn)今國(guó)界到達(dá)了朝鮮、日本、前蘇聯(lián)、蒙古、阿富汗等鄰國(guó)，法國(guó)學(xué)者維寧則更進(jìn)一步認(rèn)為到達(dá)了北美洲、中美洲。―――這是關(guān)于《山經(jīng)》。
關(guān)于《海經(jīng)》部分，也是異說(shuō)紛呈。
云南省測(cè)繪局扶永發(fā)工程師于1992年11月出版了一本專(zhuān)著《神州的發(fā)現(xiàn)――地理考》，他認(rèn)為，《山海經(jīng)》記載的是云南遠(yuǎn)古時(shí)期的地理和歷史，是我國(guó)遠(yuǎn)古時(shí)代云南西部東經(jīng)101度以西、北緯23度以北縱谷地區(qū)的地理；認(rèn)為“海”就是指當(dāng)時(shí)的中國(guó)，此“海”又分為“東海”、“西海”、“南海”、“北海”四部分，猶如把今日的中國(guó)分為東西南北四部分一樣。除今日的洱海和祥云縣境內(nèi)云南驛壩子中的湖泊在《山海經(jīng)》中稱(chēng)為“西海”“東海”外，其余眾多的“海”大多為地域名稱(chēng)，少數(shù)為水域（湖泊）和水（河流）名稱(chēng)。
唐世貴和唐曉梅在《華文本作者質(zhì)疑(上)》中認(rèn)為：“《海經(jīng)》以“都廣之野”為“海內(nèi)”，向周邊輻射，構(gòu)成 “四海”，描述的地理范圍則可遠(yuǎn)及朝鮮、日本、中南半島和阿富汗、俄羅斯等國(guó)”。
1992年10月，青年學(xué)者喻權(quán)中在其專(zhuān)著《中國(guó)上古文化的新大陸―――考》的《緒論》中指出： “《海外經(jīng)》對(duì)人文歷史地理的記載，當(dāng)是與殷墟卜辭及商末周初金銘中對(duì)人文歷史地理的記載處在同一水平線(xiàn)上。則‘其海外’，也必‘是相士烈烈，海外有截’意義上的海外，意指商末周初時(shí)中國(guó)以外的地方。”⑥
而本文將從兩方面來(lái)解讀《山海經(jīng)》的海：
1、從內(nèi)容上來(lái)講，海是地域名稱(chēng)，指當(dāng)時(shí)的中國(guó)中心地區(qū)。如：《海內(nèi)經(jīng)》說(shuō)：“南海之內(nèi)，黑水、青水之間，有木名曰若木，若水出焉”。黑水、青水均為河流之名，海中不得有水(河流)，故知此“南海”不是水域名稱(chēng)而是地域名稱(chēng)。
《海外北經(jīng)》說(shuō)：“北海內(nèi)有獸，其狀如馬，名曰 。有獸焉，其名曰,狀如白馬，鋸牙，食虎豹。有素獸焉，狀如馬，名曰蛩蛩。有青獸焉，狀如虎，名曰羅羅。”等四獸為陸地動(dòng)物而非海上動(dòng)物，故知此“北海”不是水域名稱(chēng)而是陸地名稱(chēng)。此二例為該書(shū)中所記之海為地域名稱(chēng)而非水域名稱(chēng)更非為海洋之“海”的確證。
《山海經(jīng)?大荒南經(jīng)》說(shuō)：“南海之中，有天之山，赤水窮焉”。
《山海經(jīng)?大荒東經(jīng)》說(shuō)：“東海之外大壑，少昊之。少昊孺帝于此，其琴瑟。有甘山者，甘水出焉，生甘淵。”
《山海經(jīng)?大荒南經(jīng)》說(shuō)：“東海之外，甘水之間，有羲和之國(guó)，有女子名曰羲和，方日浴于甘淵。羲和者，帝俊之妻，生十日。”
《山海經(jīng)?大荒北經(jīng)》說(shuō)：“西北海外，黑水之北，有人有翼，名曰苗民。”
《山海經(jīng)?大荒西經(jīng)》說(shuō)：“西北海之外，赤水之東，有長(zhǎng)脛之國(guó)。”
《山海經(jīng)?大荒北經(jīng)》說(shuō)：“西北海之外，赤水之北，有章尾山。”
《山海經(jīng)?大荒西經(jīng)》說(shuō)：“西南海之外，赤水之南，流沙之西，有人珥兩青蛇，乘兩龍，名曰夏后開(kāi)。”
《山海經(jīng)?大荒北經(jīng)》說(shuō)：“北海之渚中，有神，人面鳥(niǎo)神，珥兩青蛇，踐兩赤蛇，名曰禺。
以上的南海、東海、西北海、西南海、北海均為地域名稱(chēng)，指的就是當(dāng)時(shí)中國(guó)中心地區(qū)的南部、東部、西北部、西南部、北部。
2、當(dāng)時(shí)的中國(guó)中心地區(qū)稱(chēng)之為“海”，又號(hào)稱(chēng)“天下”。此海又分為四個(gè)部分：東部稱(chēng)東海，南部稱(chēng)南海，西部稱(chēng)西海，北部稱(chēng)北海。“四海”之間無(wú)明確的界限劃分，“四海”之內(nèi)稱(chēng)為海內(nèi)，“四海”之外稱(chēng)為海外。由于《山海經(jīng)》非一人一時(shí)所作，所以海內(nèi)與海外的記述相差較大。如《海外東經(jīng)》所載的大人國(guó)，該國(guó)位于當(dāng)時(shí)的中國(guó)中心地區(qū)的東南角，所以記載于此經(jīng)；而緊靠大人國(guó)國(guó)邑處的“大人之市”卻記載于《海內(nèi)北經(jīng)》。《海內(nèi)北經(jīng)》說(shuō)：“大人之市在海中”。可見(jiàn)“海內(nèi)”與“海外”、“海中”并無(wú)嚴(yán)格的區(qū)別。傳為西周時(shí)的作品《詩(shī)?商頌?玄鳥(niǎo)》中有“邦畿千里，維民所止，肇域彼四海……”之文；《春秋左傳》載有（魯僖公）四年春，齊侯以諸侯之師侵蔡。蔡潰，遂伐楚。楚子使與師言曰：“君處北海，寡人處南海……”之文，二書(shū)所稱(chēng)之四海、北海、南海均為地域名稱(chēng)，而非水域名稱(chēng)。此為遠(yuǎn)古時(shí)代中國(guó)稱(chēng)為海，此海又分為北海南海……四海等稱(chēng)謂在西周、春秋時(shí)的遺存。今日中國(guó)仍有“五湖四海”、“海內(nèi)”、“海外”等說(shuō)法，此亦為遠(yuǎn)古時(shí)代對(duì)中國(guó)的稱(chēng)說(shuō)的遺存。⑦
遠(yuǎn)古時(shí)代的中國(guó)要比今日的中國(guó)版圖要小。今日的中國(guó)，其東南濱臨大海，東方確有東海，南方為南海，西方和北方卻不曾有西海和北海。《山海經(jīng)》的海如果解釋為海洋的海，則四周必被海水所包圍。但是今日的中國(guó)也不是四面濱海，所以不是海洋的海。
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[5]菜叢.“四海”不是海[J].神州民俗,2011年第9期
山海經(jīng)海內(nèi)經(jīng)范文3
【關(guān)鍵詞】神話(huà)人物 形象 人類(lèi) 聯(lián)系
【中圖分類(lèi)號(hào)】I206.2 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A 【文章編號(hào)】1674-4810（2013）11-0192-02
在人們的生活中，耳熟能詳?shù)纳裨?huà)故事莫過(guò)于女?huà)z造人、羿射九日、嫦娥奔月等。從可考的依據(jù)來(lái)追尋，這些神話(huà)故事都來(lái)自于《山海經(jīng)》。《山海經(jīng)》中蘊(yùn)藏著太多的奇人異事，本文僅舉幾個(gè)具有鮮明特色的神話(huà)故事例子，對(duì)它們的故事鏈接及神話(huà)人物做一番探究。
一 《山海經(jīng)》中的原始神話(huà)人物以及經(jīng)過(guò)改造者著墨之后的對(duì)比
雖然《山海經(jīng)》里創(chuàng)造了多種稀奇古怪的神話(huà)形象，但其中的神話(huà)人物與人們生活息息相關(guān)。從單一的《山海經(jīng)》中的描述來(lái)看，這些人物千奇百怪，似乎與這個(gè)社會(huì)格格不入，但經(jīng)過(guò)雕琢和渲染之后，這些人物在故事中就變得生動(dòng)起來(lái)。
《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》：“女?huà)z之腸，郭璞注：女?huà)z，古神女而帝者，人面蛇身，一日中七十變，其腹化為此神。”①郭璞將女?huà)z之腸解釋為腹部。人的生殖器官是存在腹部?jī)?nèi)的，這就表明了女?huà)z有孕育的能力。從郭璞的注釋中，我們還可以了解到，女?huà)z的形象是人的頭，蛇的身體，如果以我們現(xiàn)代人的思維去想象女?huà)z的形象，難免會(huì)覺(jué)得這是一種異化的生物，外貌形象恐怖可憎，令人避而遠(yuǎn)之。但作為當(dāng)時(shí)勞動(dòng)人民的神圣的信仰，當(dāng)然要塑造一個(gè)自己認(rèn)為最漂亮、最和藹可親的母性形象。女?huà)z摶土造人，創(chuàng)造了形形的人。這就可以解釋人類(lèi)的出現(xiàn)、繁衍的由來(lái)了。
在《山海經(jīng)》中，女?huà)z造人這個(gè)故事并沒(méi)有完全詳細(xì)地描寫(xiě)出來(lái)。神話(huà)故事是改造者對(duì)單個(gè)神話(huà)人物形象進(jìn)行潤(rùn)墨再連串成一個(gè)大型的神話(huà)故事。它的出現(xiàn)并不具有個(gè)體偶然性，而是有意向的整體產(chǎn)物。
二 《山海經(jīng)》在神話(huà)故事中的素材作用及神話(huà)人物的聯(lián)系
羿射九日這個(gè)神話(huà)故事的背景來(lái)自于《山海經(jīng)·海外東經(jīng)》：“湯谷上有扶桑，十日所浴，在黑齒北。居水中，有大木，九日居下枝，一日居上枝。”②在《山海經(jīng)》中，點(diǎn)明了十個(gè)太陽(yáng)的出處。文字簡(jiǎn)短精練，以十個(gè)太陽(yáng)之子引述出了后羿射日的伏筆。
十個(gè)太陽(yáng)一起出現(xiàn)在天空中，血肉之軀的人們?cè)趺纯赡艹惺艿昧诉@十個(gè)獰惡可怕的太陽(yáng)的炙烤，沒(méi)有辦法的人們只好向上天禱告。于是，天帝便派了一個(gè)擅長(zhǎng)射箭的名叫羿的天神到人間。《山海經(jīng)·海內(nèi)經(jīng)》：“帝俊賜羿彤弓素矰，以扶下國(guó)，羿是始去恤下地之百艱。”③羿作為天神的代表，帶著天帝賜予的朱紅弓和白羽箭到人間幫助人們解決苦難。在原始社會(huì)，人類(lèi)經(jīng)常遇到的危險(xiǎn)就是來(lái)自于生禽猛獸。加上沒(méi)有得力的武器可以和猛獸對(duì)弈，人類(lèi)經(jīng)常受到猛獸的襲擊。直到弓箭的發(fā)明，人類(lèi)才減少了近身搏斗的危險(xiǎn)，把危險(xiǎn)系數(shù)降低了不少。弓箭就成了當(dāng)時(shí)人們最有力、最有象征性的武器。羿來(lái)到人間，順利解決了十個(gè)太陽(yáng)造成的問(wèn)題。
單純的普通百姓，他們對(duì)美好生活的向往，也僅僅是男耕女織的田園生活。像后羿這樣出色的男性英雄，就應(yīng)該需要一個(gè)女性角色來(lái)襯托。嫦娥既然陪伴后羿下凡到了人間，她的形象也就成了一個(gè)民間普通的家庭婦女。如同尋常女子般過(guò)著洗衣做飯的日子，但是粗茶淡飯的平淡生活消磨不了她渴望天庭自在生活的心。后羿來(lái)到人間，失去了天神的身份，像凡人一樣面對(duì)著生老病死，接受著死亡的威脅。為了可以長(zhǎng)生，擺脫生老病死的困擾，也可以說(shuō)是為了補(bǔ)償嫦娥，后羿決定向西王母求“不死之藥”。
《山海經(jīng)·西次三經(jīng)》：“又西三百五十里，曰玉山，是西王母所居也。西王母其狀如人，豹尾虎齒而善嘯，蓬發(fā)戴勝，是司天之厲及五殘。”④從《山海經(jīng)》的記述中可以看出，西王母的形象并沒(méi)有像其他天神一般擁有華麗的外表，但是可以看出西王母的外貌特征是最接近原始人的思想信仰。在上古社會(huì)中，先民對(duì)虎豹等猛獸有著無(wú)比的畏懼。常年的穴居生活，不得不與虎豹做鄰居，經(jīng)常受到虎豹的侵?jǐn)_，認(rèn)為它們是強(qiáng)大無(wú)敵的，因此以虎豹等來(lái)作為他們部落的圖騰以此來(lái)仰望自己部落的人民可以獲得更多的力量。希望自己也有豹子一樣的尾巴、老虎一樣的牙齒，這樣就可以免受虎豹的侵?jǐn)_了。
獲得“不死之藥”后，羿恐怕也是九死一生了。但故事并沒(méi)有立刻畫(huà)上圓滿(mǎn)的句號(hào)。雖說(shuō)服食“不死之藥”可以使嫦娥和后羿長(zhǎng)生，可是嫦娥已厭倦了人間繁瑣的生活，她一直懷念著天庭時(shí)美好的生活。嫦娥不想放過(guò)這次可以重返天庭的機(jī)會(huì)，就把“不死之藥”全都吃了下去。偷吃“不死之藥”的嫦娥擔(dān)心自己回了天庭之后會(huì)被眾神恥笑，就選擇了寂寞清冷的月宮。嫦娥竊藥奔月，受到了變相的懲罰。雖然她回到了天上，卻要永遠(yuǎn)承受凄苦寂寞的月宮生活。
由此可見(jiàn)，嫦娥奔月的神話(huà)故事并不是單獨(dú)存在的，它應(yīng)當(dāng)是整個(gè)后羿系列神話(huà)的一部分，必須與后羿射日、向西王母求仙藥等神話(huà)聯(lián)系起來(lái)一同考證，這樣才能得出這些神話(huà)的某些意義，而且故事才有連續(xù)性。可惜的是，隨著時(shí)間的推移，我們無(wú)法考證最原始的神話(huà)故事的整個(gè)版本，由于古神話(huà)的散亡，它們之間存在著相當(dāng)大的間隙，這就需要依靠推想才能把它們聯(lián)系起來(lái)，統(tǒng)籌成一個(gè)完整的神話(huà)故事。⑤雖然《山海經(jīng)》中沒(méi)有闡明后羿、嫦娥、西王母這幾個(gè)神話(huà)人物的聯(lián)系，但在神話(huà)故事中他們都是不可缺少的一部分。
三 人們對(duì)神話(huà)人物的豐富想象以及神話(huà)故事的編造是符合大眾潮流的
一切故事的發(fā)展都是以人們的愿望為主導(dǎo)。為了猜想人類(lèi)的出現(xiàn)，就塑造了女?huà)z這個(gè)神話(huà)人物。人們需要一個(gè)英雄人物來(lái)拯救他們于水深火熱之中，后羿的出現(xiàn)實(shí)現(xiàn)了人們的意愿。單個(gè)后羿男性的形象太過(guò)剛毅，中國(guó)人又講究陰陽(yáng)調(diào)和，嫦娥就出現(xiàn)了。為了襯托后羿的偉大、無(wú)私、包容的男性形象，就把嫦娥塑造成除了擁有美貌外，內(nèi)在卻有些缺陷的女性形象。后羿為了可以和嫦娥長(zhǎng)生，就去求“不死之藥”。“不死之藥”這種神奇的仙藥當(dāng)然需要有人看管。西王母奇異的外貌為后羿的求藥之路增添了幾分緊張和驚險(xiǎn)。按捺不住的嫦娥，背著后羿偷吃了藥，結(jié)果懊悔不已只得躲在月亮上獨(dú)自承受背叛丈夫帶來(lái)的凄苦。
雖然每個(gè)故事都可以分為個(gè)體小故事，但是其中的神話(huà)人物以及所發(fā)生的事卻是環(huán)環(huán)相扣的。他們之間最大的聯(lián)系就是每個(gè)神話(huà)人物都注入了一部分人類(lèi)的特性。嬌柔勤勞的女?huà)z，勇敢耿直的后羿，美麗又有缺點(diǎn)的嫦娥，善良卻外貌怪異的西王母。可能他們?cè)凇渡胶＝?jīng)》中沒(méi)有太多的直接聯(lián)系，但是經(jīng)過(guò)人們對(duì)神話(huà)故事的整合以及對(duì)神話(huà)人物的渲染，使他們完整而又系統(tǒng)地聯(lián)系了起來(lái)，不僅方便了我們研究他們的內(nèi)在聯(lián)系，而且對(duì)神話(huà)故事的延續(xù)傳播增加了完整性。
注 釋
山海經(jīng)海內(nèi)經(jīng)范文4
參天大樹(shù)必有其根；滔滔江河必有其源。中華民族文化之源，根在昆侖。那么昆侖山在何處？
昆侖山不是孤零零矗立在大荒之中，它的周?chē)性S許多多的山水神靈。總有一種揮之不去的念頭：這里是古羌繁衍生息最近的地方，舉手抬足之間就能摸到昆侖文化的脈絡(luò)主旨
（一）瑤池，歷史上稱(chēng)謂“西海”、“青海”、“鮮海”、“卑禾羌海”。蒙語(yǔ)稱(chēng)“庫(kù)庫(kù)淖爾”，藏語(yǔ)稱(chēng)“措溫布”，與《山海經(jīng)》中“其清洛洛”異曲同工，意為青色的湖，今指青海湖。從藏族傳說(shuō)中也可佐證這個(gè)結(jié)論。青海湖在藏語(yǔ)中讀“措溫布”。日本學(xué)者白鳥(niǎo)庫(kù)吉曾經(jīng)認(rèn)為這個(gè)名稱(chēng)與“西王母”系一音之轉(zhuǎn)，因?yàn)椤巴酢弊衷诠艥h語(yǔ)中讀“溫”音。由此他認(rèn)為西王母是遠(yuǎn)古時(shí)代游牧于青海湖邊的一位女酋長(zhǎng)。其實(shí)，藏文文獻(xiàn)中便有與西王母極其相近的傳說(shuō)。清代佑寧寺名僧松巴?益西班覺(jué)在其文集中記述道：青海湖在古代叫“赤秀潔莫”，意思是萬(wàn)戶(hù)消失的女神王。青海湖本來(lái)是一片美麗富饒的草原，有十萬(wàn)戶(hù)帳房人家，后來(lái)海心山下的泉水涌出，淹沒(méi)了草原和帳房，幸虧有神運(yùn)來(lái)海心山壓住泉眼，才使整個(gè)草原免于沉沒(méi)。這個(gè)傳說(shuō)至今在蒙藏群眾中流傳，只不過(guò)有些變異。“赤秀潔莫”的含義正與西王母的名稱(chēng)相對(duì)應(yīng)，不難想象，最初的傳說(shuō)中必有一位女神的形象。其實(shí)，尋根溯源，謝佐先生在《昆侖神話(huà)與西王母》一文中提出：西王母瑤池就是今天的青海湖。趙宗福先生在《論“虎齒豹尾”的西王母》一文中提出“青海湖地區(qū)就是西王母的故鄉(xiāng)”。董紹宣先生的《周穆王、西王母相會(huì)處――青海湖》一文提出：瑤池就是青海湖。“青海昆侖斷”是說(shuō)由于昆侖山阻擋，青海湖才沒(méi)有向東淹漫。“乍來(lái)青海畔，昆侖最上頭”，說(shuō)明昆侖山與青海湖相近咫尺，昆侖山就在青海湖東。《昆侖山探尋西王母古國(guó)》一書(shū)直截了當(dāng)指出“真正的瑤池大約像是煙波浩淼的青海湖，因?yàn)橹袊?guó)古文字里池與湖的概念是相近的”。
（二）赤水，歷史上稱(chēng)“濁河”。今稱(chēng)“黃河”。《山海經(jīng)》中有“赤水之后，有大山名曰昆侖之丘”。“昆侖之丘在西北，河水出其東北隅”。《莊子》中有“黃帝游手赤水之北，登乎昆侖之丘”。是說(shuō)昆侖山在黃河之北，過(guò)黃河就是昆侖山。有“黃河直與昆侖通”之說(shuō)。
（三）弱水，史稱(chēng)“尉遲川”，今指倒淌河。“弱水自西海之山”，發(fā)源于昆侖山（今野牛山）并在此山環(huán)繞西流，注入青海湖，有“凄水出焉，西流于海”的記載。《山海經(jīng)?大荒西經(jīng)》中有“昆侖之丘，其下有弱水淵環(huán)之”，晉干寶《搜神記?卷十三》也說(shuō)：“昆侖之墟，地首也。是惟帝之下都。故其外絕以弱水之深。這里說(shuō)的是常人可望而不可及的神境，有道防線(xiàn)是常人難以逾越的，其下有條護(hù)城淵，名叫弱水。“四面有弱水繞之，鴻毛不浮，不可越也”連鴻毛都沉底，人怎能過(guò)得去？《憶?禹貢》：“弱水既西”下注柳宗元話(huà)說(shuō)：“西海（今青海湖）之山有水焉，散渙無(wú)力，不能負(fù)芥，投之則委靡填汲，及底而后止，故名曰弱”。《書(shū)?禹貢》：“弱水既西”下注引蘇氏話(huà)說(shuō)：“弱水出吐谷渾界窮石山（今野牛山）”。韓邦奇《禹貢詳略》記載：“弱水自西海之山。西海今西寧衛(wèi)城西，窮石之山，當(dāng)在其左右”。《漢書(shū)?地理志》金城郡臨羌縣：條下有“西北至塞外，有弱水昆侖山祠”。徐文靖《禹貢會(huì)箋》在“弱水既西”下箋云：“按《山海經(jīng)》陰山北五十里曰勞山，弱水出焉（弱水發(fā)源于今野牛山西）”。《淮南子》曰：弱水出窮石。清胡渭《禹貢錐指》在“弱水既西”下強(qiáng)調(diào)指出：“正義曰：諸水言既導(dǎo)，此方既西，由地勢(shì)導(dǎo)之，使西流也。鄭云：眾水皆東，此水獨(dú)西，故記其西下也。程氏曰：弱水初必壅遏而東，既導(dǎo)之西側(cè)逆者順矣”。以上文獻(xiàn)中可以看到：弱水就在青海湖周?chē)淖糇C。據(jù)“眾水皆東，此獨(dú)西流”和“諸水既言導(dǎo)，此言既西”判斷，弱水似乎是公元前二十一世紀(jì)時(shí)今倒淌河的前身。《丹噶爾廳志?藝文》中有“山高則力接天光，河水倒流一線(xiàn)長(zhǎng)”。這里山指昆侖山，河指倒淌河。《昆侖神話(huà)與西王母》中有“其山之下，弱水九重”。《昆侖山探尋西王母古國(guó)》中有“弱水，當(dāng)指青海湖東岸日月山向西注入青海湖的倒淌河”。是說(shuō)弱水，今倒淌河就是昆侖神話(huà)中的護(hù)山河。
（四）炎山，古稱(chēng)“日月山”，隋唐稱(chēng)“赤嶺”，元代以后又復(fù)稱(chēng)“日月山”。在《山海經(jīng)?大荒西經(jīng)》中有“昆侖之丘，其外有炎火之山”。《昆侖山》中有“下浮弱水波晶晶，傍繞炎火光熊熊”。“炎山”火焰山之意。“土質(zhì)多紅砂”，“由古老的火成巖石構(gòu)成”。“山上無(wú)石，土為紫色，遠(yuǎn)看如噴火，近瞧似血染”。無(wú)疑古時(shí)稱(chēng)“赤嶺”就源于此。《水經(jīng)》言其高為三千多丈，為赤山。南北朝的宋云說(shuō)：“赤嶺者不生草木，因此以名”。清人吳延偉在《定藏紀(jì)程》中記述：“北邊嶺口土黃色，南邊嶺中土紅色”。由此可見(jiàn)，遠(yuǎn)古時(shí)期的日月山寸草不留，樹(shù)木不生，是赤之炎炎的“火焰山”。如今筆者多次在赤嶺（今日月山）附近看到還有紅山、紅嶺之稱(chēng)的山丘，皆為赤色，歷史名城石堡城就坐落在紅褐色的懸崖峭壁上。華石山西頭，至噶爾藏嶺（今分水嶺）滿(mǎn)山滿(mǎn)深溝與高臺(tái)，全為火紅色的斷層石崖，與《山海經(jīng)》中所言“昆侖之丘”“炎山”完全吻合。其中還有一個(gè)洞，洞口石階崎嶇，洞前有一片近3000多平方米的開(kāi)闊地面，可容納數(shù)千人聚會(huì)站立，入口處有兩道門(mén)隘遺址。走進(jìn)洞中，洞內(nèi)還有耳洞、頂洞、窯洞、前洞，當(dāng)?shù)厝朔Q(chēng)“房子洞”，流傳的民謠說(shuō)：“洞中洞，洞連洞，洞中還有王母洞”。西王母選擇這一群穴洞妙處而居，高高大大，王者氣派，每在洞中出現(xiàn)，羌民便俯身跪拜，一片歡呼“赤雪潔莫，赤雪潔莫”！她的神秘力量能不讓羌民俯首擁戴？
在宗家溝還有高聳云霄的天洞，有形似桃兒的桃爾洞、有拴嗥天犬石柱的二郎洞……。眾多的洞群，優(yōu)美與壯麗同在，幽曠與奇景并存，使游人嘆為觀(guān)止。宗家溝上哪座山不是歷史，哪一個(gè)洞不是故事！
今青海湖東沙山，在《大荒西經(jīng)》中有“西海之南，流沙之濱”。《離騷》中有“忽吾行此流沙兮，遵赤水而容與”。《雜感》中有“吾聞青海外，赤水西流沙”。是說(shuō)流沙之濱有昆侖之丘。
（六）石室，在《大師宗》中有“黃帝得之，以襲昆侖。王母得之，坐乎少?gòu)V”，“少?gòu)V自是仙靈宗”。“仙靈”指神仙，“少?gòu)V”指西王母石室。《大荒西經(jīng)》中有“在昆侖丘穴處，名曰西王母”。《水經(jīng)注?河水》中有“南有湟水出塞外，東經(jīng)西王母有室”。《仙人篇》中有“騷風(fēng)游四海，西過(guò)王母廬”。以實(shí)地考證，早期西王母石室就在昆侖山（今野牛山）下宗家溝，那里有古老巖洞一百多個(gè)。晚期的是天峻縣關(guān)角西王母石室。西王母石室其古樸、其自然、其斑瀾、其眾多，其鬼斧神工讓造訪(fǎng)者心魄馳動(dòng)。
（七）鹽池，今指茶卡鹽池。不管怎么說(shuō)，食鹽匱乏如金的年代，鹽池的發(fā)現(xiàn)為古羌的生存鋪平了一條康莊道路。《漢書(shū)》、《漢書(shū)?地理志》中有“金城郡―臨羌西北塞外，有西王母室、仙海、鹽池、北則湟水所出”。從臨羌（今湟源縣）開(kāi)始，至東向西即臨羌―塞昆侖山外―西王母石室―仙海―鹽池。昆侖山與鹽池有千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。
（八）黑水，在《山海經(jīng)?大荒西經(jīng)》中有“赤水之后，黑水之前，有大山名曰昆侖之丘”。以湟源山水考之，符合這個(gè)地理方位的一處便是發(fā)源于黑山峨博中的寺腦河水。《丹噶爾廳志?地理》中有：初名稱(chēng)“大阿察”向東南流，匯“小阿察”，這里水草茂盛，灌木叢生，土質(zhì)黑黝，河水流經(jīng)時(shí)，暗淡無(wú)光，故稱(chēng)“黑水”。另處是發(fā)源于祁連山冰川，流經(jīng)默勒沼澤，繞過(guò)夏格日山，穿過(guò)河西走廊，注入居延海。據(jù)史記載：居延海又稱(chēng)“西海”，晉代在那里設(shè)過(guò)西海郡。
（九）翠水，又稱(chēng)“羌水”、“順羌河”發(fā)源于昆侖山（今野牛山）。在《神異典》、《昆侖神話(huà)與西王母》中有“左帶瑤池，右環(huán)翠水”。瑤池青海湖昆侖山（野牛山）翠水（順羌河）左右分明，昆侖山居中，方位清晰，貼切入題，緊密聯(lián)系，渾然一體。
（十）山，《辭海》中有“”音“龜”。《山海經(jīng)》云“山去太華二千八百五十七里，是注于西海（今青海湖）凄水出焉，西流注于海，則是山在西海之東”。《西寧府新志?地理?山川》中有“山在縣治（今西寧市）西，而為西寧境內(nèi)之山也”。按道教說(shuō)法，西王母位于西方，在西方五行中西方為金、將西王母稱(chēng)為金母，把金母住所龜山稱(chēng)作金山。說(shuō)來(lái)也巧，今青海湖東野牛山就是歷史上的山，那里的父老也將野牛山稱(chēng)金山。昆侖山為何稱(chēng)野牛山？根據(jù)神話(huà)傳說(shuō)，野牛山眾多神靈的佼佼者是先民古羌宗稱(chēng)的圖騰。
（十一）白水，今指白水河，發(fā)源于翠山，又稱(chēng)華石山、南屏山，屬昆侖山（野牛山）系。在《離騷》中有“朝吾將濟(jì)于白水兮，登閬風(fēng)而紲馬”。是說(shuō)屈原早上渡過(guò)白水，然后就登上昆侖山，把馬拴住。說(shuō)明白水與昆侖山相近。白水在《昆侖山》中說(shuō)它在昆侖山的山腰，《淮南子》又說(shuō)在昆侖山下，現(xiàn)實(shí)的白水恰在昆侖山（野牛山）下華石山，莊叫白水村，水稱(chēng)白水河。
（十二）藥水，《海內(nèi)西經(jīng)》中有“昆侖山西北有甘泉，晉代郭璞認(rèn)為這個(gè)甘泉就是豐泉，豐泉水質(zhì)甘甜，飲后延年益壽”。有首詩(shī)寫(xiě)道：“自有一泓圣水泉，爽口心明醇香甜。無(wú)忘王母德義重，至今頌揚(yáng)在人間”。是說(shuō)藥水泉恰在昆侖山（今野牛山）之西北，就是西王母沐浴健身的豐泉，泉內(nèi)有靈丹妙藥，增添了此泉顯赫的聲名，故峽稱(chēng)藥水峽，村稱(chēng)藥水莊，河稱(chēng)藥水河，山稱(chēng)藥水山根，廟稱(chēng)藥水寺。
（十三）湟水，酈道元《水經(jīng)注》中有“湟水出塞外，東徑有西王母石室”。黃河最大支流湟水古稱(chēng)“撥洛充克克河”，發(fā)源于今海晏包呼圖山，從塞外流入臨羌（今湟源），出于東峽又稱(chēng)戎峽。從湟水流經(jīng)的地域看，西王母石室（今宗家溝）恰在東經(jīng)方位，且臨羌古城又在湟水和藥水河交匯地方。
（十四）西海郡，今指海晏縣三角城。《論衡?恢國(guó)篇》中有“漢遂得西王母室，因?yàn)槲骱？ぁ薄?jù)史記載：安漢公王莽為實(shí)現(xiàn)他逐步篡漢的目的，刻意顯示他“四海一統(tǒng)”的偉大功業(yè)，向當(dāng)?shù)厍甲迨最I(lǐng)良愿利誘威逼，勸其率部離開(kāi)青海湖，把青海湖獻(xiàn)給漢王朝。良愿答應(yīng)了王莽的條件，率部遷徙到鹽池（今茶卡鹽池），于是王莽上奏，在漢元始四年（公元4年）冬天，西海郡正式建置。郡治龍夷（今海晏三角城），實(shí)現(xiàn)了北海、東海、南海、西海（今青海湖）四海一統(tǒng)的局面。
（十五）臨羌縣，在《后漢書(shū)?郡國(guó)志》中有“臨羌有昆侖山”。《逸周書(shū)?王會(huì)解》云“臨羌在今甘肅西寧縣西”，《釋文》云“昆侖山臨羌西”。《湟源縣志》中有“漢時(shí)置臨羌縣（治今城東南）隸金城郡，神爵元年（前61年）后將軍趙充國(guó)進(jìn)軍湟水流域，平定和招撫羌族，同年在今湟源縣東筑臨羌縣城”。此城西臨羌族，故稱(chēng)臨羌。《青海通史》中記載：“臨羌治在今青海湟源縣城東南”。近代著名史學(xué)家顧頡剛曾在《從古籍中探索我國(guó)西部民族--羌族》中說(shuō)：“臨羌治湟源南古城”。周希武在《寧海紀(jì)行》中明確指出：“余疑縣城東南湟水南岸之古城，當(dāng)即臨羌城也”。《唐紀(jì)十》中也有：“漢金城郡臨羌縣西有卑禾羌海，世謂之青海”。《十三州志》云“青海在臨羌縣西”。《西寧府新志》亦云“臨羌古城在縣治西，漢置，屬金城郡”。《西寧府續(xù)志》也有“治西寧西九十里”。不言而喻，臨羌縣就在今青海湖東，西寧市西，這樣西王母的羌族王國(guó)的方位就十分明確了。
臨羌縣城位于今青海湟源縣城關(guān)鎮(zhèn)萬(wàn)豐村，這是湟水與藥水河交匯處，古城北距湟水500米，西距藥水河700米，南依松蛾山，又稱(chēng)戎峽山，土人呼大峨博。古城略正方形，東西長(zhǎng)250米，南北寬245米，殘高18米，底寬15米，頂寬2米，面積約61250平方米。
古城南北各開(kāi)一門(mén)，外有甕城，每面城墻及四角都有馬面，共有13個(gè)。城內(nèi)南高北低，原有布局已看不清楚，城面地面散布磚瓦石塊，泥質(zhì)陶灰片，曾發(fā)掘出漢代的五銖錢(qián)幣，唐代的開(kāi)元銅幣等珍貴文物。
在兩千多年前，漢王朝將軍、官吏、軍隊(duì)和平民便以這座生土構(gòu)建的城池為守身之地，在當(dāng)時(shí)諸羌林立、兵戈不息的時(shí)期，臨羌不過(guò)是弱勢(shì)彈丸的古城，想要立足，只有憑借險(xiǎn)阻，以擋羌氐。定地在今湟源縣城南古城，便是一個(gè)理想的選擇。在兩漢長(zhǎng)達(dá)二百多年的歷史中，漢王朝上千名的屯田士卒也憑于此，數(shù)萬(wàn)諸羌圍攻數(shù)年不下，只好引部西遁。由此可見(jiàn)，臨羌古城固若金湯，為漢王朝守住這座西陲的政治、軍事要沖，建立了不朽的功勞。
臨羌，這一古老的漢代王朝的最西邊陲古城，盡管它在中原文明血脈中跳動(dòng)的聲音不夠宏亮，但卻以古羌文化毛細(xì)血管般的豐富，以它涓涓細(xì)流，使中華民族文化的主脈得以延續(xù)暢通，并發(fā)揚(yáng)廣大。
（十六）昆侖山，昆侖應(yīng)是北方游牧民族的語(yǔ)言，意為“天”，昆侖為胡語(yǔ)，“喀喇”之轉(zhuǎn)音，猶言“黑”也。《晉書(shū)》中有“形長(zhǎng)而色黑，宮人皆謂之昆侖”。《黃河志》中雪山即昆侖山。《青海志》記》中有：“雪山一名昆侖山也”《一統(tǒng)志〉中有“昆侖山，其巔極峻極，經(jīng)夏積雪不消，也呼雪山”。此山山勢(shì)極峻，海拔高4898米，終年積雪，候夏不消。
昆侖山是遙遠(yuǎn)、神秘而恐怖的，它險(xiǎn)境魔幻，崢嶸萬(wàn)狀，奇特詭譎，概括起來(lái)有如下八個(gè)地貌特征
（一）“是天上、人間、地獄三界的聯(lián)系之處”。先說(shuō)“天上”。《穆天子傳》中有“天子升于昆侖之丘，以觀(guān)黃帝之宮”。“昆侖之丘，是唯帝之下都”。“甲子升于昆侖之丘，以觀(guān)黃帝之宮”。在《昆侖記》中有“昆侖山三級(jí)：下曰樊桐，一名板桐；二曰玄圃，一名閬風(fēng)；上曰增城，一名為天庭，是惟太帝之居”；《遁甲開(kāi)山圖》中有“天下神仙，治在昆侖山上”。《拾遺記》中有“有云色從下望之，如城闕之象。四面有風(fēng)，群仙常駕龍乘鶴游戲其間”；《莊子?天地篇》中稱(chēng)“黃帝古天神也”。從地上說(shuō)，在《大荒西經(jīng)》中有“大荒之中，有方山者，上有青樹(shù)，后曰柜格之松”。“有山名曰豐沮玉門(mén)”；從地獄說(shuō)，以蛇作象征，在《海內(nèi)經(jīng)》中有“赤蛇在木上，名曰毒蛇，木食”。《海外西經(jīng)》中有“四蛇相繞”。《大荒北經(jīng)》中有“有神人面蛇而身赤”。
（二）“宇宙中心”。在《地理上的青海》中有“青海雖在吾國(guó)之西北部實(shí)居全國(guó)中心。由省內(nèi)青海湖算起，東岸經(jīng)線(xiàn)為東經(jīng)101度，東距東經(jīng)135度的黑龍江口和西距東經(jīng)73度的蔥嶺，正好在中央部分。橫斷青海水面的緯度37度，北距54度的薩彥嶺和南距20度的海南島，都不過(guò)17度，所以青海居中國(guó)的中部”。環(huán)青海湖屬于青藏高原一部分是世界屋脊，也是亞洲中心，太平洋季風(fēng)區(qū)，西北干旱區(qū)和青海高原寒冷區(qū)的交匯點(diǎn)。據(jù)《昆侖山探尋西王母古國(guó)》中提到“青藏高原是人類(lèi)的發(fā)祥地”。
（三）“四面環(huán)水”神話(huà)。昆侖山西有弱水（倒淌河）環(huán)繞、南有赤水（黃河）流經(jīng)，東有翠水（順羌河）流淌，北有湟水源頭。四面環(huán)水，山青水秀，是昆侖山仙主西王母聚仙會(huì)眾的最佳境地。無(wú)疑，四水之美，不是“青海江南”所表述，它那山山水水也非“西雙版納”這樣稱(chēng)號(hào)能夠企及，只有走過(guò)地球的角角落落，才能領(lǐng)悟到它的獨(dú)一無(wú)二。
（四）“其山頂正對(duì)著北極星”，無(wú)巧不成書(shū)，登上昆侖山（今野牛山）頂向北眺望，北極山映入眼簾。北極山座落在臨羌（今湟源），山形正好呈北斗七星形，《丹噶爾廳志》中有“狀如北極，故名焉”，此山與昆侖山正好在一視線(xiàn)之內(nèi)，昆侖山“正對(duì)著北極星”。
“亦為日月出沒(méi)之處”，在《大荒西經(jīng)》中有“大荒之中，有山名日月山，天樞也……日月所入”。因?yàn)檫@里是日月出沒(méi)的地方，所以稱(chēng)“日月山”。《拾遺記》中有“昆侖山有昆陵之地，其高處日月之上”，昆侖山海拔高4898米，日月山海拔3523米，昆侖山高日月山之上。
（五）“山頂有一棵樹(shù)”。湟源地貌很像一棵無(wú)影大樹(shù)，它的根部在東峽，縣城為樹(shù)頭，從樹(shù)頭上分西鄉(xiāng)、小南鄉(xiāng)、大南鄉(xiāng)等幾個(gè)樹(shù)杈，在西鄉(xiāng)這一大杈中又分左右、上下，縱橫的好多小枝杈，這種地貌正好是昆侖山無(wú)影大樹(shù)。《青海風(fēng)土調(diào)查集》中有（湟源）“全境地形，南北長(zhǎng)二百余里，東西不過(guò)百里，形略海棠葉”。這朵海棠葉上地球上所有地貌諸如山地、平地、階地、丘陵景觀(guān)類(lèi)型齊全，為這棵樹(shù)具有繁殖力和四季長(zhǎng)青的內(nèi)涵特征，故與創(chuàng)造、生殖、造物、終極、真實(shí)等長(zhǎng)生觀(guān)念相聯(lián)系，可謂“鐘自然之美，顯人文之渾澳”。
（六）“宇宙山上住著天帝和各種神靈，為天堂”。在《昆侖文化集》中有“視西方為凈土，被稱(chēng)之為極樂(lè)世界”。《莊子?外雜篇》提到黃帝“黃帝游手赤水之北，登乎昆侖之丘而南望，還歸”。《山海經(jīng)圖贊》中有“昆侖月精、水之靈府：惟帝下都，西老之宇”。《海內(nèi)西經(jīng)》中有“昆侖之墟，百神所在”。《海內(nèi)十洲記》中有“（昆侖山）真宮仙靈之所宗，天人濟(jì)濟(jì)，不可具記”。《博物志》中有“昆侖山，神物之所在，圣人仙人之所集也”。《淮南子?地形篇》中有“昆侖山，乃維上天，登之乃神，是謂太帝之居”。以上歷史文獻(xiàn)所述，昆侖山就是“帝之下都”、“眾神之府”的天帝和神靈的天堂。中國(guó)的奧林匹斯山，至今在那里的山頂供奉著“阿媽索日茍”意為“大家的阿媽”其實(shí)就是昆侖主神的西王母。
（七）“宇宙多產(chǎn)異獸、奇形草木以及金銀銅柱玉等”。如今野牛山，夏格日山在《南山經(jīng)》中有“其陽(yáng)多赤金，其陰多白金”。《西山經(jīng)》中有“其陽(yáng)多銅，其陰多鐵，其草多條，其善多蔥籠”。《山海經(jīng)》中有“其陽(yáng)多為黃玉，其陰多為牛、羚、麝”。《西寧府新志》中有“謂此山多為牦牛、羚、麝。今此山間有山豹、獵者每獲之”。其實(shí)何止這幾種，據(jù)筆者游此，發(fā)現(xiàn)山雞、野兔、旱獺、豺狼、梅花鹿、麝子等。據(jù)不完全統(tǒng)計(jì)，這里有獸類(lèi)20余種、鳥(niǎo)類(lèi)30余種，被國(guó)家列入保護(hù)的動(dòng)物有10余種，被世界野生動(dòng)物組織列入瀕危物種的至少有5種。植物有樹(shù)、草、花等上百種，其昆侖神話(huà)中傳說(shuō)的西王母不死之藥，諸如人參果、靈芝、黨參、黃芪、羌活、麻黃、大黃、柴胡、冬蟲(chóng)夏草等，都出于此山，丹邑人稱(chēng)此山為動(dòng)物的資源寶庫(kù)和植物的“西雙版納”。
（八）故有時(shí)與“天”、“太陽(yáng)”、“雷電”、“光明”、“焰火”、等諸多聯(lián)系”。《海內(nèi)十洲記》中有“昆侖”，錦云燭日，朱霞九光”。《拾遺記》中有“昆侖山，南有赤坡紅波”。《搜神記》中有“昆侖之墟，又環(huán)以炎火之山”。《大荒東經(jīng)》中有“一日方至，一日方出”。《史記?大宛列傳》引《禹本紀(jì)》中有“日月所相避隱為光明也”。《說(shuō)文古籀補(bǔ)》中有“日出土則光大”。《文源》中有“像日光芒出地形，日出地，視之若大”。有“日為寶鏡天天照，月作明燈夜夜光”之說(shuō)。
說(shuō)到這里，有位先哲說(shuō)過(guò)“人一思索，上帝就會(huì)發(fā)笑”。的確，有關(guān)昆侖文化，還有許多說(shuō)不清楚的東西，許多學(xué)說(shuō)也具有猜想性質(zhì)，沒(méi)有經(jīng)過(guò)也無(wú)法經(jīng)過(guò)實(shí)踐的檢驗(yàn)。沒(méi)有定論，充滿(mǎn)神秘，正是昆侖文化的魅力所在。然而，從以上歷史文獻(xiàn)及曾經(jīng)產(chǎn)生過(guò)以昆侖山為載體的昆侖神話(huà)中凡涉及到的瑤池、赤水、弱水、炎山、流沙、石室、翠水、黑水、山、白水、藥水、湟水、臨羌等在環(huán)青海湖地域包括今湟源縣域內(nèi)都有地望所指，對(duì)號(hào)入座，而且與昆侖神話(huà)中的原型恰如其分，天衣無(wú)縫。神話(huà)中的昆侖山，就指青海湖雄峰野牛山，是昆侖神話(huà)借以發(fā)生和衍化的中樞地帶，是神州大地的主脈，是中國(guó)神話(huà)的搖籃，祖國(guó)燦爛文化的富礦區(qū)，中國(guó)神話(huà)中百神的所在地和中心，也是昆侖文化無(wú)可爭(zhēng)議的發(fā)祥地。文化是民族在發(fā)展演變過(guò)程中融和積淀的產(chǎn)物，沒(méi)有文化，歷史上不會(huì)有永存的事物。而誕生在這一奇特神秘地域聲名遠(yuǎn)播的人物西王母，則無(wú)疑奠定了昆侖文化的人文基礎(chǔ)。惟其如此，它才在世世代代炎黃子孫，華夏兒女心上，樹(shù)立起對(duì)自已民族昆侖文化的自豪感和熾熱的愛(ài)國(guó)主義熱情，并留下永遠(yuǎn)不滅的達(dá)觀(guān)與神秘，復(fù)蘇與重構(gòu)，喚醒與勃發(fā)，崇拜與向往，執(zhí)著與追求。
參考文獻(xiàn)：
①《山海經(jīng)?大荒西經(jīng)》
②《后漢書(shū)?西羌傳》
③《漢書(shū)?趙充國(guó)傳》
④《淮南子?地形墜》
⑤《水經(jīng)注》
⑥《神異典》
山海經(jīng)海內(nèi)經(jīng)范文5
5條線(xiàn)凸顯黃河文明
說(shuō)起黃河壇的文化內(nèi)涵，馮欽鐸認(rèn)為“繞不開(kāi)黃河”。“黃河令人驕傲，是因?yàn)樵谑澜缟纤械拇蠼蠛又校顸S河這樣由一個(gè)國(guó)家、一個(gè)民族所擁有的大河，而且至少持續(xù)了5000年歷史的，是唯一的。世界上其他大河，無(wú)論是尼羅河、密西西比河、亞馬遜河，還是著名的幼發(fā)拉底河和底格里斯河、印度的恒河，它們或被一個(gè)民族、一種文化擁有，但時(shí)間太短；或分屬于不同的國(guó)家或不同的文明，往往是不延續(xù)的；或者已歷經(jīng)多次興衰。而黃河流域孕育的民族，已經(jīng)發(fā)展成為世界人口最多的民族。”
據(jù)馮欽鐸介紹，黃河壇在規(guī)劃布局上貫穿了5條文化線(xiàn)，即黃河5000年傳統(tǒng)文化線(xiàn)、感恩母親河文化線(xiàn)、寧夏歷史與文化線(xiàn)、中國(guó)青銅藝術(shù)展示線(xiàn)、中國(guó)傳統(tǒng)園林文化建筑線(xiàn)。“以黃河5000年文化線(xiàn)來(lái)講，上下5000年文化要在這里集大成，所以說(shuō)黃河壇的3條大道很重要。碑林大道有歷代古圣先賢對(duì)黃河的贊揚(yáng)、歌頌；農(nóng)耕大道以24節(jié)氣為主，體現(xiàn)了中國(guó)農(nóng)耕文化的發(fā)展過(guò)程；文華大道是經(jīng)典文化，以《四書(shū)五經(jīng)》《山海經(jīng)》《水經(jīng)注》《黃帝內(nèi)經(jīng)》《道德經(jīng)》《孫子兵法》等為主，是朝代文脈，展現(xiàn)了歷朝歷代的傳承關(guān)系。
二十四節(jié)氣圖騰柱重現(xiàn)農(nóng)耕文化
走在連接思恩區(qū)和禮恩區(qū)的農(nóng)耕大道，最吸引人的，莫過(guò)于分列道路兩旁的“二十四節(jié)氣圖騰柱”。
馮欽鐸說(shuō)：“別小看這些圖騰柱上的農(nóng)耕圖，可是國(guó)內(nèi)知名專(zhuān)家學(xué)者費(fèi)了很大勁，集眾人之心血的力作。”據(jù)介紹，這24幅農(nóng)耕圖是歷史上沒(méi)有的。擅長(zhǎng)年畫(huà)的李洛玉老先生承擔(dān)了二十四節(jié)氣圖的繪制工作。剛接手這項(xiàng)任務(wù)時(shí)，他整整伏案工作了3個(gè)多月，才完成其中的8幅。李洛玉說(shuō)：“太難了，沒(méi)有任何史料可循，完全要靠自己挖掘組織，實(shí)在不知從何下筆。”為此，參與中華黃河壇設(shè)計(jì)的專(zhuān)家學(xué)者專(zhuān)門(mén)召開(kāi)座談會(huì)，組織了一批民俗、歷史、雕塑、年畫(huà)等各方面專(zhuān)家，為二十四節(jié)氣尋找對(duì)應(yīng)的畫(huà)面。“專(zhuān)家們一頭扎進(jìn)浩瀚如煙海的歷史典籍中，尋找農(nóng)耕文化的根基，生動(dòng)形象的二十四節(jié)氣農(nóng)耕浮雕圖才得以展示在觀(guān)眾面前。”
兩坊凸顯“寧夏元素”
從黃河壇設(shè)計(jì)之初，就不斷有人提出這樣的疑問(wèn)：在寧夏建黃河壇，又如何突出寧夏元素呢？馮欽鐸說(shuō)：“現(xiàn)在，我交上了一份不敢說(shuō)最滿(mǎn)意但很有誠(chéng)意的答卷。”禮恩坊就采用了寧夏獨(dú)有的西夏建筑風(fēng)格，融入人像石碑座、妙音鳥(niǎo)等西夏文化符號(hào)。
此外，在突出“回族建筑風(fēng)格”上，專(zhuān)家學(xué)者們頗費(fèi)了一番苦心。“回族建筑采用的主要符號(hào)是‘拱’。‘拱’雖然不是回族建筑所獨(dú)有，卻是回族建筑普遍具備的一個(gè)特征。”感恩坊獨(dú)特的穹頂建筑風(fēng)格，空靈剔透，一眼看去就能確定是伊斯蘭建筑風(fēng)格。加之感恩牌樓內(nèi)聯(lián)：天有情天下黃河圣水積穴富寧夏，地有義地上金沙紫氣堆山聚寶閣；外聯(lián)：黃龍和吟清音繞梁三千日蕩氣回腸回漢吉祥慶有余，金牛雄哞雅韻轉(zhuǎn)山八萬(wàn)年開(kāi)懷舒心華夏福壽祝無(wú)疆。寧夏元素一目了然。
有人將感恩牌樓稱(chēng)作回族建筑。馮欽鐸認(rèn)為并不妥帖，“準(zhǔn)確地理解，寧夏回漢兒女都受黃河母親的恩澤，用回漢兒女共同感恩的方式表達(dá)，是對(duì)的。就文化而言，黃河文化不光是回漢的，而是中華56個(gè)民族大家庭共同的。因此，這個(gè)以回族符號(hào)為主的牌樓應(yīng)該代表著中華56個(gè)民族共同感恩母親河”。
一條連接海內(nèi)外炎黃子孫的紐帶
山海經(jīng)海內(nèi)經(jīng)范文6
關(guān)鍵詞：瑟；湘妃傳說(shuō)；湘靈鼓瑟
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湘妃又稱(chēng)“二妃”，即娥皇和女英，在上古歷史中她們是堯的女兒，舜的妻子。據(jù)《史記?五帝本紀(jì)》記載，舜帝晚年“南巡狩，崩于蒼梧之野。葬于江南九疑，是為零陵。”零陵就是今天湖南省南部的永州，舜帝最終葬身的九嶷山(又名蒼梧山)就在其境內(nèi)。相傳娥皇、女英聽(tīng)聞?wù)煞虻呢闹螅⒓蹿s赴九嶷山。行至洞庭湖船被風(fēng)浪打翻，這時(shí)湖面飄來(lái)七十二只青螺，把她們托起聚成了君山。二妃在君山上南望湖水茫茫無(wú)邊，悲痛欲絕，扶竹痛哭。淚水和著血沾染在竹子上，留下了斑斑淚痕。二妃最終難抑悲痛，一起投湘水殉情而死。從此，二妃以及被她們的血淚所沾染的“斑竹”(又稱(chēng)“湘妃竹”)就成為了忠貞愛(ài)情的象征，并被歷代文人用他們各具匠心之作編織進(jìn)入了中國(guó)人的文化記憶中。如果說(shuō)斑竹是湘妃與舜愛(ài)情傳說(shuō)中的最佳布景，那么瑟無(wú)疑將譜出這部愛(ài)情傳奇的最佳配樂(lè)。隨意地翻檢一下涉及湘妃的詩(shī)篇，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)除了斑竹，瑟大概是出現(xiàn)頻率極高的另一意象了。從“娥皇五十弦，秋深漢江水”(《悲湘靈》鮑溶)到“鼓宜堯女瑟，蕩必蔡姬舟”(《吳融《御溝十六韻》)，從“寶瑟湘靈怨，清砧杜魄啼”(《歲晏同左生作》韋莊)到“弄玉吹簫后，湘靈鼓瑟時(shí)”(《義川公主挽詞》顧況)――在詩(shī)人們的筆下，湘妃故事中的音樂(lè)主角永遠(yuǎn)是瑟。
一
瑟是中國(guó)古代歷史最為悠久的彈弦樂(lè)器之一，關(guān)于其來(lái)歷古人有多種說(shuō)法，《呂氏春秋?古樂(lè)》有云：“昔古朱襄氏之治天下也，多風(fēng)而陽(yáng)氣畜積，萬(wàn)物散解，果實(shí)不成。故士達(dá)作為五弦瑟，以采陰氣，以定群生。”同《山海經(jīng)?海內(nèi)經(jīng)》中也提到了瑟的來(lái)歷：“帝俊生晏龍，晏龍是為琴瑟。”宋人陳嚦在其所作《樂(lè)書(shū)》中則說(shuō)道：“《世本》日庖犧作瑟五十弦。黃帝使素女故之，哀不自勝，乃破為二十五弦。”從這些有關(guān)瑟的傳說(shuō)中，我們可以看出瑟早在上古時(shí)代就已出現(xiàn)，并且在人們的生活中占據(jù)著重要的地位。作為一種弦樂(lè)器，瑟具有多種演奏形式，它既可獨(dú)奏，也可與琴、笙、鐘、磬等其他樂(lè)器一起合奏，還可為歌唱伴奏，是古人十分喜歡的一種樂(lè)器。《詩(shī)經(jīng)》中就有云“窈窕淑女，琴瑟友之”(《周南?關(guān)雎》)，“我有嘉賓，鼓瑟吹笙”(《小雅?鹿鳴》)。據(jù)《儀禮》記載，古代鄉(xiāng)飲酒禮、鄉(xiāng)射禮、燕禮中，都用瑟伴奏唱歌。從魏晉南北朝至隋唐，瑟又成為伴奏相和歌以及清商樂(lè)的常用樂(lè)器，經(jīng)常出現(xiàn)在各種宴飲、娛樂(lè)以及宮廷朝會(huì)、祀神等活動(dòng)中。不過(guò)這一深受古人喜愛(ài)甚至一度還十分流行的樂(lè)器失傳已久，直到二十世紀(jì)下半葉，隨著長(zhǎng)沙馬王堆漢墓、湖北隨縣曾侯乙墓等一系列重大考古發(fā)現(xiàn)，人們才從大多殘缺的出土古瑟中對(duì)這一古老的樂(lè)器有了更多感性的認(rèn)識(shí)。
值得注意的是，上文在《樂(lè)書(shū)》的引文中出現(xiàn)了一個(gè)關(guān)于瑟的典故。皰犧所作之瑟原本有五十弦，后來(lái)黃帝因素女鼓瑟音聲太悲，便命人將五十弦瑟破為兩半，所以后來(lái)的瑟就變成了二十五弦。這個(gè)典故提示了后人瑟在形制上曾有過(guò)的變化，即由最初的五十弦變?yōu)楹髞?lái)的二十五弦。果然，在今天出土的古瑟中二十五弦瑟占到了絕大多數(shù)。此外，這一傳說(shuō)還提示了后人瑟應(yīng)該是一件極富感染力的樂(lè)器，尤其擅于刻畫(huà)、表達(dá)人們心中的悲傷、哀怨之情，這大概也是它曾經(jīng)深受歡迎的重要原因吧。那么，這樣一種古老而又富有感染力的樂(lè)器又是如何融入湘妃傳說(shuō)中的呢?這就要從二妃殉情接著說(shuō)下去了。
二
二妃傳說(shuō)中，娥皇、女英最終乃投湘水殉情而亡。在其死后，人們認(rèn)為二妃的魂魄化作了湘水之神，從此游蕩在湘水之上，這也是二妃又被稱(chēng)作“湘妃”的緣由。不過(guò)，在洞庭湖以及湘水流域，提到湘水之神，古人對(duì)于其身份其實(shí)一直有著諸多不同的看法，除了湘妃，湘君、湘夫人、帝子、湘靈在各種文獻(xiàn)中也經(jīng)常用來(lái)指稱(chēng)這位神秘的湘水之神。其中，湘君和湘夫人出自屈原的《九歌》。《九歌》乃屈原根據(jù)楚地的民間祭神樂(lè)歌加工而成，在《九歌》中《湘君》和《湘夫人》所詠唱的就是湘水的一對(duì)配偶神。至于“帝子”則出自于《湘夫人》：“帝子降兮北渚，目眇眇兮愁予”，這里的“帝子”即指湘夫人，是這對(duì)配偶神中的女神。除了《九歌》，在《山海經(jīng)》中也記錄了有關(guān)湘水之神的傳說(shuō)，其卷五《中山經(jīng)》有云：“又東南一百二十里日洞庭之山，……帝之二女居之，是常游于江淵。澧沅之風(fēng)，交瀟湘之淵，是在九江之間，出人必以飄風(fēng)暴雨。”在這部極富神話(huà)傳說(shuō)意味的典籍中，出現(xiàn)了一對(duì)居住在洞庭山、時(shí)常出沒(méi)于瀟湘一帶興風(fēng)作雨的女神，她們被稱(chēng)為“帝之二女”。對(duì)此，郭璞注日：“天帝之二女而處江為神，……《離騷》、《九歌》所謂‘湘夫人’稱(chēng)‘帝子’者是也”。由于同為湘水一帶的神靈，再加上“湘夫人”亦作“帝子”，可以與“帝之二女”附會(huì)在一起，所以郭璞以為《山海經(jīng)》中的“帝之二女”即是屈原筆下的“湘夫人”，她們是同一個(gè)神(更確切的說(shuō)是同一對(duì)姐妹水神)。此外，郭璞還在《山海經(jīng)圖贊?神二女》中提到：“神之二女，爰宅洞庭，游化五江，惚恍窈冥，號(hào)日夫人，是維湘靈。”這里，郭璞又把湘夫人當(dāng)作了湘靈。湘靈出自于《楚辭?遠(yuǎn)游》，所謂“使湘靈鼓瑟兮，令海若舞馮夷”，是與海若(海神)、馮夷(河神)相對(duì)應(yīng)的湘水之神。
應(yīng)該說(shuō)，湘君、湘夫人、帝子以及湘靈原本指稱(chēng)的都是湘水流域的神靈，不過(guò)一開(kāi)始人們并沒(méi)有確鑿的證據(jù)可以證明它們就是同一個(gè)神。在長(zhǎng)期的流傳過(guò)程中，由于它們?cè)醋酝坏赜颍叶寂c湘水有關(guān)，其各自形象便開(kāi)始相互交融在一起，以致于后人(如郭璞)相信它們就是同一個(gè)湘水之神，只是擁有著各種不同的名號(hào)而已。如此一來(lái)，有關(guān)湘君、湘夫人、帝子以及湘靈的傳說(shuō)也同樣開(kāi)始交織滲透在了一起。不過(guò)別忘了前面說(shuō)過(guò)古人相信葬身于湘水的舜二妃死后也化作了湘水之神，不僅如此，娥皇、女英還是帝堯之女，于是后人就把她們與《山海經(jīng)》中的“帝之二女”以及亦為“帝子”的“湘夫人”聯(lián)系在了一起。《后漢書(shū)?馬融列傳》李賢注有云：“湘靈，舜妃，溺于湘水，為湘夫人也”，在這里舜妃甚至已經(jīng)與湘靈、湘夫人融合為一體。因此在互為交織的湘君、湘夫人、帝子以及湘靈傳說(shuō)中，同樣也融入了二妃傳說(shuō)。可以確定，這一融合至遲在初唐時(shí)已經(jīng)完成。
如果我們細(xì)心地考察一下湘君、湘夫人、帝子、湘靈和二妃的原初傳說(shuō)，其中與鼓瑟相關(guān)的就只有湘靈。實(shí)際上，湘靈在《遠(yuǎn)游》中的第一次出場(chǎng)便是在鼓瑟，以至于它在后人的心目中就是一位擅長(zhǎng)鼓瑟的水神。而隨著湘靈與其他湘神(特別是舜
二妃)形象的進(jìn)一步融合，湘靈鼓瑟的傳說(shuō)也逐漸與其他湘神傳說(shuō)交織在一起，其中就包括了舜與二妃的愛(ài)情傳說(shuō)。在《遠(yuǎn)游》中“湘靈鼓瑟”原本是一十分歡暢的形象，湘靈彈奏出的也應(yīng)該是令人愉悅忘憂(yōu)的仙樂(lè)。融入了二妃傳說(shuō)之后，湘靈鼓瑟卻從此染上了揮之不去的悲傷色彩――在后人的心目中，瑟聲傳遞的不再是歡樂(lè)，而是娥皇、女英對(duì)于丈夫無(wú)窮無(wú)盡的思念之情。同時(shí)，在歷代詩(shī)人的筆下，“湘靈鼓瑟”也成為了一個(gè)全新的充滿(mǎn)了悲傷、哀怨之情的經(jīng)典意象，為他們刻畫(huà)湘妃與舜的愛(ài)情傳說(shuō)，描摹人間種種悲傷情事，增添了一段百轉(zhuǎn)千回、令人為之動(dòng)容的不朽樂(lè)章。
三
中唐詩(shī)人鮑溶在其《湘妃烈女操》中寫(xiě)道：“有虞夫人哭虞后，淑女何事又傷離。竹上淚跡生不盡，寄哀云和五十絲。”詩(shī)中的“云和五十絲”即是指瑟。詩(shī)人說(shuō)湘妃(即有虞夫人)聽(tīng)聞舜帝的噩耗之后，為夫妻永別而痛哭不已，但是淚水并不能夠完全表達(dá)她們心中的悲傷，于是她們又彈起五十弦之瑟來(lái)寄托心中無(wú)盡的哀愁和思念。這里詩(shī)人已經(jīng)把湘妃的“斑竹”傳說(shuō)與湘靈鼓瑟傳說(shuō)巧妙地結(jié)合了起來(lái)。在另一首《悲湘靈》中，詩(shī)人又展開(kāi)了他豐富的想象，帶領(lǐng)讀者來(lái)到黃昏水畔的斑竹林中聆聽(tīng)娥皇的瑟聲。詩(shī)以“斑斑淚簧下，恐有學(xué)瑟鬼”作結(jié)，道出了湘妃至死化作鬼魂也難抑心中之悲，讀之令人不勝唏噓。同一時(shí)期的劉禹錫有詞作《瀟湘神》二首，其一云：“斑竹枝，斑竹枝，淚痕點(diǎn)點(diǎn)寄相思。楚客欲聽(tīng)瑤瑟怨，瀟湘深夜月明時(shí)。”詩(shī)人在詞句中并沒(méi)有明確提到湘妃，但是從被點(diǎn)點(diǎn)淚痕浸染的斑竹到夜深月明令楚客難眠的瑟聲，背后分明是湘妃那充滿(mǎn)哀怨的身影。看來(lái)，在唐代詩(shī)人的筆下，湘靈鼓瑟已經(jīng)和淚染斑竹交織在一起，構(gòu)成了湘妃傳說(shuō)中最為動(dòng)人的兩大意象。不僅如此，它也是中國(guó)古典文學(xué)中最為經(jīng)典的意象之一。
當(dāng)然，在“湘靈鼓瑟”發(fā)展成為經(jīng)典意象的過(guò)程中，唐代詩(shī)人錢(qián)起的《省試湘靈鼓瑟》是一首不得不提的詩(shī)。這首詩(shī)是錢(qián)起在天寶十年(公元751年)參加禮部組織的進(jìn)士考試時(shí)所作，當(dāng)年的考試詩(shī)題為“湘靈鼓瑟”，正是出自于《遠(yuǎn)游》中的“使湘靈鼓瑟兮，令海若舞馮夷”。雖然應(yīng)試詩(shī)的創(chuàng)作限制頗多，但是錢(qián)起卻以自己豐富的想象力將湘靈動(dòng)聽(tīng)的樂(lè)聲用文字展現(xiàn)了出來(lái)，而此詩(shī)結(jié)尾兩句尤為人所稱(chēng)道：“曲終人不見(jiàn)，江上數(shù)峰青”。這兩句一寫(xiě)虛境，一寫(xiě)實(shí)境，湘靈和她悲怨的瑟聲最終還是消逝在了青山碧水之間。詩(shī)歌到這里一掃前人寫(xiě)湘妃故事所慣有的濃得化不開(kāi)的悲情，整首詩(shī)境也因而顯得空靈悠遠(yuǎn)，令人回味不絕。據(jù)說(shuō)當(dāng)年的主考官李就對(duì)這兩句推崇備至，認(rèn)為作者“必有神助”。錢(qián)起之后，不少鐘愛(ài)這兩句詩(shī)的詩(shī)人又把它們化入自己的作品，其中也不乏佳作，例如宋代詞人秦觀(guān)的這首《臨江仙》：千里瀟湘援藍(lán)浦，蘭橈昔日曾經(jīng)，月高風(fēng)定露華清。微波澄不動(dòng)，冷浸一天星。獨(dú)倚危樓情悄悄，遙聞妃瑟泠泠，新聲含盡古今情。曲終人不見(jiàn)，江上數(shù)峰青。這首詞表面寫(xiě)景透露著一股清冷之氣，內(nèi)里寫(xiě)情卻又不乏深沉熱烈。一句“新聲含盡古今情”，道出二妃相思之苦乃古今有情人之共感。在秦觀(guān)看來(lái)，由古至今人們之所以反復(fù)吟詠、嘆息湘妃故事，就在于這種愛(ài)而不得卻又執(zhí)著所愛(ài)的悲傷、哀怨，實(shí)際是人間大多數(shù)愛(ài)情故事的真實(shí)寫(xiě)照。整首詞通透空靈，化用“曲終人不見(jiàn)，江上數(shù)峰青”作結(jié)，卻不顯一絲穿鑿，可見(jiàn)秦觀(guān)詞客之名并非浪得。此外，蘇軾有一首《江城子》：鳳凰山下雨初晴，水風(fēng)清，晚霞明，一朵芙蓉，開(kāi)過(guò)尚盈盈。何處飛來(lái)雙白鷺，如有意，慕娉婷。忽聞江上弄哀箏，苦含情，遣誰(shuí)聽(tīng)。煙斂云收，依約是湘靈。欲待曲終尋問(wèn)取，人不見(jiàn)，數(shù)峰青。這首詞同樣化用了錢(qián)起《湘靈鼓瑟》詩(shī)的結(jié)句，詞境則更覺(jué)清麗、活潑，亦屬上乘之作。據(jù)宋代張邦基《墨莊漫錄》所述，蘇軾與友人游西湖時(shí)偶遇一女，此女風(fēng)度綽約，善彈箏，引起了蘇軾二友的愛(ài)慕之情，于是蘇軾將其化作筆下湘靈，作了這首戲謔二友的《江城子》。不過(guò)又有傳聞?wù)f此女少時(shí)即仰慕蘇軾，但一直苦于無(wú)緣相見(jiàn)。后來(lái)嫁為人婦，聽(tīng)說(shuō)蘇軾游湖，即不避嫌來(lái)見(jiàn)，并獻(xiàn)上箏曲一首，希望求得蘇軾小詞一首以為終身之榮，于是便有了這首《江城子》。作為讀者，我們不必細(xì)究哪一版本的傳聞更加貼近事實(shí)，可以明確的是，在蘇軾的筆下鼓瑟的湘靈已經(jīng)成為了人間多情女子的化身，盡管她依然行蹤神秘。到了清代著名詩(shī)人納蘭性德那里，“善鼓云和瑟”的湘靈又成為了詩(shī)人亡妻的化身。其《金縷曲?亡婦忌日有感》云：“我自終宵成轉(zhuǎn)側(cè)，忍聽(tīng)湘弦重理。”想來(lái)，舜如果能夠聽(tīng)到二妃的瑟聲，也一定不忍卒聽(tīng)。納蘭對(duì)于亡妻念念不忘的深情，同樣讓他無(wú)法再去聆聽(tīng)充滿(mǎn)悲怨的瑟聲。
可見(jiàn)，在詩(shī)人的筆下，“湘靈鼓瑟”不僅常常用來(lái)渲染湘妃凄婉動(dòng)人的愛(ài)情故事，也是描摹人間種種悲傷隋事的經(jīng)典意象之一。當(dāng)然，這些悲傷情事并不僅僅限于男女之情。事實(shí)上，作為古典文學(xué)中最為經(jīng)典的悲怨意象之一，“湘靈鼓瑟”也常被文人們用于抒發(fā)一己悲傷抑郁之情志。例如，晚唐詩(shī)人韋莊有一首《歲晏同左生作》：歲暮鄉(xiāng)關(guān)遠(yuǎn)，天涯手重?cái)y。雪埋江樹(shù)短，云壓夜城低。寶瑟湘靈怨，清砧杜魄啼。不須臨皎鏡，年長(zhǎng)易凄凄。在這里，同樣取“湘靈鼓瑟”之怨，但是詩(shī)人借以抒發(fā)的卻是人到暮年油然而生的一股滄桑落寞之感。詩(shī)人或許還希望能有所作為，無(wú)奈年華老去，縱有千萬(wàn)不甘，也只能借湘靈瑟聲一吐心中無(wú)限悲情。
此外，上文提到劉禹錫作有一首《瀟湘神》，其中有云：“楚客欲聽(tīng)瑤瑟怨，瀟湘深夜月明時(shí)。”另錢(qián)起《省試湘靈鼓瑟》有云：“馮夷空自舞，楚客不堪聽(tīng)。”兩首詩(shī)提到的“楚客”即是指客居或客游在楚地的人，尤其是指那些被貶謫南行而經(jīng)過(guò)湘水流域的人，例如那位在湘水河畔悼念屈原的賈誼。當(dāng)夜深月明之時(shí)，輾轉(zhuǎn)難眠的楚客面對(duì)著幽咽的江水、沉默的青山，耳畔便傳來(lái)一縷樂(lè)聲。這樂(lè)聲凄美無(wú)比，仿佛有說(shuō)不盡的哀愁，這大概就是傳說(shuō)中湘靈的瑟聲吧。聽(tīng)著如此樂(lè)聲，楚客即便難以安眠，卻多了一絲安慰。和湘妃郁結(jié)千年不散的哀愁比起來(lái)，自己的孤身漂泊、浮沉莫定似乎也沒(méi)有那么不堪忍受了。
