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關于費爾巴哈提綱范文1
《關于費爾巴哈提綱》的產生不是偶然的，有其深刻的時代背景和社會淵源。19世紀上半葉，隨著資本主義大工業的發展，資本主義生產方式內部矛盾日益尖銳，無產階級反對資本階級的斗爭也日益高漲。無產階級作為一支獨立的政治力量，迫切需要先進的理論作為指導，《關于費爾巴哈提綱》就是這一背景下的產物。1845年春天，馬克思在布魯塞爾研究費爾巴哈的《基督教的本質》一書時，以《關于費爾巴哈》為題寫下了筆記。1888年，恩格斯在出版他的《路德維希？費爾巴哈和德國古典哲學的終結》一書時把《提綱》作為書的附錄發表出來，并且給予了很高的評價：“作為包含著新世界觀的天才萌芽的第一個文件，是非常寶貴的”。
《提綱》的出現不是偶然的，它蘊含著馬克思在經歷了思想的艱苦跋涉之后所取得的理論成果。馬克思所體現的并不是單純的對費爾巴哈思想的批判，而是把新世界觀建立在以實踐基礎上的‘破’與‘立’的統一。在《提綱》的第二條中，馬克思指出：“人的思維是否具有客觀的真理性，這不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題。人應該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現實性和力量，自己思維的此岸性。而關于離開實踐的思維的現實性或非現實性的爭論，是一個純粹經院哲學的問題。”隨著認識的發展人們對第二條有著越來越豐富的解讀。認為這是馬克思的認識論的轉向，即提出實踐是檢驗真理的唯一標準，但這一說法并未得到完全的認可，也有學者認為這一條是講思維與存在的關系問題，馬克思強調人的思維要符合因人的對象性活動即實踐而不斷改變的周圍世界的真實性，以此批判費爾巴哈感性直觀的局限性。
對此，我們可以比照馬克思恩格斯選集的三個不同版本，隨著研究的深入，人們對《提綱》第二條的理解也在發生著變化。
《馬克思恩格斯選集》第一卷中文第一版（ 1972年） 的譯文是：人的思維是否具有客觀的真實性，這并不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題。人應該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現實性和力量，亦即自己思維的此岸性。關于離開實踐的思維是否具有現實性的爭論，是一個純粹經院哲學的問題。
《馬克思恩格斯選集》第一卷中文第二版（ 1995年） 的譯文是：人的思維是否具有客觀的（gegenstandl）真實性，這并不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題。人應該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現實性和力量，亦即自己思維的此岸性。關于思維---離開實踐的思維―的現實性或非現實性的爭論，是一個純粹經院哲學的問題。
《馬克思恩格斯選集》第一卷中文第二版（ 2012年） 的譯文是：人的思維是否具有客觀的（gegenstandl）真實性，這不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題。人應該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現實性和力量，自己思維的此岸性。關于思維---離開實踐的思維―的現實性或非現實性的爭論，是一個純粹經院哲學的問題。
通^三個版本的比較我們觀察到，第二、三版譯文基本上和第一版本一樣，但也有地方有個別改動。《提綱》第二條共三句，在第一句我們就能發現，“客觀的真理性”的“客觀的”后面附上了德文的對應單詞gegenstandl有學者認為這個德文譯為“客觀的”與第一條中出現的譯為“對象性的”相矛盾，偏離了馬克思所要表達的思想；也有學者對“具有”一詞是否符合原意提出質疑，他們認為，原文強調的是思維與存在相統一的過程性，而“具有”一詞所表現的則是狀態性，因此譯詞的使用影響到了原意的表達，誤讀為人的任何思維都可能具有客觀的真理性，這就使馬克思停留在費爾巴哈的“直觀”層面上，而比黑格爾哲學后退了。
在理解這一條時，我們要避免從單純的認識論的角度去理解馬克思的實踐觀點，即確立了實踐是檢驗真理的唯一標準，但這一說法并未得到完全的認可。李淑梅在《認識如何可能的回答》的一文中認為，把《提綱》第二條當作“實踐是檢驗真理的標準”未免過于狹窄，這段話是對整個認識發展史的一個總結，是對舊哲學認識論的根本缺陷的揭示，是從實踐這一新的視角對“認識如何可能”作出的科學解答，是認識論的革命性變革的標志。吳剛也在《馬克思第二條是否具有歷史觀意義？》一文中明確指出，相對于認識論意義來說，更應該從歷史觀的角度來理解《提綱》第二條，并從《提綱》第二條的寫作意圖、含義及意義方面進行了相關論證。從寫作意圖來說，從《提綱》的整體出發研究第二條就可以發現馬克思的根本目的在于論證改造世界的合理性、必要性問題，對認識論問題的闡述是為了解決歷史觀問題。從含義上來說，“實踐是檢驗真理的唯一標準”只是《提綱》第二條的第一層含義，其深層含義則是“離開了實踐的認識其正確與否都成了問題”，它所揭示的是不進行改造世界的實踐活動人們便無法取得真理性的認識。從意義上來說，馬克思在第二條中從實踐是檢驗認識真理性唯一標準的角度，對改造世界、變革社會的合理性、必要性做出了有力的論證。而且能否從歷史觀的角度正確理解它的含義和意義，這關系到對《提綱》的總體性把握以及對哲學創立過程的正確認識。
因此我們可以看出，我們應該從認識論和歷史觀相結合的角度去理解實踐觀點的理論內涵。理論的真理性必須回歸現實，否則只能導致中世紀“經院哲學”式的思維。在第二條中，馬克思對思維的真理性的含義進行了進一步的解釋和限定，說明所謂思維的真理性也就是指的思維的現實性、此岸性。人的思維是否具有客觀的真理性，亦即是否具有現實性、此岸性，這在理論的范圍內是爭論不清的，只有通過實踐才能得到證明。如果一種思維或理論在現實活動中被證明是有力量的，即就是有“此岸性的”，那么，它就是在實踐的維度上具有真理性的。馬克思在這里借用“此岸性”，證明思維能夠透過事物的現象認識本質，世界根本無所謂彼岸，沒有什么事物是不可認識的。于是，馬克思就把認識論的研究視角從理論轉向了實踐，使自己的認識論成為超越舊哲學認識論的以實踐為基礎的新型認識論理論。
對于《關于費爾巴哈提綱》第二條，無論是在文本翻譯方面還是意義闡釋方面，仍存在一些爭議與補充，需要我們深度發掘，在原有解讀的基礎上，進一步拓寬研究的維度。當然，《提綱》第二條闡述的辯證唯物主義認識論的原理，對我們當下也是具有重大指導意義的。要求我們在實際工作中必須解放思想，實事求是；要求我們堅持實踐的觀點，堅持實踐是檢驗真理的唯一標準；要求我們必須能動地認識和把握社會主義改革和建設的客觀規律，發揮對中國化的重要指導作用。
關于費爾巴哈提綱范文2
關鍵詞：認識論 感性的人的活動 實踐
中圖分類號：B0 文獻標識碼：A 文章編號：1008-925X(2012)O9-0017-01
在《關于費爾巴哈的提綱》中第一條是這樣寫的：“從前的一切唯物主義（包括費爾巴哈的唯物主義）的主要缺點：對對象、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作感性的人的活動，當作實踐去理解，不是從主體方面去理解。”①
這條內容闡述了哲學上的認識論問題。在這個認識論的問題當中，我們尚且不去討論內容的真理與否，我們可以看到，馬克思對于作為主體的一方——感性的人的地位的肯定，“只是從……，而不是……”的語法表明了馬克思在此的思想中心是——主體人。但是，“感性的人的活動，實踐，主體方面”三者可以說是并列形式的短語，前兩個表示的是一種動的狀態，而第三個則指明了這個狀態的載體。于是我們與其說馬克思思想的中心是人，不如說馬克思看重的是主體人的感性活動。因此，人，在馬克思那里，由于其感性的活動，由于他的實踐，才可以稱之為主體。馬克思在這里高揚的重心不是主體人類，而是主體人類所具有的感性活動。
我們詫異馬克思在這里沒有將重心歸結為一個可以直觀的物，而是歸結為一種活動。從這里，我們看得出，馬克思作為人類思想家的睿智和天才洞見。同時，從其前一句話“只是從客體的或者直觀的形式去理解”，看出馬克思對于直觀解釋的否定。
馬克思對認識主體的感性的活動、實踐的肯定，也就表明了對非感性的人的活動、非實踐的否定。非感性的活動，在馬克思表示的意思即是“直觀”。我們或許會質疑“直觀”一詞本身包含有感性的成分。在這里，馬克思的“直觀”表示的是一種沒有經過人類思維活動的直觀。這樣的“直觀”，與非人類的生物視野中，別無二致。也就是說，人類若采取直觀的理解形式，那么人類就自甘墮落為非人類。“客體”的用語在這里是與其后“主體的方面”相對。從客體的形式去理解，表示了我們認識事物的中心不是通過感性活動的人類，而是直接從所認識的對象、客體去理解。從對象本身去解釋對象。這樣的方法，亦是說明了客體的形式即是直觀的形式。因此，連接“客體的”與“直觀的”兩個詞匯之間是表示選擇性的邏輯詞匯“或者”，而非全部意義的詞匯“且”。
在這里，我們要質問，從對象本身去解釋對象，難道這樣對于事物的認識不更具有真實性么？馬克思對此的解釋只用了“直觀”一詞。但是，這樣的說明已經不能夠說服我們。對于他者的認識，我們站在主體人類的感性活動的立場，難道更接近于他者本身么？對他者的主體的感性活動認識難道比他者本身對自我的認識更具有真實性么？
在這里，馬克思沒有再給予我們解釋。我們知道的是他對此問題的否定回答。但是，在《提綱》的第二條馬克思就立即做出了解釋：“人的思維是否具有客觀真理性，這不是一個理論問題，而是一個實踐的問題。”②一個實踐的問題，實踐即表示感性的人的活動，也即是說在感性的人的活動中檢驗人類思維的客觀真理性。也就是說，對于他者的認識，我們的立腳點是從實踐的角度去理解，從作為感性的人的活動去理解，而對于他者本身解釋的客觀真實性，我們依舊采取人的感性的活動去檢驗。從感性的人的活動出發，從實踐去理解事物，同時在感性的人的活動中，在實踐中檢驗對于事物理解的客觀性和真理性。這便是馬克思的認識論觀點。從中我們可以體會到，為何《提綱》被后人喻為天才型的人類預見。
在討論了認識事物方法的問題后，我們從第一條還可以讀出，馬克思對于認識對象的定義：“對對象、現實、感性”。我們關注馬克思對于認識方法的理解，卻時常忽略馬克思對于認識對象的定義。對象、現實和感性，馬克思將主體的感性活動的另一方定義為這三者，似乎毫無頭緒。但是，從第一短句中，我們看到，馬克思對于外在認識事物是站在對舊唯物主義的批判的立場上，深刻指出一切舊唯物主義的缺點所在。而并非人類對于外在認識事物的全部囊括。這是要明確的。也即是說，馬克思對于感性的人的活動、對于實踐的對象是有前提條件的，這個前提條件是對一切舊唯物主義包括費爾巴哈的唯物主義的批判。
《提綱》的第一條，馬克思表明了新唯物主義哲學認識論的觀點，同時也體現出馬克思的博學、睿智和對于科學真理的熱愛和追求。對于舊唯物主義的批判，他了之前自己所高聲贊揚的費爾巴哈的見解，直接點透舊唯物主義的軟肋，同時在批判前人的基礎上亮明自己的觀點。有破有立，有理有據。“他在《基督教的本質》中僅僅把理論的活動看作真正人的活動，而對于實踐則只是從它的卑污的猶太人的表現形式去理解和確定。”③
關于費爾巴哈提綱范文3
關鍵詞：實踐直觀唯物主義實踐唯物主義
馬克思《關于費爾巴哈的提綱》（以下簡稱《提綱》）的出現絕非偶然，它是時代的產物，是馬克思哲學理論活動的結晶。費爾巴哈突破了黑格爾的哲學體系，回復了唯物主義的權威，但費爾巴哈的人本學唯物主義仍然存在著形而上學性和不徹底性的缺陷。馬克思從無產階級的斗陣出發，依據哲學發展的必然邏輯，對德國古典哲學進行了分析和批判。《提綱》正是馬克思批判德國古典哲學特別是費爾巴哈的哲學一個重要理論成果，也是馬克思親身實踐的結晶。《提綱》對實踐的強調就是對實踐體驗的理論回應。
費爾巴哈的唯物主義拋棄了德國古典哲學的唯心主義，特別是拋棄了黑格爾唯心主義哲學，但同時也拋棄了黑格爾的辯證法，費爾巴哈承認自然界離開意識而獨立存在，意識是人腦的產物，空間、時間和機械運動是物質的存在形式；人是自然的產物，是思維和存在的統一體。他肯定了世界可知性，堅持認識論上的反應論，但他把人看是一種脫離歷史和社會關系而存在的生物，并唯心主義的解釋社會現象，著就使費爾巴哈的唯物主義成為“半截子的唯物主義”。
《提綱》是哲學革命的重要標志。在《提綱》中，馬克思恩格斯既分析批判了黑格爾唯心主義體系，又吸取了費爾巴哈的唯物主義基本內核，將唯物主義和辯證法結合起來，并從唯物主義立場出發，運用辯證法深刻分析和揭示了社會發展的內在矛盾，發現了唯物史觀，從而創立了辯證唯物主義和歷史唯物主義。
《提綱》對于哲學的革命表現在許多方面，但是有一個根本的基點是其核心，既實踐的觀點。馬克思在草擬這份提綱時，已遠遠超出了費爾巴哈直觀唯物主義片面性的觀點，明確地提出了新哲學最根本觀點，即革命的實踐的觀點。在這一觀點的統帥下，闡明了三個重要的問題：一是“實踐”本身的哲學闡明;二是在實踐的基礎上，從唯物主義視角來分析社會歷史的發展；三是從實踐的角度出發來解釋人的本質。
另外，《提綱》指出了新舊唯物主義的根本區別及其社會基礎。指出了舊唯物主義的三大缺陷：一是舊唯物主義和辯證法脫節，和形而上學結合在一起，從而具有了形而上學性；二是舊唯物主義的認識論是消極被動的反應論，不了解實踐在認識中的地位和作用，不懂得實踐是認識的前提和基礎；三是舊唯物主義歷史觀上是唯心主義的，由于它的不徹底性，從而不能吧唯物主義基本原理貫徹到社會領域中去，從而而只是由社會意識去說明社會存在和發展。
關于費爾巴哈提綱范文4
[論文摘要]：馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中的對“人的本質”的著名論斷，一直被當作科學的定義來引用。文章回顧了哲學史上對人的本質的各種認識，探尋了馬克思提出這一論斷所秉承的思路；分析了該文本第六節的內容，并提出了三條推論，針對三條推論進行了邏輯上的質疑，提出應該從多個文本來把握馬克思思想；最后談到在科學技術的發展態勢下人的本質定義面臨著各種挑戰，需要對人的本質的定義進行修訂，并對此做出了大膽的嘗試。
一
馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中，對以前的舊的哲學進行了批判，提出了一種新的哲學思維。恩格斯在四十多年后寫《路德維希•費爾巴哈和德國古典哲學的終結》時，以附錄的形式把這個文件公諸于世，并且給予了高度評價，稱之為是“包含著新的世界觀的天才萌芽的第一個文件。”[1](P24)在這份文件中有關于人的本質的著名論斷：“人的本質并不是單個人所固有的抽象物。在其現實性上，它是一切社會關系的總和。”[2](P18)馬克思的這一論斷產生了很大的影響，就是在肖前主編的《哲學原理》中也原封不動地照搬馬克思的這個論斷來定義人的本質。然而我在把這個文件和馬克思的其他文件（特別是《德意志意識形態》中“費爾巴哈”這一章）一起研讀后，對于馬克思的這一論斷卻有不同的理解，從而重新思考了人的本質的定義。
二
在哲學史上，亞里士多德曾提出三個重要命題：“求知是所有人的本性”、“人是理性的動物”和“人是政治動物”。這是他分別從理性認知和社會生活兩個視角對人的哲學的把握。亞里士多德的這一論斷對后世哲學家都產生了深刻的影響。文藝復興時期是人學蘇醒的時期，這一時期的人文主義，就認為人的本質不應從神的本質來理解，而應從人自身來確認，人的本質就是人的理性和本來的存在。認為人作為一具活生生的血肉之軀，又具有情感欲望，這些正是人之所以為人的理由。到十八世紀，法國唯物主義者繼承并發展了文藝復興以來的資產階級的人性論。他們都肯定人的社會性，例如霍爾巴赫就認為人不能脫離社會而孤立地存在，除了生物性以外，人還有一定的社會性。總體來看，十八世紀的法國唯物主義者把人性歸結為人的自然屬性，把人的社會屬性看作是人的自然屬性的延伸。黑格爾從他的唯心主義出發，反對把人的本質看成永恒不變的觀點，他認為人的本質是一種自我意識，而自我意識必須通過一系列的異化才能實現自己。黑格爾認為人的本質（自我意識）是一個自由的過程，而勞動又恰是這樣一個爭取自由、實現主體和客體統一的過程。所以黑格爾把人邏輯地理解為自己勞動的結果，把勞動看作是人的本質。然而黑格爾所講的“勞動”，只是精神活動，是抽象的精神的勞動。黑格爾把勞動看作是人的本質的這一論斷，對于馬克思定義人的本質產生了直接的影響。
費爾巴哈對人的本質的論述就因為他的唯物主義還沒有貫徹到歷史領域，所以對于人的本質的認識就還只能是停留在感性和直觀之上，無法實現從人的感性直觀過渡到人類社會及其歷史的方面。即使有一些帶有自覺的歷史唯物主義的觀點冒出，但也不幸窒息在他的理論鴻溝之中。在費爾巴哈那里，人與動物的本質區別，人的類本質、作為類的類，就是把自己的本質當作對象的意識、類意識，也就是換了一種說法的自我意識。這些都是唯心主義哲學家（如黑格爾）早已陳述過無數次的關于人的本質的基本觀點。可見，要批判費爾巴哈的關于人的本質的認識，就必須把費爾巴哈的“感性的對象”上升到“感性的活動”，把人的生物學意義上的生存本能上升到人類為了自己的生存而對自然界的有意識、有目的的能動的改造，把人的個體上升到人為了實現個體而建立的人與人之間普遍的、物質性的社會關系，從而，使作為社會歷史產物的人成為自然界產物的人和人在自己頭腦中意識到的精神的人之間所建立的現實的中介。總的來說，上升到歷史唯物主義的高度來定義人的本質。[3](P11)而做了這一工作的正是馬克思，他吸取了費爾巴哈自然主義和人本主義的合理因素，他指出：“一當人們自己開始生產他們所必須的生活資料的時候（這一步是由他們的肉體組織決定的），他們就開始把自己和動物區別開來”，“個人并不是他們自己或別人想象中的那種個人，而是現實中的個人，也就是說，這些個人是從事活動的，進行物質生產的，因而是在一定的物質的、不受他們任意支配的界限、前提和條件下能動地表現自己的，意識在任何時候都只能是被意識到了的存在，而人的存在就是他們的實際生活過程。”[4](P24-29)總之，馬克思對費爾巴哈的“人的本質”的改造，集中于對人的感性活動的實踐的、能動的理解之上。這種理解，得益于被費爾巴哈當作臟水潑掉了的黑格爾關于對象化和異化的自身否定的辯證法，借助于在勞動中人的本質的對象化和自然界作為人的勞動對象的人化這一深刻思想。
然而，馬克思在批判費爾巴哈的人的本質這一定義時，也犯了費爾巴哈在批判黑格爾時所犯的同樣的錯誤，他也把費爾巴哈所有關于人的本質的有價值的認識當作臟水全部潑掉，例如關于人的自然屬性的認識在定義里就沒有得到足夠的重視。我們都知道，任何理論的產生都不是憑空的，總是在繼承的基礎之上的發展，馬克思的這一論斷自然也不例外，從亞里士多德到費爾巴哈，具有唯物因素的哲學家幾乎都承認人的自然屬性是人之為人的理由或理由之一。馬克思從實踐的觀點來分析人的本質，得出“人的本質是一切社會關系的總和”這個論斷，這固然是個偉大的轉變，但他只強調實踐在人的形成的歷史過程中的作用，強調社會關系的重要地位，并沒有把使實踐得以進行的主體所憑借的物質存在考慮在內，難道這樣一個存在于歷史和現實的每一個人身上的這個歷史性共性不能作為人的本質？
三
我們不妨回顧頭來對馬克思的論斷咬文嚼字一番。對于馬克思的“人的本質并不是單個人所固有的抽象物。在其現實性上，它是一切社會關系的總和”這個論斷。我們可以得出以下三個推論：（1）人的本質是一切社會關系的總和，而不是共性的總和；（2）人的本質是整個人類的固有的抽象物，而非其他類；（3）人的本質是在現實性層面上才表現為社會關系的總和，而非在可能性的層面上。對于第一個推論，我們知道對于“社會關系”的基本思想是把社會關系劃分為物質關系和思想關系，“思想關系只是不以人們的意志和意識為轉移而形成的物質關系的上層建筑，而物質關系是人們維持生存活動的形式（結果）”。[5](P18)這似乎照顧到人的物質存在，但是僅僅是在相互關系的層面上，還是沒有把人作為一個生物體的自然屬性擺在合適的地位。雖然說并不是凡是共性都是本質，但是對于人的本質的定義來說，難道就可以把物質的存在撇在附屬地位了？人的這種特殊的物質存在難道不屬于本質的共性？而在第二個推論中，我不禁要問的是：既然“固有的抽象物”是從全人類抽象出來的固有的共性，那么，這共性與具有完整自滿的代表性的人的本質的關系是怎樣的？本質是一物區別于他物的根本性質，如果過分地抽象，以至于成了幾類事物共有的本質，則何其為某物的本質？社會性并非人類獨有，靈長類動物都具有社會性，只是程度不同而已，所以，單從社會性一個方面來定義人是不嚴謹的，人的本質應該是人類所獨有的本質特征，應該是人類與其他類事物的根本性區別。第三個推論強調的是這一論斷是在現實性的條件下，而不是在某種推斷的可能之中。我們對于現實性的理解，自然不能離開歷史的大背景，因為任何現實的東西都有其歷史的原因。我們分析人的本質，不能只局限于歷史的橫截面，而要置于歷史的縱深面。打開歷史的畫卷，每一個人都是一具集所有社會關系于一身的血肉之軀。如果說血肉之軀為人之為人提供了可能性，那么，難道這種一直存在的可能性就不是現實性嗎？總之，筆者認為馬克思的這一論斷是有失偏頗的。還有，關于“人的本質”的定義，我們也不能只從馬克思《關于費爾巴哈的提綱》一文中引章摘句，而應該聯系稍后寫成的《德意志意識形態》的第一章《費爾巴哈》來理解和把握。如果聯系到《關于費爾巴哈的提綱》是在匆忙之中寫就的，是一個馬克思本人無意發表的臨時的文件這一背景，再加上在寫作時間稍晚的《德意志意識形態》里論及這方面的文字時馬克思特別強調“生命”，認為“任何歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在”。聯系到這一敘述與前文有明顯的變化，而相隔時間并不長，（《關于費爾巴哈的提綱》寫成于1845年春，《德意志意識形態》寫于1845年秋到1846年春）那么，我們為何不將這一變化理解成是馬克思在對自己前面當作“草稿”的《關于費爾巴哈的提綱》的觀點的有意識的修正？所以我們不妨認為這個論斷是馬克思在閱讀了費爾巴哈著作以后做出的，雖然是在新的世界觀歷史觀之下形成的，但是還只不過是沒有經過深思熟慮的臨時的論斷，僅此而已。然而我們的哲學教科書還在使用這一論斷，以作為對人的本質的科學的經典的論述，這事值得商榷。
四
既然對于人的本質的定義存在疑慮，那么，我們來正面認識這個問題，或許能為解決這個問題而進行有益的探索。
鑒于現在科學技術的發展狀況，尤其是虛擬人和仿真機器人的出現，筆者認為馬克思的對于人的本質的論斷又有了新的挑戰。十七世紀法國著名哲學家笛卡爾就有一個著名的論斷：“動物是機器”。十八世紀法國唯物主義者拉美特里繼承和發展了笛卡爾物理學中的唯物主義，提出了“人是機器”的著名觀點。對于他們的觀點，固然有其歷史的局限性。但是，隨著計算機技術等高科技的進一步發展，仿真機器人的思維判斷能力會越來越接近人的水平，它們也會越來越與我們聯系密切，也會形成復雜的社會關系。前不久，《參考消息》上就報道美國有科學家準備修訂一部機器人倫理手冊，他們的行動可謂未雨綢繆，但這一舉動也反映仿真機器人有能力融入社會的可能性越來越趨近于現實性。如果仿真機器人融入了社會，像人一樣思考和做事，那么，我們該怎樣定義我們的人類的本質？還拘泥于“一切社會關系的總和”？顯然不夠，得強調一個條件：人是具有自然屬性的。
還有個迫切的問題提醒了我們，那就是克隆人問題。雖然說克隆人在各國的政策限制下還沒有產生，甚至有關這方面的技術的發展也人為地在阻礙著，但是克隆的技術遲早會得到突破，不管人們愿不愿意，都會要面對這樣一個事實。所以關于這方面的哲學探索也是一個迫切的問題。我所要說的是，克隆人到底是不是人，與其母體是什么關系？會對我們對人的認識造成什么沖擊？如果從生物學角度的話，克隆人無疑就是人。其自然屬性和常人無異，而且其生物基因和母體完全一樣，那我們怎樣區分這兩個“人”？這個時候我們就不得不求助于社會關系。社會關系就是一張時間和空間的網，每一個個體都是這個網上的網節，很明顯這樣的網節都是獨一無二的，具有不可替代性。所以，區分克隆人與母體，我們就應該引入馬克思的“人的本質是一切社會關系的總和”這個論斷。
因此，我們在定義人的本質時，不妨在馬克思的論斷上進行修訂。筆者認為，人的自然屬性也是在發展變化的，這也是實踐的作用，我們不能簡單加上一個名詞“動物”或“生物體”，這樣的名詞無法體現人的自然屬性的發展，所以需要加上定語來描述這種過程，以便使這一定義更適合于整個人類歷史。同時，我們也要繼承馬克思對人的本質的認識。經過以上考量，認為不妨這樣來描述人的本質：人的本質是在呈一定進化態的生物體基礎上的一切社會關系的總和。
參考文獻
[1]馬克思，恩格斯．馬克思恩格斯全集：第39卷．
[2]馬克思，恩格斯．馬克思恩格斯選集：第一卷[M]，1972年版．
[3]鄧曉芒．費爾巴哈“人的本質”試析[J]，湖南師范大學社會科學學報，2001年第2期．
關于費爾巴哈提綱范文5
關鍵詞：青年黑格爾派；絕對精神：物質：群眾
《神圣家族》為唯物史觀萌芽是因為：一方面，馬克思在《神圣家族》中還沒有完全擺脫費爾巴哈的影響，仍然有費爾巴哈人本主義唯物主義的痕跡，“有產階級和無產階級同是人的自我異化”在異化中，“有產階級獲得人的生存的外觀，是被滿足的”，而無產階級得到的則是“非人的生的存現實”[無產階級反抗私有制是因為無產階級所處的“達到了違反人性的頂點”的“現代社會的一切生活條件”，使無產階級“完全喪失了合乎人性的外觀”。馬克思恩格斯還認為自己的哲學是“現實的人道主義”。從另一方面，也是更為重要的一方面來看，雖然馬克思恩格斯在《神圣家族》中，仍然高度贊揚費爾巴哈，但費爾巴哈的思想已不占主導地位，費爾巴哈的作用也有一定局限性，他被限制在批判和突破黑格爾唯心主義體系方面。
一、思維與存在
哲學的基本問題是思維與存在的關系問題。圍繞這個中心馬克思對青年黑格爾派的唯心主義進行了批判，而《神圣家族》則全面清算了思辨哲學。首先，馬克思堅持了真正的唯物主義，第一次用科學的語言表達了物質決定意識這一基本原理。
在德國近代哲學中，黑格爾的“絕對精神”是思辨唯心主義哲學發展的最高點。布魯諾?鮑威爾一伙把自我意識變成了神化了的絕對主體，認為世界的本質是自我意識，這一本質的屬性是批判，自我意識通過批判來促進世界的發展。而所謂的批判的化身則是他們。馬克思在批判思辨哲學指出，它通過詭辯，把概念獨立化為感性對象的來源和基礎，其認識論根源就在于顛倒了一般和個別的關系。馬克思也闡明了這種唯心主義觀點在實踐中的危害性，它“把一切現實的、客觀的在我之外存在的鏈條變成只是主觀的在我身內存在的條件，把一切外部感性的斗爭變成純粹的觀念的斗爭”。
馬克思認為，鮑威爾一伙把理論批判看做是歷史發展的動力，鼓吹只要進行批判就能改變一切，這是是荒謬的。在他們那兒，自我意識是世界的本質，改造社會的活動卻被歸結為批判的批判之類的思維活動。馬克思恩格斯批判他們，“難道批判的批判以為，只要它從歷史運動中排除掉人對自然界的理論關系和實踐關系，排除掉自然科學和工業，它能達到對歷史現實的認識嗎？難道批判的批判以為，它不去認識某一歷史時期的工業和生活本身的直接的生產方式，它就能真正地認識這個歷史時期嗎？”在此馬克思已認識到，決定和推動社會歷史發展的正確途徑是勞動和實踐，而不是觀念這些感性的東西。
二、歷史與群眾
馬克思針對青年黑格爾派的唯心史觀及其“把歷史同自然科學和工業分開”的錯誤思想指出，要“真正地認識這個歷史時期”，就必須認識“其一歷史時期的工業和生活本身的直接的生產方式”，在這里，生產方式被明確作為認識歷史時期的標志，作為理解各歷史時期，是一個歷史性大突破。
馬克思批判青年黑格爾派把精神和群眾分開，把全部歷史歸結為“精神”和“群眾”斗爭的歷史，把“群眾”看作歷史發展的“障礙”，是使歷史運動不成功的主要原因的荒謬做法，并通過對18世紀資產階級革命的歷史考察，指出：“思想根本不能實現什么東西，為了實現思想，就要有使用實踐力量的人。”“如果說革命是不成功的，那么，并不是因為革命‘喚起了’群眾的‘熱情’，并不是引起了群眾的‘關懷’，而是因為對不同于資產階級的絕大多數群眾來說，革命的原則并不代表他們的實際利益，不是他們自己的革命原則，而僅僅是一種‘觀念’，因而也僅僅是暫時的熱情和表面的熱潮之類的東西而絕對批判企圖群眾的歷史，實際是在過去的全部歷史，因為歷史上的活動和思想都是群眾的活動和思想。”馬克思滿懷信心地預言：“歷史活動是群眾的事業，隨著歷史活動的深入，必將是群眾隊伍的擴大“。從而高度概括了人民群眾是歷史的創造者這一著名的歷史唯物主義基本原理。
參考文獻：
[1]馬克思恩格斯全集：第二卷[M].北京：人民出版社，1957.
[2]孫伯.探索者道路的探索[M].安徽：安徽人民出版社，1985.
關于費爾巴哈提綱范文6
【關 鍵 詞】“以人為本”/實踐/本體論意義
【正 文】
所倡導的“以人為本”是科學理性與價值理性的統一，而在當前的“以人為本”研究中，存在著一種傾向，即主要從價值論和方法論的意義上來談論“以人為本”。從我們黨的事業來講，“以人為本”是我們要貫徹的發展理念和黨的執政理念，所以從價值論和方法論意義上談“以人為本”是必須的。但講“以人為本”，不僅僅是在價值論和方法論意義上來使用，也是在本體論意義上來使用的，“以人為本”中的“本”首先應該是本體論意義上的“本”，沒有本體論意義上的“以人為本”，當然也就不會有價值論和方法論意義上的“以人為本”。不解決這個問題，就很難從理論上說明白為什么要“以人為本”，為什么我們在實際工作中，要尊重人，依靠人，為了人，要實現人的全面發展，為什么要把它作為人們處理和解決問題時的態度、方式和方法。哲學是實踐的唯物主義，實踐范疇的引入，為我們正確理解“以人為本”的本體論意義提供了重要的思路。
一、實踐范疇的引入使“以人為本”具有了本體論意義
哲學上的本體論，主要回答世界的本源問題，是一切哲學流派都不能回避的問題。但傳統的本體論思維方式，避開人和人的現實生活抽象地追問世界的本源，它固守舊哲學的思辨傳統，幻想達到對世界的絕對完滿的解釋。實踐證明，這種思維方式是不可取的，也不可能對世界的本源問題作出令人信服的回答。與一切舊哲學相比，哲學不再抽象地談論一般本體論問題，它反對本體論的思維方式，提出“不使哲學成為現實，就不能夠消滅哲學”[1] 8。當然，他所要消滅的哲學只是傳統的本體論哲學，即思辨哲學，而不是整個哲學或一般意義上的本體論。因為在馬克思看來，“只要按照事物的真實面目及其產生情況來理解事物，任何深奧的哲學問題……都可以十分簡單地歸結為某種經驗的事實。”[1] 67“思辨終止的地方，在現實生活面前，正是描述人們實踐活動和實際發展過程的真正的實證科學開始的地方。關于意識的空話將終止，它們一定會被真正的知識所代替。對現實的描述會使獨立的哲學失去生存環境，能夠取而代之的充其量不過是從對人類歷史發展的觀察中抽象出來的最一般的結果的概括。這些抽象本身離開了現實的歷史就沒有任何價值。”[1] 73-74因此，在馬克思看來，人們對世界之本的追尋應該置于人的生活實踐中。“物質本身是純粹的思想創造物和純粹的抽象”[2] 598，而人們所能看到的或體驗到的，只是一些具體的實物。因此，哲學必須拋棄那種宗教神學式的思辨傳統，面對人的現實世界。離開人的虛妄和抽象的世界，討論這種世界之本的問題是沒有意義的。
實踐范疇的引入，使哲學與舊哲學相比，在哲學形態、對象、性質、功能和方法上都實現了根本的變革。哲學作為唯物主義哲學，它內在地包含自然本體論的哲學前提，即承認和堅持自然存在、物質存在的優先性，但重要的是，哲學并不歸結于此。在《關于費爾巴哈的提綱》中，馬克思說：“從前的一切舊唯物主義(包括費爾巴哈的唯物主義)主要缺點是：對對象、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當做感性的人的活動，當做實踐去理解，不是從主體方面去理解。”[1] 54在他們看來，對于世界物質性的最終確認只有通過生活實踐的不斷延續才能夠完成，因為“在我們的視野的范圍之外，存在甚至完全是一個懸而未決的問題”[3]。這就意味著馬克思不是從思維和存在抽象對立的意義上去總結自己的新哲學與舊哲學的對立，而是從實踐的觀點來總結這種對立，用它去解決以往哲學中抽象探討和爭論的問題。因為“凡是把理論引向神秘主義的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決。”[1] 56“理論的對立本身的解決，只有通過實踐方式，只有借助于人的實踐力量，才是可能的；因此，這種對立的解決決不只是認識的任務，而是一個現實生活的任務”[4] 127。
