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一我國自古以來缺乏理論思維的傳統(tǒng)，所以按照理論思維的規(guī)律來研究文學(xué)問題，還是“五四”前后在西方文學(xué)理論的影響下發(fā)展起來的。就西方的文學(xué)理論來看，至少有這樣三種思維模式：即規(guī)范型的、描述型的和反思型的。   “規(guī)范型”的研究模式源于古希臘的文學(xué)理論。   由于古希臘哲學(xué)主要是一種本體論哲學(xué)，并帶有明顯的目的論的傾向，所研究的是世界的理式和范型的問題，所遵循的是一種形而上的思維方式，一般都輕視感覺經(jīng)驗，認(rèn)為“存在的本性是永恒的”，“理性把握不變，感覺把握變動”，后者只不過是“意見”，而前者才算是“真理”。所以只有以不變動的東西為范型而創(chuàng)造出來的事物才是“完美的”，否則就“不完美”。哲學(xué)所要探討的就是這種世界的永恒不變的范型。推廣到文學(xué)理論（詩學(xué)）研究的領(lǐng)域，也就要求把對文學(xué)的不變的原理的探討放在首位，不僅以一個基本原理作為邏輯起點，借助演繹的方法推導(dǎo)出整個理論體系來，而且以此來規(guī)范文學(xué)創(chuàng)作和批評。如亞里士多德的《詩學(xué)》首先界定詩就其性質(zhì)來說是對生活的“摹仿”，然后從媒介、對象、方式的差別來探討史詩、悲劇、喜劇（此部分已失傳）各自的特點，認(rèn)為摹仿之所以使人感到愉快，就在于使人獲得一種“求知的滿足”，這樣就確立了知識論文藝觀的基礎(chǔ)和核心的地位。這種以一般來規(guī)定個別、把個別納入一般、消融在一般之中的思維方式，在當(dāng)時就被懷疑學(xué)派冠之以“獨斷論”來加以批判和否定；但是由于懷疑學(xué)派不能辯證地看待個別與一般的關(guān)系，在看重個別的時候又產(chǎn)生了無視一般而走向相對主義，因而最終未能對規(guī)范型的思維方式作出有力的批判。   “規(guī)范”是人的一切活動所不可缺少的，文學(xué)活動自然也不例外。就文學(xué)理論范圍來說，如文學(xué)的本質(zhì)、形式，都可以看作是一種文學(xué)活動的規(guī)范，它們作為作家長期創(chuàng)作實踐經(jīng)驗的提升的成果，不僅是每個作家創(chuàng)作所應(yīng)該遵循的，而且讀者也只有按照這些規(guī)范才能理解作品，甚至連反傳統(tǒng)著稱的尼采也認(rèn)為“每一種成熟的藝術(shù)都有許多慣例作為基礎(chǔ)，因為它總是一種語言。慣例是偉大藝術(shù)的條件而不是它的障礙……”。所以豪澤爾認(rèn)為在作家、藝術(shù)家中，即使是那些“反對習(xí)俗的‘造反派’，自己也是用祖輩的‘習(xí)語’來表達(dá)自己的思想的，因為不這樣做，人們就無法理解，他們自己也說不清楚”。但另一方面，文學(xué)生產(chǎn)畢意是一種創(chuàng)作而非制作。創(chuàng)作就需要有創(chuàng)造性，那種陳陳相因、機(jī)械重復(fù)的東西總是使人感到枯燥乏味而缺乏吸引力的。所以對于規(guī)范，我們也只能把它理解為一種原則，它需要我們根據(jù)具體情況而加以靈活運用，而不應(yīng)該把它當(dāng)作是一種教條，要求文藝必須循規(guī)蹈矩的按此進(jìn)行。但是規(guī)范型的理論卻很少注意到這一點，它往往試圖以一般來替代個別，當(dāng)作對個別的一種強(qiáng)制的規(guī)定。在這方面，布瓦洛的《詩藝》可謂典型。它不僅制訂了“三一律”等古典悲劇所不能逾越的法規(guī)，甚至連一個韻腳，都要求聽命于理性的安排，認(rèn)為“理性之向前進(jìn)行常只有一條正路”而別無其他選擇。這樣，創(chuàng)作也只能是按照這些法規(guī)來如法炮制，這怎么能使作家的創(chuàng)作才能得以充分發(fā)揮呢？   十七世紀(jì)流行于法國的新古典主義，就是由于這樣死守成法而走向衰落的。這種規(guī)范型的理論很長一段時間在我國文學(xué)理論界被視為文學(xué)理論的一種基本形態(tài)，并把它與當(dāng)時所流行的一些被歪曲了的馬克思主義經(jīng)典作家關(guān)于階級斗爭的理論和階級分析的方法，以及他們在個別場合和特定環(huán)境下所說的關(guān)于文學(xué)問題的個別言論結(jié)合起來，視為文學(xué)研究和批評所必須遵守的標(biāo)尺，以致教條主義和庸俗社會學(xué)的批評在我國風(fēng)靡一時。這突出地反映在對“真實性”和“典型性”這兩個問題的理解上：認(rèn)為真實性就是對生活本質(zhì)規(guī)律的揭示，生活的本質(zhì)是光明的，所以反映生活的陰暗的方面就是對生活的歪曲；典型就是個別與一般的統(tǒng)一，人的一般性就是社會性、階級性，這樣，就把典型人物看作是一般的代表，他必須最充分地體現(xiàn)一般，否則就不是典型的。周揚對于《老工人郭福山》的評論就足以反映這種思維方式。小說描寫郭福山的兒子，一個鐵路工人的領(lǐng)袖、黨支部書記郭占祥，由于過去特殊的經(jīng)歷所以聽到美帝國主義的飛機(jī)就感到害怕；這使得他的非黨員的父親郭福山深感憤怒，要黨支部開除他的黨籍。但總支書僅僅撤銷了他的支部書記而保留了他的黨員身分。后來在郭福山的影響下消除了郭占祥恐懼飛機(jī)的心理，父子都成了英雄。對此，周揚作了這樣的批評，認(rèn)為“作者不只歪曲地描寫了一個模范的共產(chǎn)黨員形象，而且完全抹殺了共產(chǎn)黨員的教育和領(lǐng)導(dǎo)作用。似乎一個模范共產(chǎn)黨員還不如一個普通的老工人；似乎在最緊要的關(guān)頭，決定一個人的行動的，不是他政治覺悟的程度，而是由于某種原因所造成的生理上、心理的缺陷和變態(tài)……，似乎使一個共產(chǎn)黨員改正錯誤的，不是黨的教育，而是父親的教育”。由于這樣一種批評方式的垂范，結(jié)果導(dǎo)致文學(xué)評論似乎毋須藝術(shù)修養(yǎng)和鑒賞能力，只須記住一些原則和教條，不必對人物、環(huán)境、事件以及由此所造成的種種復(fù)雜的關(guān)系作具體細(xì)致的分析，把一些觀念和原理當(dāng)作如同形式邏輯中的大前提那樣，按照三段論法就能推斷出結(jié)論，來對作品進(jìn)行評論、作出判決。于是，人們誤以為理論就是法規(guī)、條條、框框，就是“普洛克路斯忒斯的床”，而使理論在我國變得聲名狼藉，令人望而生畏、退避三舍。這種影響至今猶存。如上幾年有學(xué)人把“理論工作的程序”看作是“先給某些概念規(guī)定某種定義”，然后“再用這些概念來衡量具體的文學(xué)現(xiàn)象”，就像“先掘了一個坑等待一棵合式的樹”那樣，其結(jié)果就必然會“濾掉那些沒有本質(zhì)意義的現(xiàn)象”，去尋找“一種獨立的、不受任何外來影響的文學(xué)語言結(jié)構(gòu)”。   從而提出只有文學(xué)理論的“終結(jié)”才會有“文學(xué)批評的開始”。這就是一種典型的基于誤解基礎(chǔ)上對于文學(xué)理論所生的新的誤解。#p#分頁標(biāo)題#e#   二到了近代，由于古希臘的以所謂“永恒真理”來設(shè)定世界的思維方式被看作是一種獨斷論而受到質(zhì)疑和批判，文學(xué)研究的范式也開始發(fā)生變化，由原先“規(guī)范型”的而逐步向“描述型”和“反思型”轉(zhuǎn)變。“描述型”的研究是著眼于現(xiàn)存的事實，認(rèn)為只要通過對事實的陳述就能推出得到實證的知識。它是在英國經(jīng)驗主義哲學(xué)的背景上發(fā)展起來的。經(jīng)驗主義內(nèi)部有不同的派別，除了霍布斯、洛克等按科學(xué)的觀點把經(jīng)驗看作只不過是外部的經(jīng)驗這一主流派之外，還有貝克萊、休謨等按人文的觀點視經(jīng)驗為內(nèi)部經(jīng)驗和主觀體驗的非主流派。通常人們所說經(jīng)驗主義一般側(cè)重于前者。它深受當(dāng)時正在興起的自然科學(xué)的影響，竭力反對理性主義代表人物笛卡爾的“天賦觀念”學(xué)說，認(rèn)為認(rèn)識只能來源于感覺經(jīng)驗，“人們單憑運用他們的自然能力，不必借助于任何天賦的印象，就能獲得他們所擁有的全部知識；他們不必有任何這樣一種原始的概念或原則，就可以得到可靠的知識。”所以在獲得知識的過程中，他們通常看重于經(jīng)驗的歸納而反對邏輯的演繹；在知識的應(yīng)用上，也認(rèn)為只是以符合經(jīng)驗為標(biāo)準(zhǔn)，認(rèn)為只有為經(jīng)驗所證明了的才能是可靠的、有用的。這樣，在經(jīng)驗主義的基礎(chǔ)上又引發(fā)出了實證主義和實用主義。它們的共同特點都是反對先驗設(shè)定而以符合經(jīng)驗和付諸實用為衡量理論的最高的標(biāo)準(zhǔn)。所以理論也被看作只有實證意義、實用價值而無規(guī)范意義。文學(xué)研究中真正以描述的方式來進(jìn)行研究是從二十世紀(jì)以來，在英國分析哲學(xué)思潮的背景下發(fā)展起來的。這當(dāng)中，瑞恰茲是一個很關(guān)鍵的人物。   他在《文學(xué)批評原理》中把以往理論批評中的那些先在設(shè)定的原理都視為“臆說”、“怪論”、“玄虛之談”，提出“批評理論所必須依據(jù)的兩大支柱便是價值的描述和交流的描述”，因而被學(xué)界認(rèn)為是“英美批評界中的一本破天荒的書”，認(rèn)為它立足于客觀事實、“富有科學(xué)精神”而“對由來已久的主觀武斷的批評傳統(tǒng)形成了動搖其根基的挑戰(zhàn)”，“使批評從純粹主觀主義走向科學(xué)態(tài)度”邁出重要的一步，瑞恰茲因此也就被視為在西方文藝批評中“開風(fēng)氣之先者”。這部著作與他稍后出版的《實用批評》和《修辭哲學(xué)》一起，不僅啟發(fā)了美國“新批評”的產(chǎn)生，使瑞恰茲被公認(rèn)為美國“新批評”的鼻祖，就像藍(lán)塞姆所說“新批評幾乎就是從他開始的”。而且作為二十世紀(jì)二三十年代我國清華大學(xué)的客座教授，他的講學(xué)也對我國的批評理論產(chǎn)生過不少影響。只是在解放之后，由于馬克思義主思想在我國躍居為統(tǒng)治的地位，他的影響才開始淡出。改革開放以來，隨著英美文學(xué)理論的大量引入，以及一些英美留學(xué)歸國的學(xué)者的批評活動，才使得這種描述型的研究模式又流行開來，大有成為當(dāng)今我國文藝?yán)碚撗芯康囊唤y(tǒng)天下之勢。   描述型研究的最大的優(yōu)勢就是講求科學(xué)精神，強(qiáng)調(diào)從文學(xué)作品和文學(xué)現(xiàn)象的實際出發(fā)，重視對“文本”的“細(xì)讀”，并力求在研究中還原事實。   這決定了它主要是屬于一種微觀的、實證的研究，而對于宏觀的、思辨研究是采取排斥態(tài)度的。所以它往往只限于作品論和批評論，而難以上升為本質(zhì)論。它的局限性至少有這樣三點：   首先，經(jīng)驗是局部的、有限的，是對事物的外部聯(lián)系的一種認(rèn)識，所以經(jīng)驗的描述往往只能停留于個別事物，難以深入到事物的內(nèi)在聯(lián)系，發(fā)現(xiàn)事物的本質(zhì)規(guī)律，形成普遍有效的知識，而使之上升為理論。因為理論是離不開思維的，“思維的本質(zhì)就在于把意識的要素聯(lián)合一個統(tǒng)一體”，唯此才能達(dá)到對事物本質(zhì)規(guī)律的揭示，所以恩格斯說“：經(jīng)驗主義竭力要自己禁絕思維，正因為如此，它不僅錯誤地把思維著，而且也不能忠實地跟著事實走或者只是忠實地敘述事實，結(jié)果變成和實際經(jīng)驗相反的東西。”甚至連經(jīng)驗主義的鼻祖弗培根（嚴(yán)格地說，他不能像以往人們那樣把他歸之于經(jīng)驗派）也認(rèn)為：“感覺本身乃是一種不可靠和容易發(fā)生錯誤的東西”，“經(jīng)驗派哲學(xué)比詭辯派或理性派所產(chǎn)生的教條還要更加丑惡和怪誕。因為它并不是在共同概念的光輝照耀之下建立起來的（雖然這種光很暗淡和浮泛的，但總還是某種普遍的，涉及許多事物的東西），而是建立在少數(shù)狹隘和曖昧的實驗上的。”所以，如果說規(guī)范型的理論以一般強(qiáng)制個別、吞噬個別，那么描述型的研究則導(dǎo)致了以個別消解一般。   其次，文學(xué)是作家所創(chuàng)造的一種審美價值的載體，美不是事實屬性而是一種價值屬性，它不可能僅憑感覺經(jīng)驗而還需要評價活動才能把握。而評價是一種主客體的雙向運動，它既需要立足于價值客體，又需要以主體一定的價值觀念為標(biāo)準(zhǔn)和依據(jù)。盡管審美判斷常常是不經(jīng)思索剎那之間僅憑直覺而作出的，但實際上在意識深處已經(jīng)被人們的趣味標(biāo)準(zhǔn)所衡量和裁決過了，這里就包含著一個主觀預(yù)設(shè)在內(nèi)。所以完全持價值中立的態(tài)度，像丹納所說的如同植物學(xué)家那樣，以純客觀的態(tài)度“用同樣的興趣時而研究桔樹和桑樹。時而研究松樹和樺樹”，“既不禁止什么，也不寬恕什么，它只是鑒定和說明”的文學(xué)理論是沒有的。   甚至連以“客觀性”為標(biāo)榜的美國“新批評”派的代表人物韋勒克都認(rèn)為“要想一種完全中立的、純粹說明性的，在我看來只是幻想”。這決定了文學(xué)理論就其性質(zhì)來說在我看來不只是一種科學(xué)，而且還是一種學(xué)說，它不可能完全回避對人生意義和價值的思考和回答。而描述型的研究由于拘泥于既定事實而反對理論預(yù)設(shè)，這樣就出現(xiàn)了像胡塞爾在批評實證主義時所指出的“在原則上排斥了一個在我們不幸時代中，人面對命運攸關(guān)的根本變革所必須立即作出回答的問題：探尋整個人生有無意義”，以致“在人生的根本問題上，實證主義對我們什么也沒有說”。這怎么能使我們的文學(xué)評論在復(fù)雜的文學(xué)現(xiàn)象面前保持自身的判斷能力而不迷失方向呢？   再次，描述型的研究認(rèn)為理論的價值應(yīng)該以對事實的闡釋功效來衡量，這與我們常說的“實踐是檢驗真理的標(biāo)準(zhǔn)”似乎頗為相似。但只要我們細(xì)加分析，就會發(fā)現(xiàn)兩者之間原則的區(qū)別。因為從實踐的觀點看來，現(xiàn)實是一個發(fā)展的過程，它從過去走來而又走向未來，現(xiàn)實只不過是其中的一個環(huán)節(jié)、一個中途點。所以對于闡釋的有效性，我們就不能僅僅以是否符合當(dāng)下事實來衡量，而只能理解為在實踐過程中由實踐來證明理論的客觀真理性，就像霍克海默所說的，解釋不只是一個“邏輯的過程”，同時也是一個“歷史的過程”；“不只是對具體歷史狀況的表達(dá)，而且也是促進(jìn)變革的力量”。只有這樣，它的真實作用才能顯現(xiàn)出來。而“描述是無目標(biāo)的”，它把現(xiàn)實當(dāng)作一種靜止的存在，“把一切事物看作都是理所當(dāng)然的”，只是以能否說明和解釋現(xiàn)狀為標(biāo)準(zhǔn)。這就使得理論在發(fā)展變化著的現(xiàn)實面前，永遠(yuǎn)是滯后于現(xiàn)狀的，理論與現(xiàn)實之間也就失去了一種必要的張力，也就很難起到推動現(xiàn)實發(fā)展的作用。#p#分頁標(biāo)題#e#   如果說規(guī)范型的理論要求把個別納入一般，以一般吞噬了個別；那么，描述型的理論則剛好相反，它以個別來否定了一般。因而往往由于駐足于個別而不能給人以舉一反三，觸類旁通的啟示，理論的普遍有效性也就無從談起。它實際上只不過是一種批評的理論。   三“反思”按亞里士多德的說法是“對思想的思想”，它被看作是哲學(xué)所固有的本性。哲學(xué)不同于一般科學(xué)，它所直接面對的不是經(jīng)驗事實，而是反映在意識中的現(xiàn)實發(fā)展過程中所出現(xiàn)的問題。   所以從事實到理論還必須經(jīng)由“問題”這一中間環(huán)節(jié)。問題不會是自發(fā)產(chǎn)生的，而只能從對事實與規(guī)律、實是與應(yīng)是之間所存在的矛盾的思考中所提出，其中總是包含著一個有待解決的矛盾在內(nèi)，這個矛盾愈普遍、愈尖銳、愈帶有解決的緊迫性，那么這個問題的意義也就愈重大。所以在人文科學(xué)中，它必然帶有對在現(xiàn)實變革過程中所突顯出來的當(dāng)下人的生存狀態(tài)的思考以及人生價值的追問的性質(zhì)，就其性質(zhì)來說，不只是一種認(rèn)識，而更是一種評判，因而它被霍克海默看作是一種“批判的”理論。它與“傳統(tǒng)的”、亦即實證的理論不同，就在于“傳統(tǒng)理論可以把一切事物看作是理所當(dāng)然的”，而這“在批判思想那里卻引起了懷疑；批判理論追求的目標(biāo)是社會的合理狀態(tài)”，所以“在批判理論影響下出現(xiàn)的概念是對現(xiàn)在的批判”。它是指向未來的，因此也就被視為推動現(xiàn)實發(fā)展的思想動力。馬克思不贊同“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界”，而提出“問題在于改變世界”，就表明馬克思主張哲學(xué)的功能是批判的。這種反思型的理論的思維方式流行于德、法文化區(qū)，特別是德語國家。它為康德所開創(chuàng)，在德國古典哲學(xué)、馬克思主義哲學(xué)、西方馬克思主義中的法蘭克福學(xué)派、還有新康德主義、哲學(xué)解釋學(xué)等那里得到了繼承和發(fā)展，形成了自十九世紀(jì)以來對抗經(jīng)驗主義、實證主義和實用主義的一股強(qiáng)勁的勢力。   反思型的研究思維方式與規(guī)范型的研究模式之不同在于，它強(qiáng)調(diào)必須立足于對經(jīng)驗現(xiàn)象研究的基礎(chǔ)之上；但是又與囿于經(jīng)驗事實，與以說明和闡釋經(jīng)驗事實為滿足的描述型的研究不同，它認(rèn)為僅憑經(jīng)驗事實的描述是不能成為知識的，要使經(jīng)驗事實上升為理論，還需要經(jīng)過問題這一中間環(huán)節(jié)和以先天的知性概念為依據(jù)來進(jìn)行解釋，“因為經(jīng)驗本身是一種需要理智的知識，而理智的規(guī)則是必須假定為在對象向我們呈現(xiàn)以前就先天地在我心中的，它先天地表現(xiàn)在概念里，所以經(jīng)驗的一切對象都必須是依照概念的，必定與概念符號一致”。這表明認(rèn)識不僅是主觀符合客觀，而且還須客觀符合主觀，即經(jīng)由一定思想觀念、認(rèn)知結(jié)構(gòu)的整合和同化才能構(gòu)成我們對事物的知識。所以“知性概念”亦即觀念，在理論研究中邏輯上也就具有先在的地位，也就成了反思型研究所首先必須解決的一個理論前提。它被康德看作是一種“普遍的立法形式”，它不是“從屬于現(xiàn)象”而“只能由理性來表象”，他的哲學(xué)就是研究這些獨立于現(xiàn)象的普遍法則的。在這一點上它又頗接近于規(guī)范型的研究，而且在實踐上也確曾出現(xiàn)過像規(guī)范型的研究那樣，以一種蜘蛛織網(wǎng)的方式，試圖從一個知性的概念出發(fā)來推演出整個思想體系的那種脫離事實的純思辨的傾向，就像恩格斯當(dāng)年批評黑格爾所指出的，他把理論看作是“概念自己運動的翻版”，使得他“由于‘體系’的需要，……常常不得不求救于強(qiáng)制的結(jié)構(gòu)”，以致他的論著中所闡述的“這些規(guī)律作為思維的規(guī)律強(qiáng)加于自然界和歷史的，而不是從它們當(dāng)中抽引出來的，從這里就產(chǎn)生出整個牽強(qiáng)的并且常常是可怕的虛構(gòu)，世界，不管它愿意與否，必須符合于這一思想體系”。之所以出現(xiàn)這種傾向，我認(rèn)為主要是實踐的問題而非反思型研究所必然導(dǎo)致的結(jié)果。只要我們稍加分析，就可以發(fā)現(xiàn)它與規(guī)范型的理論有著根本的區(qū)別。   首先，反思型研究認(rèn)為認(rèn)識必須以一定觀念為依據(jù)才能作出，這表明反思必須要有一個思想預(yù)設(shè)和理論前提。但是與規(guī)范型的思維方式不同，這觀念只不過是邏輯在先而非時間在先，它歸根到底是從經(jīng)驗中概括、提升而來的。這思想在伽達(dá)默爾那里得到了進(jìn)一步的發(fā)展，他一方面指出理解是不離“前見”的，一切理解都不能完全超出傳統(tǒng)之外。因此理解不是消極的，而是積極的；而另一方面又認(rèn)為這種“前見”是發(fā)展的，通過實踐會使“人不斷地形成一種新的前理解”。所以前見不是凝固不變的，它是“經(jīng)驗的不知疲倦的力量”的產(chǎn)物。再由于文學(xué)是訴諸人的審美感覺和審美體驗的，所以在文學(xué)研究中，這種前見又不是以抽象的“普遍原則”而是經(jīng)由“趣味”而對文學(xué)研究發(fā)生作用的，它與僵硬的規(guī)則絕緣。   因為“在趣味自身的概念里包含著不盲目順從和簡單模仿主導(dǎo)性標(biāo)準(zhǔn)及所選擇樣板的通值”，這決定了它與經(jīng)驗有著不可分割的內(nèi)在聯(lián)系。所以趣味在伽達(dá)默爾看來雖然具有“先驗的特征”，但作為“判斷力批判”的“這種批判就旨在探究在有關(guān)趣味事物中這樣一種批判性行為的合理性”，而非脫離趣味判斷“把某事認(rèn)作為某個規(guī)則的實例，它在邏輯上是不可證明的”。   其次，反思型的研究雖然立足于原理，但這原理不是認(rèn)識論的而是實踐論的。因為實踐是關(guān)于個別事物的，在實踐中，包括我們在文學(xué)研究活動中，我們所要掌握的“不只是對于普遍的知識，而且還應(yīng)該通曉個別事物”。這就需要我們根據(jù)實際情況對普遍的知識加以自由靈活的運用，這按亞里士多德說法是一種“明智”，一種實踐的智慧，而非“理智”，“這須通過經(jīng)驗才能熟悉”。因而舍勒認(rèn)為這種作為反思的思想前提不是什么“‘不變的’理性組織”，而是“服從歷史變化的”，“只有理性自身作為稟賦和能力，通過把這些本質(zhì)觀點變?yōu)楣δ埽粩鄤?chuàng)造和塑造新的思維與觀照形式，以及美與價值判斷的形式”并把觀念轉(zhuǎn)化為能力才有意義。“所以判斷力一般來說是不能學(xué)到的”，藝術(shù)感覺的遲鈍不可能僅靠學(xué)習(xí)理論去改變，“只能從具體事情上去訓(xùn)練，而且在這一點上，它更是類似一種感覺的能力。……因為沒有一種概念的說明能指導(dǎo)規(guī)則的應(yīng)用”，而只有通過理解力與想象力的協(xié)同作用才能產(chǎn)生功效。#p#分頁標(biāo)題#e#   再次，在思維方式上，與規(guī)范型和描述型研究的靜態(tài)的思維方式不同，反思型研究的思維方式是動態(tài)的，它主張在經(jīng)驗與觀念的相互作用的辯證運動中來理解理論的性質(zhì)和功能。表現(xiàn)為它不僅要求文學(xué)研究必須從文學(xué)實際和文學(xué)經(jīng)驗出發(fā)去發(fā)現(xiàn)問題，而且不像規(guī)范型研究和描述型研究那樣，把經(jīng)驗看作只不過是外部經(jīng)驗，同時被認(rèn)為以藝術(shù)趣味、藝術(shù)修養(yǎng)等內(nèi)化的成果而作為理論研究所必具的主觀條件。這就使得文學(xué)觀念不像思辨理性那樣趨向封閉，而因其具有著豐富的具體內(nèi)容而更具有向經(jīng)驗事實的開放性，它需要在與文學(xué)現(xiàn)象接觸過程中不斷吸取新的經(jīng)驗成果來充實和完善自身，以求觀念隨著文學(xué)的發(fā)展不斷地有所更新。所以在新觀念的指引下，回過頭來又會對文學(xué)作出新的理解和解釋，通過這樣一種認(rèn)識的循環(huán)，使研究進(jìn)入歷史的視域，使理論在解決現(xiàn)實問題的過程中不斷求得自身的發(fā)展。   既不像規(guī)范型理論那樣固守觀念，也不像描述型研究那樣停留于經(jīng)驗，而真正體現(xiàn)了理論研究自身的生機(jī)和活力。   四按文學(xué)理論研究的要求，我認(rèn)為反思型的模式無疑應(yīng)是它所達(dá)到的最成熟的形態(tài)，但這并沒有否定和排斥描述型研究模式存在的價值。因為任何知識都可以分為兩個層面，即經(jīng)驗水平的知識和理論水平的知識。前者著眼于現(xiàn)象、個別性、事物的外部聯(lián)系；后者著眼于事物的本質(zhì)、普遍性和內(nèi)部聯(lián)系。作為研究文藝的學(xué)問，即通常所說的“文藝學(xué)”，一般認(rèn)為也是由文藝?yán)碚摗⑽乃嚺u和文藝史三部分所組成。據(jù)此，我覺得我們可以把描述型的研究歸之于文藝批評，反思型的研究歸之于文藝?yán)碚摚乃囀返姆椒▌t是描述型與反思型兩者的有機(jī)結(jié)合。當(dāng)然這種劃分也是相對的，如同康德所說的“概念無直觀則空，直觀無概念則盲”。但對于這三個部分我們也不能作機(jī)械的劃分，而只不過認(rèn)為各有側(cè)重而已。也就是說，相對于理論性的研究來說，經(jīng)驗性的研究是本源性的，沒有經(jīng)驗知識的積累，就不會有問題的出現(xiàn)和理論的發(fā)展；而相對于經(jīng)驗性的研究者來說，理論的研究是指導(dǎo)性的，沒有理論思想的指導(dǎo)，經(jīng)驗的知識就無法把握和選擇，就更難以歸納和提升。人類認(rèn)識的發(fā)展，就是這樣由兩個層面的相輔相成、辯證運動所促成的，文學(xué)研究自然也不例外。但由于理論是承擔(dān)著對于文學(xué)性質(zhì)、功能追問的任務(wù)，相對于經(jīng)驗現(xiàn)象的“多”來說，是屬于“一”的東西，因而必然是概括的、形而上的、帶有思辨的色彩，用意不在于說明現(xiàn)象而旨在評判現(xiàn)狀、以求對現(xiàn)狀的超越，即引導(dǎo)現(xiàn)狀向著應(yīng)是的方向發(fā)展。因而往往被人視為“脫離實際的”、“大而空的”的東西。這顯然是站在經(jīng)驗主義的立場來看待理論所生的誤解。它導(dǎo)致在我國當(dāng)今出現(xiàn)了幾乎完全以文學(xué)批評來取代文學(xué)理論這樣一種不正常的局面。究其原因，我認(rèn)為大致有這樣三方面：首先，受了我國傳統(tǒng)的思維方式的影響。我國傳統(tǒng)的思維方式是強(qiáng)調(diào)實用，強(qiáng)調(diào)“經(jīng)世致用”，這經(jīng)過顧炎武、黃宗羲、章學(xué)誠等人的提倡，自明清以來在思想界占據(jù)很大的優(yōu)勢。它標(biāo)榜“實學(xué)”，肯定事功的價值，對于糾正宋明理學(xué)的空疏之弊自然有積極的作用；但它不加分析地把理論思辨都斥之為“空論”，卻又使理論與經(jīng)驗合流而放棄了對事物本質(zhì)作進(jìn)一步的追問，在研究中只問其然而不問所以然。以致出現(xiàn)了像王國維所說的“不通哲學(xué)而言教育，不通物理化學(xué)而言工學(xué)，不通生理學(xué)、解剖學(xué)而言醫(yī)學(xué)”這樣的流弊，這就嚴(yán)重地影響了我國近代科學(xué)的發(fā)展和進(jìn)步，所以李約瑟、楊振寧等都認(rèn)為我國古代只有技術(shù)而沒有科學(xué)，只有應(yīng)用性的研究而沒有科學(xué)性的探討。   因為“科學(xué)的目標(biāo)是在發(fā)現(xiàn)規(guī)律，使人們用以把各種事實聯(lián)系起來，并且能預(yù)測這些事實”，它作為一種理論水平的認(rèn)識，雖然“可以用經(jīng)驗來檢驗，但并沒有從經(jīng)驗建立理論的道路”。所以對于科學(xué)研究來說，就不僅需要憑借歸納法，而且更需要演繹法，需要理論思維的能力。這同樣是我國傳統(tǒng)文論所缺失的。這使得我國傳統(tǒng)的文學(xué)理論絕大多數(shù)都是感悟式和評點式的，大致都可以歸之于描述型的研究范圍，像葉燮的《原詩》這樣重視理論建構(gòu)的可謂絕無僅有。   其次，是由于馬克思主義在我國文學(xué)理論界的淡出和經(jīng)驗主義的盛行。由于我國傳統(tǒng)的思維方式缺少思辨而偏重于實用，所以在我國，現(xiàn)代意義上的文學(xué)理論研究還是自“五四”以來由于西方哲學(xué)與文論，特別是上世紀(jì)三十年代馬克思主義文論的引進(jìn)，才開始發(fā)展起來。然而它卻走著一條十分曲折的路。這是由于在蘇聯(lián)學(xué)派的影響下，長期以來人們把馬克思主義哲學(xué)視為一種認(rèn)識論哲學(xué)，而不理解它的本質(zhì)是實踐的。實踐面對的是具體事物，需要我們從實際情況出發(fā)對理論加以靈活的運用；所以恩格斯說：我們的學(xué)說不是“教條”，而是“行動的指南”。這表明理論不是純思辨的，它有待于回歸現(xiàn)實，以解決現(xiàn)實中所存在的問題為己任，并在接受現(xiàn)實檢驗的過程中而使自身不斷地得到修正、發(fā)展和完善。   這就需要有一種反思的精神，并突顯了反思乃是理論實踐性中的應(yīng)有之義。這精神由于長期以來教條主義的流行而沒有得到應(yīng)有的發(fā)揚。近些年來，學(xué)界對馬克思哲學(xué)理解的視界空前擴(kuò)大，特別是從認(rèn)識論視界中突破出來而進(jìn)入實踐論視界，使馬克思主義哲學(xué)研究在我國有了許多新的進(jìn)展；這本可以為我國文藝?yán)碚摰耐七M(jìn)創(chuàng)造一個新的契機(jī)，但遺憾的是這一切并沒有為我國的文藝?yán)碚摻缢匾暫臀。由嫌捎谟⒚牢膶W(xué)理論著作的大量引入而導(dǎo)致馬克思主義的日益淡出，使得英美文學(xué)理論所采用描述型的研究方法因與我國傳統(tǒng)的思維方式的契合而很容易為我們所接受。所以至今反思型的研究模式還少為我們所理解，更談上不在我國生根，形成理論思維的傳統(tǒng)。   再次是后現(xiàn)代主義“反本質(zhì)主義”所帶來的思想混亂。后現(xiàn)代主義是針對現(xiàn)代主義的流弊才產(chǎn)生的，它在反對現(xiàn)代主義對于理性、技術(shù)的崇拜所造成的同質(zhì)化、齊一化傾向而導(dǎo)致對于個性、差異性的扼殺是有積極意義的。但是它們對本質(zhì)的理解還停留在兩千五百年前柏拉圖理論的水平，認(rèn)為它追求普遍、永恒、二元分割，是一種“邏各斯中心主義”，不加分析地認(rèn)為對于個性、差異性的排斥都是由于致力于對事物的本質(zhì)的研究所造成的，從而把凡是對本質(zhì)的研究都稱之為“本質(zhì)主義”，即“唯本質(zhì)論”來加以否定；看不到本質(zhì)的理論本身就是在發(fā)展的，特別是到了黑格爾那里，已經(jīng)完全揚棄了柏拉圖的那種把事物本質(zhì)看作是永恒不變的形而上的見解，而認(rèn)為本質(zhì)是不離關(guān)系的，是運動的、流逝的，“在本質(zhì)中一切都是相對的”，“它們只是在它們的相互關(guān)系中才有意義”，并把對本質(zhì)的認(rèn)識看作是思維對客體的永遠(yuǎn)不終止的接近的過程，它只是對事物的一種“貧乏的規(guī)定”，為人們認(rèn)識事物提供一種思想依據(jù)，并非像柏拉圖那樣視之為一種凝固不變的理式，而以此直接規(guī)定具體事物。這足以說明所謂“反本質(zhì)主義”完全是由于對本質(zhì)理論發(fā)展的歷史缺少理解而提出輕率的、并不嚴(yán)肅而科學(xué)的觀念，我們怎么能把它當(dāng)作一種經(jīng)典來供奉呢？我這樣說，并非要為我國當(dāng)今文學(xué)理論研究的現(xiàn)狀辯護(hù)。我認(rèn)為我國當(dāng)今的文學(xué)理論研究確實存在著嚴(yán)重脫離實際的傾向。只是與經(jīng)驗主義、實證主義、實用主義的觀點不同，認(rèn)為其原因除了教條主義和庸俗社會學(xué)的流毒，不重視研究者自身的藝術(shù)經(jīng)驗和藝術(shù)修養(yǎng)，視理論為某種教條而在具體事實上任意套用之外；更在于盲目的追隨西方，以西方馬首是瞻，而不能從我國的實際和文藝實踐的現(xiàn)狀出發(fā)，提出我國當(dāng)今文學(xué)發(fā)展中擺在我們面前而迫切需要解決的重大問題，以及通過對這些問題的科學(xué)回答來確立我們自己的文學(xué)觀念，自己看待文學(xué)的原則和標(biāo)準(zhǔn)。所以要使我們當(dāng)今的文學(xué)理論研究真正有所進(jìn)步，我覺得還是要從建立既能反映我國當(dāng)今時代要求，又能融合中外文學(xué)優(yōu)秀傳統(tǒng)的文學(xué)觀念入手。#p#分頁標(biāo)題#e#   五那么，怎么才能實現(xiàn)這一目標(biāo)呢？這就得要我們首先認(rèn)清什么觀念以及觀念在理論中的地位。   觀念是對于問題的根本回答，是理論的思想根基和核心。一部真正的、有創(chuàng)見的理論著作，在我看來就是按對現(xiàn)實中存在的根本問題的回答所形成的思想觀念，在解決具體問題過程中的邏輯的展開；所以如果沒有這樣的觀念，即使引用的材料最豐富、所論的問題最齊全，也不過是一種雜湊。   從文學(xué)理論的歷史來看，就是由于基本觀念的更新而導(dǎo)致理論視界的變化而發(fā)展的。   如果這認(rèn)識能夠成立的話，那么我覺得要形成既能反映我國當(dāng)今時代要求，又能融合中外文學(xué)優(yōu)秀傳統(tǒng)的文學(xué)觀念，首先就要求我們的理論立足于我國現(xiàn)實，從當(dāng)今我國文學(xué)藝術(shù)發(fā)展過程中所提出的問題的答案中去提煉，而不能以引進(jìn)西方文論來取代我們自己的創(chuàng)造。就目前的情況來看，一個有目共睹的事實擺在我們面前：自改革開放以來隨著市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，文藝從以往作為政治的工具和道德的工具的束縛中擺脫出來之后，又淪落為娛樂的工具和謀利的工具，同時也造成了文藝觀念空前的混亂。文學(xué)是文藝的一種形態(tài)，自然也不能不受其影響。文學(xué)到底是什么？   它到底應(yīng)朝什么方向發(fā)展？這恐怕不僅是當(dāng)今許多作家，也是許多批評家所沒有解決甚至還沒有意識到的問題。這就是尖銳地提在我們面前需要我們認(rèn)真思考和回答的一個重大問題。這個問題若不解決，我們的行動（創(chuàng)作和批評）也就沒有目標(biāo)，沒有方向。但這個問題是很難孤立回答的。   因為文學(xué)如同人們通常所說就是“人學(xué)”，它的對象是人，目的也是為了人。所以我們也只有聯(lián)系“人是什么”、“人應(yīng)如何”以及當(dāng)今社會人的生存狀態(tài)才能作出正確的回答。但要正確回答這個問題，我覺得就需要把存在論的回答和目的論的回答結(jié)合起來，實際上許多哲人也自覺不自覺地沿著這一方向在思索。只不過出發(fā)點不盡相同，綜觀兩千五百多年來各家的學(xué)說，概括起來大概是從兩種觀點出發(fā)，一是從普遍性出發(fā)，視人為理性的、社會的、道德的人，像柏拉圖、亞里士多德、笛卡爾、康德以及我國的儒學(xué)思想家都是如此；一是從個別性出發(fā)，看重人的自然本性、自然權(quán)利和個人存在的價值，如英國經(jīng)驗主義，法國啟蒙運動思想家，直至生命哲學(xué)、生存哲學(xué)、精神分析哲學(xué)都是如此。而自十九世紀(jì)以來，又以后者居優(yōu)勢、占上風(fēng)。盡管雙方思考的路徑完全不同，但深入分析下去，就不難發(fā)現(xiàn)它們所要達(dá)到的目的卻是一致的，即使近代西方的人學(xué)理論從總的傾向來看是轉(zhuǎn)向自然人性和個人本位，但仍然沒有從根本上否定人的理性、社會性和人的倫理德性。如經(jīng)驗主義和啟蒙運動思想家，他們思考問題雖然都立足于人的感性，認(rèn)為人的自然本性是“利己”的；但又認(rèn)為個人的利益是需要別人來維護(hù)的，“利己”還必須“利他”。如霍爾巴赫說：“為了使自己幸福，就必須為自己的幸福所需要的別人的幸福工作。在所有的東西中間，人最高需要的東西乃是人。”又如精神分析哲學(xué)，雖然以欲望來為“本我”定性，但認(rèn)為人之所以是人，就在于“本我”需要經(jīng)由“自我”而接受“超我”的約束，把“超我”看作是“自我典范”，它以“良心的形式”控制命令著“本我”，使“本我”經(jīng)過升華以社會所能接受和贊許的形式得以表現(xiàn)。所著眼的都非純粹的感性和自然性，而是感性與理性、自然性與社會性的統(tǒng)一。并非像我國一些學(xué)人所誤解和曲解的是在宣揚利己主義和本能至上，而把所謂“本能追求”和“欲的熾烈”作為評價文學(xué)作品最高的標(biāo)準(zhǔn)。所以后來哲學(xué)人類學(xué)的創(chuàng)始人舍勒吸取兩者的合理因素，把人身上的感性與理性、“生命”與“精神”，看作既是對立又是互補(bǔ)的二元結(jié)構(gòu)，認(rèn)為人之所以是人就在于他的生命沖動不是盲目的，而是以精神的力量在制約和引導(dǎo)的，所以他把人定義為“具有精神能力的生物”。但這種精神能力又與理性主義哲學(xué)的理解不同，認(rèn)為“他們設(shè)定了理性形式的歷史恒定型，只了解歷史成就、價值物、功業(yè)的積累，不依賴于人的生物性和精神性的變化”，“沒有注意到精神本身的歷史地共同的真正發(fā)展，及精神在思想、直觀、價值和價值偏好等等形式中的發(fā)展”。他提出“生命的精神化”亦即“沖動的理念化”，就是為了把精神與生命沖動結(jié)合起來，而使之成為促使人類走向完善的一種內(nèi)在的動力。   這思想我認(rèn)為是很值得我們關(guān)注的。如果大家同意這一觀點的話，那么，在人自身走向完善的過程中，文學(xué)應(yīng)起到什么樣的作用這個問題也就可以迎刃而解。我們通常把文學(xué)看作是人類的精神家園，是人類一個精神上的棲居之所，精神生活的特點就在于超越性，它既“內(nèi)在于人”又“超越于人”。這就要求文學(xué)在給人以精神的撫慰的同時又使人從中獲得一種鼓舞和激勵，促使人從“實是的人”向“應(yīng)是的人”提升，而非僅僅滿足于一種感官上的享受和滿足，更非在這種享受和滿足中把人引向沉淪。這個觀念雖然不是我們今天才有，但在當(dāng)今社會這一特定的語境下卻不乏有其新的現(xiàn)實意義，至少是對于當(dāng)今文學(xué)創(chuàng)作與批評中放棄思想追求，而日趨低俗、庸俗、惡俗的傾向，在把人日益推向物化和異化的險境的過程中起到維護(hù)自身人格的獨立和尊嚴(yán)的作用。這就是以往我們所未曾有過的對于文學(xué)意義和價值的一種新的理解。這種使人日趨物化和異化的走向在當(dāng)今已引起了許多人文學(xué)者的深切的憂慮而紛紛撰文予以批判，而奇怪的是唯有在文學(xué)理論界卻被有些論者當(dāng)作是消費時代文學(xué)與現(xiàn)實關(guān)系變化的特征來加以肯定，把“公眾不再需要靈魂的震撼和‘真理’，他們自足于美的消費和放縱—這是一種挖平一切、深度消失的狀態(tài)，一種無須反思、不再分裂、更無所崇高的狀態(tài)”，看作是“消費文化邏輯的真正勝利”來大肆頌揚。以致使理論一味的俯視現(xiàn)狀，迎合現(xiàn)狀，為現(xiàn)狀辯護(hù)，而完全喪失了它固有的提問能力和反思精神。這我認(rèn)為才是最大的脫離實際！之所以產(chǎn)生這樣的一種情況，直接的原因我覺得有兩方面：一是理論研究者人文情懷的喪失。#p#分頁標(biāo)題#e#   文學(xué)理論是一門人文科學(xué)，人文科學(xué)是以人和人的生存狀態(tài)為研究對象的，它所探討的就是人的生存的意義和價值的問題。因此，人文情懷乃是一個人文學(xué)者所首先必須具備的條件。所以歷史上許多偉大、杰出的思想家和理論家，總是對人類和人類社會懷著一種崇高的信念來從事研究工作的，如同費希特所說的：“我絕不能設(shè)想人類的現(xiàn)狀會永遠(yuǎn)一成不變，也絕不能設(shè)想這現(xiàn)狀就是人類全部最終的目的。……只有我把這現(xiàn)狀看作是達(dá)到更好的狀態(tài)的手段，看作是向更高級、更完善的狀態(tài)的過渡點，這現(xiàn)狀對我才有價值。……我的心情不能安于現(xiàn)狀，一刻也不能停留于現(xiàn)狀；我的整個生命都不可阻擋的奔向那未來更美好的事物。”這足以說明他們都無不是為自己的理想、信念而奮斗的戰(zhàn)士！而這樣的理論家在當(dāng)今我國還有幾人？二是思維能力的弱化。理論雖然立足于經(jīng)驗現(xiàn)象，但由于它的性質(zhì)不在描述而在于反思，是以提出問題、分析問題、解決問題這樣一種思想途徑展開的，所以它不能只停留在“是什么”，而還必須有“為什么”和“應(yīng)如何”的追問。它的目的就是為了使實踐增加自覺性而減少盲目性，推動實踐朝著正確方向發(fā)展。這就決定了理論是不可能由經(jīng)驗事實直接提升而來的，而提出問題并對問題作出切實有效的回答就需要借助思維的力量，但“要思維就必須要有邏輯范疇”，就必須懂得思維科學(xué)，這是思維的工具和武器，它必須經(jīng)過一定的思想訓(xùn)練才能獲得，所以恩格斯認(rèn)為“為了進(jìn)行這種鍛煉除了學(xué)習(xí)以往的哲學(xué)，直到現(xiàn)在沒有別的手段。”這是一個理論工作者所不可缺少的一種學(xué)養(yǎng)。但從我國目前文藝?yán)碚撽犖閬砜矗坪踺^為普遍地存在著這種缺乏理論思維訓(xùn)練的情況，以致不少理論文章不是僅憑自己有限的閱讀經(jīng)驗發(fā)言，就是以轉(zhuǎn)述和闡述西方學(xué)者一些思想觀點為滿足，一般都缺乏理論創(chuàng)造的能力。   以上都是從直接的原因上來說的。至于間接的原因，我認(rèn)為就在于對理論的性質(zhì)和功能缺乏應(yīng)有的、正確的認(rèn)識，看重的是描述性而無視它的反思性。這關(guān)系到文學(xué)理論的命運前途以及文學(xué)理論朝什么方向發(fā)展的問題。所以，要改變我國當(dāng)今文學(xué)理論研究這種落后的現(xiàn)狀，使理論承擔(dān)起馬克思所說的不僅只是“說明世界”而是旨在“改變世界”的重任。首先還得要我們對文學(xué)理論的性質(zhì)和功能有一個正確的認(rèn)識。