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簡要概括儒家思想的影響范文1

【關鍵詞】 克己復禮；知識即善；人格；道德；自主性

引言：

大部分學者認為，儒家學說是以“仁”為核心、以“復禮”為目的、以完善內在人格為綱要的一套范疇體系。孔子通過對“仁”這一概念的多重詮釋一以貫之，表達了“人能弘道”的觀點和“天下歸仁”的理想追求。認識何為“克己復禮”是了解其思想的第一步，而對比蘇格拉底的“知識即善”則是從側面體會孔子思想的實質內涵。通過對比發現，孔子對理想型人格的認識有其超越時代的價值，也有明顯的不足，尤其在對客觀事物的認知上體現出過分的主觀先驗性，在面對時代和社會的進步時也限于眼光狹隘和觀念滯后，由此導致了人格的自主性在傳統社會長達兩千余年的匱乏。本文將從以下三個方面論證觀點：對“克己復禮”的理解和歸納；對“人的本質即人”的認識和評價；對中西方哲學倫理方向分異的比較分析。

一、 對“克己復禮”的理解和歸納

“克己復禮”語出《論語?顏淵》：“顏淵問仁，子曰：‘克己復禮為仁，一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？’顏淵曰：‘請問其目。’子曰：‘非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。’顏淵曰：‘回雖不敏，請事斯語矣。’”

這段話是說顏淵向孔子請教“仁”（“問仁”在此理解為“仁”是什么或如何達到“仁”均可），孔子的解釋是“克己復禮”，并說有朝一日若人人都做到了“克己復禮”，則可到達理想的境界，隨后他闡述了怎樣“克己復禮”，即凡是不符合禮儀的事物都不去看、不去聽、不去想、不去做。關于這段話的理解，重點在對“克己復禮”的釋義上。首先“克”在古代漢語中有兩個意思，一為“克制”，一為“戰勝”，因此這里的“克己”既可解釋為克制自己的欲望，也可以是戰勝自己，這兩個解釋也并沒有大的出入。但“復禮”二字則歷來有所爭議。“禮”作為孔子頻頻提及且尤其重視的一個概念，包含了豐富的意義。它的本義是法制、制度，但在《論語》中被孔子上升到了人格標尺、道德規范、政治寄望等哲學范疇。林語堂認為“從狹義上看，這個詞的意思是‘典禮’，也是‘禮節’，但從廣義上看，其含義只是‘禮貌’；在最高的哲學意義上看，則是理想的社會秩序，萬事萬物各得其宜。” ①由此導致了對“復禮”的不同理解。事實上“克己復禮”之所以在社會變革年代倍受爭議，例如在時期、時期遭到過猛烈抨擊和徹底批判，也正因為將“復禮”解釋成了恢復周禮甚至復辟奴隸制。而若不作此解，則僅僅是指使自己的行為符合禮儀的要求。

將“克己復禮”解釋為對西周禮法制度的恢復并非牽強附會，孔子在《論語》多個章節中都曾表達過對西周禮制的肯定、尊崇以至于捍衛。如“是可忍孰不可忍”（《論語?八佾》）之嘆出現在孔子談論季康子的私家庭院中舞蹈序列破壞了定規時，頗有憤慨和痛惜之情。反對者認為孔子在此所言“復禮”與政治問題毫無關系，不是提倡復辟周禮、制度倒退，而僅僅是對于“顏淵問仁”這一有關道德修養問題的回答。但照此解釋，其后所述“一日克己復禮，天下歸仁焉”則得不到合適的解答了，凡“天下歸仁”之語一出，必與孔子終身倡導的“道”有關聯，而“道”則正是孔子全部政治理想的總結。筆者認為“仁”的核心理念即政治理想，其涵蓋的人格修養、社會道德、文化藝術等一切理想，均為最終實現政治理想的途徑。因此，即使將“克己復禮”單純理解為使個人言行符合禮儀，也仍然是為“天下歸仁”而服務。在此基礎上，其落后性不可避免。由于對西周禮制的過分推崇，對即將被歷史洪流沖垮的社會制度的留戀，孔子對正在自發調整的新型社會結構、嶄新生產方式和變化中的禮制，選擇了單一的抗拒。

但是“克己復禮”的意義，在于對理想人格的形成和確立有了具體的規范，對日后封建社會中的知識分子階層產生了深遠而廣泛的影響。“克己”的意識從此扎根于讀書人的腦海，而如何“克己”更成為讀書人修己安人的首要思考內容。《論語?季氏》中孔子曾言“君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義。”這一類對君子言行品性的規定或闡述非常多，而這均可作為孔子對如何“克己”的詳細解釋。因此一個人要做到“克己”，需要多方面的積累、培養和認知。懂得“克己”并躬身踐行，是對“禮”的恢復，對“道”的弘揚，對“知”的詮釋，對“義”的體現，一言以蔽之是對“仁”的身體力行。因此，從歷史發展的眼光來看，“克己復禮”的價值更多的體現在對個人修養的促成上。孔子的政治理想停留在了兩千年前，而后世卻因為根深蒂固的“克己”傳統延伸出極具普世意義的道德觀。如臣之忠、子之孝、家之和、民之安。

據此，儒家學說在理論上明確了個人意志以集體為重心的原則。因此個人欲望和個體行為必須服從社會規范，這是傳統人格缺乏自主精神的根由。

二、 對“人的本質即人”的認識和評價

“人的本質即人”是對儒家思想人性論的精要概括。“孔子的思想是代表一個理性的社會秩序，以倫理為法，以個人修養為本，以道德為施政之基礎，以個人正心修身為政治修明之根柢。”②孔子思想的最終指向雖然是政治抱負，但他選擇的理論落腳點卻是個體的人。不僅是人自身，從內在自省發展到外在與人相處，包括父子、師生、鄰里以至君臣，形成了近乎完備的人際關系論。為什么說儒家思想是“入世”的思想，道理正在于此，它是基于人本主義、圍繞著人及其周邊環境而構建的理論，意在引導人如何去認識并融入社會，通過自我修養的提升對外界產生影響，從而實現齊家、治國以至平天下的宏大理想。

“世事洞明皆學問，人情煉達即文章。”這句詩是儒家思想重人本價值的體現。然而重人本價值的另一方面，即是對自然世界的本質和規律的漠視，對客觀事物實質意義的忽略和邏輯理論的欠缺。它導致的結果是盲目信賴主觀道德的力量，對超越自身的一切未知缺乏探索的激情和學以致用的智慧。關于這一點，依然要通過對孔子思想的核心“仁”和“禮”的解讀來探討。

其一，孔子對“仁”與“禮”的提倡具有對象的選擇，他并不認為“仁”與“禮”適用于所有人，因此“仁”與“禮”只能靠社會的上流階層，即皇族、貴族與士大夫來踐行。如“子曰：‘民，可使由之，不可使知之。’”（《論語?泰伯》），再如“割雞焉用牛刀”（《論語?陽貨》）這一典故的由來，無不說明在孔子看來“成仁”是君子的事情，與平民百姓無關，這就使其倫理說遭遇“不平等”的人道主義盲點和“有限制有區分”的求知領域的尷尬。“人道”非所有人之道，“求知”非求所有之知，這種自我定位的局限導致儒家思想受到根本上的束縛，而缺乏道家思想的空靈肆意、深入性靈。

其二，孔子哲學思想的唯心傾向。在人格養成方面，孔子強調了道德的自律， “仁遠乎哉，我欲仁，斯仁至矣！”（《論語?述而》）“為仁由己，而由人乎哉？”（《論語?顏淵》）他把道德的基礎建立在抽象人性論基礎上，從而沒有認識到道德的規律，即受一定的經濟關系所規定，從而使他提出的“為仁由己”的道德自律均具有主觀任意性。③而這種論理方法對中國人認識、歸納問題的思考模式的影響是顯而易見的，甚至可以說，及至魯迅所批判的“阿Q精神”，也根源于這種精神上的。

其三，“人格”概念的世俗化和寬泛化。馮友蘭先生指出，“禮”和“仁”的統一才構成完整的人格。儒家對人格的強調，甚至可與西方“知識就是力量”的理念并舉為“人格就是力量”。但此處的人格，從來都是指“眾人之格”，而非“本人之格”。 依據孔子的設想，“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”即“克己復禮”之意，“無友不如己者”（《論語?學而》）才為君子，“中庸”乃道德的最高層次…等等這些，均是孔子以下定義的方式逐一闡明的，沒有任何改動或變通的空間。昔日圣人之言僵化為言行舉止的固定法則，正確與否僅僅取決于是否合乎條理教化，這使得中國傳統社會的“人格”漸漸趨同，對立與分化越來越少，約定俗成越來越多，致使儒家的人道主義最終異化為人性的沉重枷鎖。

一體化的人格、一成不變的道德標準和知識結構，也正是中國傳統文化固步自封、抗拒變革，習慣于自我審視卻從不試圖探索新知的癥結所在。

三、 對中西方哲學倫理方向分異的比較分析

之前的兩點論述，介紹了以“克己復禮”為代表的儒家思想，重點剖析了儒家人性論的內部缺陷。下面通過對蘇格拉底的哲學思想進行簡要闡釋，展開中西方哲學倫理方向分異的比較分析。

在蘇格拉底之前，古希臘的哲學主要研究世界的本源問題，被后世稱為“自然哲學”，而蘇格拉底要求作“心靈的轉向”，將研究的目光落于人類的倫理問題，被稱為“倫理哲學”。蘇格拉底建立了一種知識即道德的倫理思想體系，其中心是探討人生的目的和善德。只有探求普遍的、絕對的善的概念，把握概念的真知識，才是人們最高的生活目的和至善的美德。他終身從事教育工作，總結了一套獨特的教學法，被稱之為“蘇格拉底方法”，他本人稱其為“助產術”。孔子與蘇格拉底哲學倫理的分異主要有：

1、 對人性的認識

⑴ “性惡論”與“性善論”

孔子所以要強調道德的重要性，要構建包含“孝、恕、恭、寬、信、敏、慧”等豐富內容的倫理體系，是基于對“性本惡”的認識。（其后的荀子發展了這一思想脈絡，形成與孟子“性本善”相對而同屬于儒家范疇的思想理論。）蘇格拉底不然，他認為“智慧的人總是做美而好的事情，愚昧的人則不可能做美而好的事”“因為正義的事和一切道德的行為都是美而好的，凡認識這些事的人決不會愿意選擇別的事情；凡不認識這些事的人則絕不可能把它們付諸實踐。”由此可知他的理論基石是“性本善”。他是在認可了“絕對的善”存在的前提下，提出追問本體、探究內心的需求。

⑵ 孔子將“惡”歸于失禮，蘇格拉底將“惡”歸于無知

這一理念的不同決定了兩者在人格建塑方法上的分異。孔子選擇了“禮”的約束，而蘇格拉底選擇向無限的智慧求援。他認為“無知”才是最極端的邪惡。因此在他之后，西方哲學盡管分化出相當繁雜的體系支論，但“絕對的善”所引申出的“絕對道德”、“絕對理念”、“絕對精神”等，始終基于對靈魂本體、對廣博知識、對理性自由的不懈追問。而被封建統治階級大加利用的傳統儒學，則致力于規范并普及一套完整的倫理準則，這套規則囊括了中國人全部的思想認識，從而扼殺了懷疑、詰問、反叛等一切自主。

2、 對主客觀的認識

蘇格拉底試圖尋求“善”不同于孔子畢生追求的“道”，“善是原因和目的的統一。”并且在尋求方式上，孔子相信“人能弘道，非道弘人”，即“道”需要完善的人格來確立和弘揚；而蘇格拉底則堅持人先要尋找和堅持一種永恒的、至善的“善”，人格本身也是依賴這種絕對符合真理的“善”來塑成。事實上兩人都站在唯心主義的立場，只是孔子更偏向于主觀唯心主義，堅信內在人格的主導力量，而蘇格拉底則近于客觀唯心主義，秉信外在精神即“善”對人格的改造和指引。

3、教育方法和思維模式

蘇格拉底的教學方法與孔子相似，都是“問答式”教學，區別在于蘇格拉底選擇向學生發問，引導對方變換思路，使其在思考問題的過程中領悟新知；而孔子則多是接受學生提問，簡要地作答，使學生獲得具體問題的答案。由此也可看出兩位先哲在思考問題和教育理念上的不同，蘇格拉底以“一無所知”的姿態向他人發問，實際上卻在不斷闡述自己對世界的認識，并改變他人對世界的認識；而孔子站在一個全知全能的視角，回答學生各方面的問題，從而將自己的理論建設無形中伸向各個領域，雖未構成嚴謹的體系但涉獵面比較廣博。當然，這里的全知全能不是說孔子自認為知識足夠全面，而是孔子在教授別人的過程中習慣以己度人，將個人經驗直接灌輸給他人。而他自身的諸多言論，無論是表達感慨還是作評論，也都以總結經驗式的語氣為主。

對此筆者進行了簡要概括：孔子的思維方式是一個由內向外的過程，是根據自身經驗性的論斷或主觀化的理解去觀察和認識外界，涵蓋一切人事物。而蘇格拉底相反，他信主導靈魂善惡的精神力量真實存在，所以他的理論建設是由外向內的過程，根據種種自然現象與社會現象反作用于內在自我，試圖用客觀原理對自身行為做出合乎理性的解釋以及規范，進而挖掘自己內心。由此，孔子的理論向著道德建設而發展，眼觀鼻鼻觀心，重個人人格養成而忽略科學實踐和精神探索，蘇格拉底的哲學思想則引領西方走向了理性與邏輯，始終不忘觀察世界、探索未知、開創新學、勇敢嘗試。

4、 對生命價值的認識

孔子對生命意義的思考全部集中于人世生活，其一不言鬼神“敬鬼神而遠之”（《論語?雍也》），其二不涉死亡“未知生，焉知死”（《論語?先進》），其三免于純精神性的冥想。而蘇格拉底則創造至高的“新神”借以認識自我。“肉體是靈魂的墳墓，是求得知識智慧的障礙，人只有超出現世，只有死后才能徹底擺脫肉體軀殼的限制，獲取善的真知。”基于對生命價值完全不同的觀點，孔子恪守中庸之道而蘇格拉底忠于理性認知。

以上四點關于孔子和蘇格拉底哲學思想分異的總結，不僅直觀表現了中國傳統文化對自主意識的輕視，同時也揭示了造成這種輕視的根源。站在當代立場上分析，我們承認自主性人格的缺乏對中國近現代以來的經濟、科技、文化等發展造成了消極影響；但我們也肯定傳統文化對個人修身和社會關系的注重極大地豐富了道德美學。

結語：

本文通過對孔子“克己復禮”思想的理解歸納、對儒家理想型人格的認識評價以及對中西方哲學倫理方向分異的比較分析三個方面，論述了中國傳統社會人格自主性的缺失。但這并非否定儒家思想對中華文明乃至世界文化作出的巨大貢獻，在文化全球化的今天，東西方思想淵源的分異也意味著全方位的整合趨勢，“克己復禮”對人格的養成提出了具體而切實的道德要求； “知識即善”鼓勵對科學技術的探索和實踐。一者修己安人，一者開拓創新，個人自覺的克制力與個人積極的原創力無分軒輊，相輔相成。

注釋

①②林語堂《孔子的智慧》（北京：群言出版社，2009年7月版）

③陶秀《儒家哲學和西方哲學――它們的歷史命運和當代相會》（中國社會出版社，2009年4月版）

參考文獻

［1］劉彥生《論中西哲學論理方向的分異》

［2］北京大學哲學系外哲史教研室《古羅馬希臘哲學》（商務印書館，1961年版）

［3］蔣沛昌《論語今讀》

［4］何新《論語新解――思與行》

簡要概括儒家思想的影響范文2

關鍵詞：傳統文化 藝術設計 作用人們說，藝術來源于生活，卻又高于生活。這是一句得到具體實踐之后的總結性語言，它將生活與藝術兩者之間的關系進行了高度、合理的概括。不可否認，藝術這一名詞的確是在人們的生活實踐和物質生產的基礎之上發展并衍生而成的一種文化。藝術是一個廣泛而抽象的概念，而藝術設計則可以指代現實生活中某些客觀存在的事物。一般來說，藝術設計所具有的主要特征是，在其形態結構上可以反映出它所誕生和存在的某個歷史時期中的民族精神，或者文化風俗。藝術設計是文化精神和物質文明相互結合的產物，它的締造者是文化精神，因此，藝術設計和文化精神兩者之間的關系大約可以這么概括：無象的文化精神締造了具象的藝術設計，具象的藝術設計反映出無象的文化精神。

一、繼承與發揚傳統文化的意義

在討論繼承和發揚傳統文化的意義之前，我們先對傳統文化作一個簡單的介紹，并將它和歷史古跡、物質文化文明等區分開。

籠統的來說，傳統文化其實就是指一種歷史現象，一種由物質文明和精神文明共同演化而成的，可以反映出某一歷史時期民族風情和民族特點的文化。它與歷史古跡不同，歷史古跡只是一種可以將某歷史時期所具有的相關歷史特點，通過外在形式反映出來的具象事物，歷史古跡不會對它所誕生的那一時期的人民思想、生活產生影響，而傳統文化則會。傳統文化是植入歷史，并對其所植入時期的人民的思想和生活都會產生影響。它是一種文化底蘊，抽象，無形。

對于一個國家，或者對于一個民族來說，在全球一體化發展的大環境下，只有擁有著民族所獨有的，深厚的文化底蘊，才可能做到永不衰落；只有不失去自己國家和民族的傳統文化，傳承和發揚國家的傳統文化，并利用其獨特的傳統文化讓全世界折服，便是繼承和發揚傳統文化的意義所在。

二、我國現代的藝術設計理念所受到的文化影響

我國的歷史十分悠久，上下五千年文化古國所積淀下來的傳統文化的價值也極其昂貴。在我國所擁有的五千年發展歷史中，其傳統文化先后受到了儒家、佛家以及道家的影響，因此，在不同歷史時期所遺留下來的藝術設計作品也無一沒有受到儒、佛、道三家學說的影響。

1、儒家思想的影響

儒家信中庸，因此在現代的藝術設計中，其思維方式和價值走向中的中庸之道，大都源于儒家中庸思想的影響。比如：儒家所提出的“天人合一”的哲學理念，在現代城市園林設計、景觀設計等多種建設工程的設計中，既借助大自然的天然條件，依山傍水，又運用了精湛人工技術，建造和修筑一些復古的亭臺小榭，利用人工雕琢技術突出和再造了自然之美，從而達到人和環境和諧統一的境界。除此之外，儒家的中庸思想對現代建筑的室內設計也有著一定的影響。

2、道家思想的影響

道家的瀟灑與飄逸也對我國的現代設計有著深遠的影響。老子認為，美在道，而道之本性在自然，即自然而然。老子的“道”有超脫現實之舉，它超出了我們的語言表達，他側重的是使我們用抽象的意向的思維與理解與認知。道家的思想在現代室內設計中，主要是豐富了我國現代室內設計的空間內涵，大大豐富了現代室內設計的空間理論。如空間的交錯與通透，將室外的美景引入室內，室內空間的封閉與半封閉，彼此借景，加強空間交流感[1]。

3、佛家思想的影響

佛教禪宗的清凈也影響著現代我國設計的價值取向，在我國特有的文化基石上形成了我國特有的佛教宗派。它以少勝多，簡到極點，能留給人們最大的思考空間與想象。在現代設計中能夠在清凈中給人帶出沉穩的氣度。

三、傳統文化在現代藝術設計中的繼承

現代藝術設計和當下的文化環境是分不開的，存在的依附關系，其發展也要對自己的傳統取其精華、棄其糟粕。我國的傳統審美觀講究對稱性和天圓地方，因此，我國當代設計也更傾向于嚴格的對稱和結構的飽滿。當今，我們身處在高度發達的信息化社會，在全球一體化得背景下，新的理念和思潮以及西方現代文化已經給傳統的我國文化帶來了前所有未有的沖擊。在這種情況下，我們應該清醒的認識到我們獨有的語言、獨有的形式獨有的色彩和獨有元素，有這些來詮釋我們的當代藝術設計，并不需要完全背離我們傳統文化。簡單的照搬西方文化將使我們的現代設計失去絢爛的民族特色和精神，而藝術設計最重要的本質就是要保留自己的民族文化，民族的既是世界的。

如在現代藝術設計案例中：百年中行的標志設計也包含了我國的傳統哲學思想---“天圓地方”，即我國古代人的世界觀。標志設計者采用了我國古錢與“中”字為基本形，古錢圖形是圓與方形的框線設計，中間方孔，上下加垂直線，成為“中”字形狀，寓意天方地圓，經濟為本，而且容易給人們留下非常深刻的印象。

四、傳統文化和現代設計的融合[2]

民族風格是一個國家的文化傳統，也是各種藝術設計的文化基礎，審美情趣和審美習慣的具體體現。我國的設計在一定程度上要堅持自己民族風格，如果失去了我國的傳統風格，那么設計作品將顯得蒼白無力。民族文化的精神有著更廣泛的內涵、 獨特的審美意識和豐富的表現形式，我們當代設計要在堅持自己民族風格的同時，要在其他不同國家，不同種族的風格，色澤，時尚元素和用料中尋求靈感，使得自己的設計作品更具備國際性。

總而言之，現代設計就是在堅持本民族優秀傳統文化的同時吸取優秀的外來文化。使其更加豐富我國的傳統文化的內涵。如2008年奧運會的標志采用了傳統的我國元素，我國印和書法，采用寫意的手法來表現開放和包容的北京，這個設計不但向世界展示了我國特有的民族元素，同樣開放的構成應用也受到的西方設計同行的贊許。它體現了我們設計師對我國傳統元素和文化的精辟理解，以及對傳統文化元素深刻的詮釋，所以形成了自己具有東方特色的藝術風格，并且完美的獎民族傳統文化融合到現代藝術設計中去。當下越來越多的東方元素也被西方的設計所認同，同時也驗證了越是民族的越是世界的。

五、結束語

總的來說，我國傳統文化歷史悠久，他承載了中華民族的特性和品格，在當代設計中繼承和發展傳統文化是我們的歷史使命，并在發展過程中要賦予他新的內容和形式，正因如此我們我國傳統文化才能得到真正的繁榮。同時現代藝術設計實踐活動也證明了我們應當用開放的思想吸收各民族優秀文化，并在我國傳統文化的基礎上，將其融入到現代設計中去。唯有如此，我們才能更好的展示我們博大精深的文化底蘊，繼承和發揚中華源遠流長的千古文明。

參考文獻

簡要概括儒家思想的影響范文3

A. 儒家 B. 道家 C. 法家 D. 墨家

2. 春秋戰國時期學派林立，學術觀點異彩紛呈，然“天下一致而百慮，同歸而殊途”。諸子百家關注的共同點是（ ）

A. 人與自然的和諧 B. 關注社會現實

C. 人與社會的和諧 D. 關注人的價值

3. “分定而無制，不可，故立禁。禁立而莫之司，不可，故立官。官設而莫之一，不可，故立君。”這種主張最符合下列古代哪一學派（ ）

A. 法家 B. 儒家 C. 道家 D. 墨家

4. 荀子的政治思想是在人性惡的認識基礎上建立的。他認為：人生而有各種欲望，性好利，因此人性惡；所以要改造人性，通過自我改造和社會改造，人皆可以為堯舜；社會改造在于強化禮法。這說明當時（ ）

A. 荀子在繼承儒家思想基礎上開創了法家學派

B. 戰國時期出現思想學說相互融合的現象

C. 儒法并用逐漸成為統治者的治國思想

D. 儒家學派與法家學派之間結成了利益同盟

5. 有學者評論戰國時期某學派說：“他們都是些注重實踐的政治家……他們認為貴族的存在已不合時宜……他們把商人和學者看作是可有可無或多余的人。”這一學派是（ ）

A. 儒家 B. 道家 C. 墨家 D. 法家

6. 在倫理觀上孟子認為“性本善”，蘇格拉底也認為“善是人的內在靈魂”。為此，他們提出的最重要的主張分別是實行（ ）

A. 仁政和道德教育 B. 王道和民主政治

C. 兼愛和自我節制 D. 人治和法治

7. 史家指出，中國歷史上某一時期“有極關重要者四事”：一為中國版圖之確立，二為中國民族之摶成，三為中國政治制度之創建，四為中國學術思想之奠定。這個歷史時期是指（ ）

A. 春秋戰國時期 B. 秦漢時期

C. 隋唐時期 D. 明清時期

8. 《論語?顏淵》記載：“顏淵問仁，子曰，克己復禮為仁，一曰克已復禮，天下歸仁焉。”有人對這段話的解釋是：“仁者，本心之全德。克，勝也。己，謂身之私欲也。復，反也。禮者，天理之節文也。”這就把“克己復禮”解釋為（ ）

A. “人倫者，天理也”

B. “存天理，滅人欲”

C. “宇宙便是吾心，吾心即是真理”

D. “心外無物”“心外無理”

9. 董仲舒再三提醒君主在利益之上還有正義，在力量之上還有良心，在權力之上還有“天”在臨鑒。宣傳君主政令失誤、不尊道德、不行仁義，“天”就會以災異示警，其實就是在權力已經無限的君主之上再安放一個權力更加無限的“天”。這帶來的直接效果是（ ）

A. 君主專制制度空前加強

B. 體現了儒家思想的新發展

C. 制約了君主的專制權力

D. 形成“天人合一”的哲學觀

10. “美事召美類，惡事召惡類。類之相應而起也，如馬鳴則馬應之，牛鳴則牛應之。帝王之將興，其美祥亦先見；其將亡也，妖孽亦先見。”該言論出自（ ）

A. 荀子 B. 董仲舒 C. 范縝 D. 朱熹

11. 董仲舒曾說：“是故王者上謹于承天意，以順命也；下務明教化民，以成性也；正法度之宜，別上下之序，以防欲也；修此三者，而大本舉矣。”對這一段話的正確理解是（ ）

A. 主張君權神授，民眾應絕對順從

B. 感嘆人性本惡，呼喚王道

C. 主張“罷黜百家，獨尊儒術”

D. 主張王者承天命而教化人民

12. 在中國古代的一本書中，反復出現“悲觀”、“割愛”、“浩劫”、“慧眼”、“解脫”、“覺悟”、“無緣”、“正宗”、“莊嚴”、“宗旨”等詞語。這本書最早可能出現于（ ）

A. 秦朝 B. 西漢 C. 東漢 D. 唐朝

13. 南朝吳均在《齊春秋》中記載：“有病邪者，以問歡（人名）。歡曰‘君家有書乎？’曰：‘惟有《孝經》三篇。’歡曰：‘可取置病人枕邊，恭敬之，當自瘥（治愈）。’如其言，果愈。后問其故，歡日：‘善禳禍，正勝邪，故爾。’”這則故事反映了（ ）

A. 儒家經典在民間被神圣化

B. 儒學正統地位開始確立

C. 思想界出現三教合一趨勢

D. 儒學影響中醫治療方法

14. 陳寅恪先生曾論述：“唐代之史可分前后兩期，前者結束南北朝相承之舊局面，后期開啟趙宋以降之新局面，關于政治社會經濟者如此，關于文化學術者亦莫不如此。退之（韓愈）者，唐代文化學術史上承先啟后轉舊為新關捩點之人物也。”形成這一論點主要依據他（ ）

A. 主張進一步完善科舉制

B. 奠定理學形成的路徑

C. 位列于唐宋家首位

D. 強調回歸儒學的本真

15. 文廟是中國古代官方興建的祭祀孔子的場所，產生于唐代，宋代逐漸在中原、艱難的城市中大量興建，元代在貴州、云南，清代在新疆、東北等地也相繼出現。這一現象表明（ ）

A. 興建文廟是加強專制統治的手段

B. 唐代是官方儒學教育的興起階段

C. 文廟額的興修導致了程朱理學的產生

D. 文廟的修建是城市經濟發展的需要

16. 朱熹編著《四書集注》，用理學思想重新解釋《論語》、《孟子》、《大學》、《中庸》，使理學透過“四書”而深入人心。他還編著《論語訓蒙口義》、《童蒙須知》，對兒童的衣著、語言、行為、讀書、寫字、飲食等方面的習慣，都提出了道德性的行為規范。從中，我們可以看出朱熹對理學的重大貢獻是（ ）

A. 把理學獨尊化、官學化

B. 把理學與科舉緊密聯系起來

C. 把理學具體化、通俗化

D. 把理學與佛道思想有機融合

17. 一位理學家看到山石中有貝殼，認為“此石即舊日之土，螺蚌即水中之物，下者卻變而為高，柔者卻變而為剛。”這體現下列哪一種理論觀點（ ）

A. 理在氣先 B. 發明本心

C. 格物致知 D. 經世致用

18. 錢穆說：“宋朝的時代，在太平景況下，一天一天的嚴重，而一種自覺的精神，亦終于在士大夫社會漸漸萌茁……由于當時士大夫之覺醒……促進了在朝的變法運動。”宋朝時期最符合錢穆所講的“自覺精神”的是（ ）

A. 存天理，滅人欲

B. 先天下之憂而憂，后天下之樂而樂

C. 天下興亡，匹夫有責

D. 明道救世，經世致用

19. 理學家王陽明說：“士以修治，農以具養，工以利器，商以通貨，各就其資之所近，力之所及者而業焉，以求盡其心，其歸要在于有益生人（民）之道，則一而已……四民異業而同道。”在此，王陽明（ ）

A. 重申傳統的“四民“秩序”

B. 主張重新整合社會階層

C. 關注的核心問題是百姓生計

D. 闡發的根本問題是正心誠意

20. 長期以來，儒學是一種士大夫之學。明代思想家李贄則提出要正視“世間惟下下人最多”的現實，強調“我為下下人說，不為上上人說”。這說明李贄（ ）

A. 反對儒家的正統思想

B. 倡導只為下下人說

C. 批判地發展傳統儒學

D. 抨擊君主專制制度

21. 明末清初黃宗羲、顧炎武、王夫之等人提倡經世致用，反對君主專制，這主要是基于他們（ ）

A. 對先秦諸子學說的闡釋

B. 對宋明理學的批判與繼承

C. 受西方啟蒙思想的啟發

D. 對現實政治與社會的叛逆

22. 明代德清禪師曰：“為學有三要：所謂不知《春秋》，不能涉世；不精《老》、《莊》，不能忘世；不參禪，不能出世。此三者，經世、出世之學備矣，缺一則偏，缺二則隘，三者無一而稱人者，則肖之而已。”這表明德清禪師（ ）

A. 認為儒、道、佛三教缺一不可

B. 認為儒、道、佛三教相互矛盾

C. 主張以佛教改造中國傳統文化

D. 強調做學問要學習諸子百家典籍

23. 進入明代后，隨著雜劇藝術的日益衰落，南戲變得愈加繁盛，并形成了昆山、弋陽、余姚、海鹽等“四大聲腔”，流傳于各地，此即為明代戲劇傳奇的興起。這種局面的出現，反映出當時（ ）

A. 中國文化地域性濃厚

B. 思想解放的風起云涌

C. 經濟重心的日趨南移

D. 市民階層的日益壯大

24. 《晉書》記載十六國時期后趙政權的建立者石勒“親臨大小學，考諸學生經義，尤高者賞帛有差。勒雅好文學，雖在軍旅，常令儒生讀史書而聽之，每以其意論古帝王善惡，朝賢儒士聽者莫不歸美焉。”他這樣做的主要目的是（ ）

A. 籠絡漢族文人

B. 大力提倡儒學

C. 提高社會文化素質

D. 鞏固統治秩序

25. 位于安徽省黃山市的棠樾村有一處著名文化景點：座牌坊組成的牌坊群，以忠、孝、節、義的順序相向排列，分別建于明代和清代，是朝廷用以旌表棠樾人對于傳統道德的秉持和信仰。（如右圖）明清時期，此類牌坊盛行的主要原因是（ ）

A. 建筑領域的發展 B. 教育水平的提高

C. 社會經濟的發展 D. 宋明理學統治地位的確立

26. 閱讀材料，回答以下各題。

材料一 萬物森羅，不離兩儀所有；百法分湊，無越三教（儒道佛）之境。

――陶弘景《茅山長沙館碑》

材料二 周道衰，孔子沒。火于秦，黃老于漢，佛于晉、魏、梁、隋之間。其言道德仁義者，不入于楊，則入于墨；不入于老，則入于佛。入于彼，必出于此。入者主之，出者奴之；入者附之，出者污之。噫！后之人其欲聞仁義道德之說，孰從而聽之？老者曰：“孔子，吾師之弟子也。”佛者曰：“孔子，吾師之弟子也。”為孔子者，習聞其說，樂其誕而自小也，亦曰：“吾師亦嘗師之云爾。”不惟舉之于其口，而又筆之于其書。噫！后之人，雖欲聞仁義道德之說，其孰從而求之？甚矣！人之好怪也，不求其端，不訊其末，惟怪之欲聞。

――韓愈《原道》

材料三 朱熹在《近思錄》中寫道：自唐虞堯舜禹湯文武周公，道統相傳，至于孔子。孔子傳之顏曾，曾子傳之子思，子思傳之孟子，遂無傳焉。于是楚有荀卿，漢有毛萇、董仲舒、揚雄、諸葛亮，隋有王通，唐有韓愈，雖未能傳斯道之統，然立其言立事有補于世教，皆所當考也。迨于宋朝，人文再辟，則周子唱之，二程子、張子推廣之，而圣學復明，道統復續。

（1）材料一、二對佛、道二教與儒學的關系分別持什么態度？結合所學知識簡述南北朝到隋唐時期佛道二教的發展情況。

（2）據材料二、三，韓愈、朱熹共同的歷史使命是什么？結合所學知識，簡析唐宋“道統復續”的背景。

（3）概括理學的特點，分析理學產生的社會影響。

27. 閱讀材料，回答下列問題。

材料一 中國文化的精髓是什么？據我的看法，中國文化的精髓就是“和諧”。自古以來，中國就主張“和諧”。……我們講和諧，不僅要人與人和諧，人與自然和諧，還要人內心和諧。

――《季羨林說和諧人生》

材料二 秦皇漢武統一中國，建立南北統一的文化，以《詩經》為代表的黃河文化和以楚辭為代表的長江文化互相融合為一，構成我們中華民族古代文化的主體，漢武帝時“罷黜百家，獨尊儒術”，儒家文化進一步系統化，成為統治階級的意識形態，并經過長期的積累、疊加、發展而成為漢民族的文化傳統，決定著我們民族精神狀況的內容和活動方向。到了西漢末年，佛教傳入，與中原文化和長江文化的交融是依賴于政治的統一不同，佛學的傳入則是純粹的文化運動。它與漢文化區別如此之大，以致從佛教與儒家的沖突直到合一，其間經歷了近千年。

――《在歷史的地平線上》

（1）根據材料一并結合所學知識，以諸子百家思想為例說明傳統文化在構建和諧社會方面有哪些值得借鑒的地方。

（2）材料二中反映了中國古代兩次文化融合的結果分別是什么？試分析儒家文化在漢武帝時期成為統治階級意識形態的原因。

28. 閱讀材料，回答下列問題。

材料一 顧炎武是清代學術的開山之祖。…顧炎武治學，以“明學術，正人心，撥亂世，以興太平之事”為宗旨。他一生激烈批評空談心性、剿說玄理的虛蕪之論，堅決反對雕琢辭章、綴輯故實的無用之學，極力倡導“博學于文”、“行己有恥”的學術理念。在他看來，學問之道，貴在明道淑人，撫世宰物。因此，他主張以“修己治人之實學”，代“明心見性之空言”，強調學問不僅要修諸身心，更要達于政事。故顧氏的學問，皆是“坐而言，可起而行”的實用之學。

――魏長寶《顧炎武與乾嘉學派》

材料二 考證學在清代中葉達到了頂峰，它完全主導了中國的學術界。……考證學家研究的核心仍然是經籍，但也涉足了諸如訓詁、音韻、歷史、歷算、地理、典章和辨偽等學科，使自漢代（甚至更早）以來浩如煙海的中國古典文獻得到了嚴格的鑒別，……清代學者對豐富的中華文化遺產重新作了評估和整理，但沒有建立什么新的思想成分，或者說沒有創立什么重要的哲學學派。他們是中國文化的勤勉盡心的解釋者和整理者，但不是創造性的建設者。

――徐中約《中國近代史》第6版

材料三 梁啟超《論中國學術思想變遷之大勢》：言泰西近世文明進步之原動力者，必推倍根（注：培根），以其創歸納論理學，掃武斷之弊，凡論一事，闡一理，必須積累試驗然后下斷案也。審如是也，則吾中國三百年來所謂考證之學，其價值固自有不可誣者。何也？以其由演繹的而進于歸納的也。泰西自十五世紀文學復興以后，學者猶不免涉于詭辯，陷于空想。自倍根興而始一矯之。有明末葉，正中國之詭辯空想之時代也。及時之亡，顧、黃、王、顏、劉諸子，倡實踐實用之學。得其大者，（乾嘉）…諸君，同時蔚起，各明其一體。其時代與倍根同，其學統組織之變更，亦頗相類。顧泰西以有歸納派而思想日以勃興，中國以有歸納派而思想日以銷沈。非歸納派之罪，而所以用之者誤其涂徑也。

材料四 （乾嘉考據學）衰落實際上是一個類似于“落紅不是無情物，化作春泥更護花”的悲壯過程。王國維在提到龔自珍、魏源所代表的學術轉型時，就精辟地概括說：“龔魏二氏實際上承乾嘉專門之學，而有清初諸老經世之志”，不過，從根本上說，他們……體現了一種新的學術追求。

――《中華文明史》第四卷

（1）根據以上材料，結合所學知識，概括清朝學術發展的三個階段的特征，并簡述三個階段學者治學方向和方法的異同。

（2）材料四中“新的學術追求”具體含義指什么？簡述其背景。

（3）梁啟超曾總結清代學術發展，譽之為中國的“文藝復興時代”，根據材料二、三，結合所學知識，加以辨析。

簡要概括儒家思想的影響范文4

儒家倫理有這樣一個觀念，即有什么樣的人，就會有什么樣的行為，什么樣品格的人做出的行為，就決定了該行為的道德特征，中國古代的人格理想可分為三個具有代表性的分類：圣人，君子與小人，圣人與君子是有德者的稱謂，小人則在道德上評價為負面地位的人，圣人是理想人格的最高層次，君子則屬于最基本的做人的層次，君子的人格理想是基本的，對于大眾而言是最具有普遍性，“君的概念是可以與“士大夫”“大丈夫”“仁者”“賢者”等互換使用的”，可見，君子指的是道德品行高尚的人，君子的概念是“道德之稱”，換言之，君子這一概念是指具有一定品德品性的主體（個人）的。

又有，子張問仁于孔子，孔子曰：“能行五者于天下，為仁矣。”請問之，曰：“恭、寬、信、敏、惠。”意思就是莊重、寬厚、誠實、勤敏、慈惠。莊重就不致招致侮辱，寬厚就會得到大家的擁護和支持，誠實就可以得到別人的任用，善于思考，行動果斷，這樣在工作中可以取得具體的成績，善于給人們帶來實惠和好處，這樣可以使人盡力的工作。一個仁人要具備這五種品德，這五個方面體現了愛人的具體要求，是仁的德目。也有人認為這五個方面包含了孔子所謂的全部的仁德，孔子認為，能做到這五個方面，就是有了仁德。

樊遲問仁于孔子，孔子曰：“愛人”（《論語 顏淵》）。孔子這里所謂的愛人，應該是泛指所有的人，既可以是貴族，也可以是平民，甚至是奴隸。由此，孔子強調仁以孝悌為本，意思是說愛人首先最基本的是家族成員之間的親情，要愛護和關心的自己的親人，這是最基本的要求，也是人自然感情的一種流露，也就是“親親”。孔子還說：“君子務本，本立道而生。孝悌也者，其為仁之本與”（《論語 顏淵》），即敬愛父母，尊重兄長，家族成員之間互敬互愛，這里講的實質是血緣親情，進而，將家族成員天然的親情推廣到所有人，推己及人，再到泛愛眾，仁愛即是一種博愛，從身邊最親近的人開始，由近及遠，由內而外，層層往外伸展的過程。一個人如果不愛護自己的父母長兄，不愛自己有著血緣關系的親人，很難想象如何還會愛他人，更談不上仁。

孝悌和忠恕是仁之本，也就是達到愛人之仁的根本的途徑，孝悌，顧名思義，孝順父母，尊敬友愛兄弟姐妹。我們現在常說的“己所不欲，勿施于人”（顏淵）即是“恕”，這是從推及己人的否定方面來說；“己之所欲，亦施于人”這是推及己人的肯定方面，即“忠”；這兩個方面結合在一起，就叫做忠恕之道，就是仁之方（實行仁的方法），有時候孔子用“仁”字，不光是指某一種特殊的德性，而且是指的是一切德性的總和。由此不難看出，仁是所有德性的總稱，是人的內在德性的總括，是一切道德。

孔子的仁愛思想是儒家思想中最為重要的內容，孔子把“仁”解釋為“愛人”的思想，體現了孔子充分的尊重人，愛護人，以行為者為中心的道德原則，這也是孔子思想具有時代超越性之一。

孔子的“仁”，實質上是提出了人應該有道德這樣一個觀點，在孔子看來，人與動物的本質區別，在于“仁”，也意味著是道德區分人與動物的不同，人有德性而動物則沒有，在這個意義上，“仁”是區別任何動物的主要判別依據。

2 仁和禮

如果說仁是對人的內在德性的總括，那么禮則是人的外在規劃的總括。一切風俗、習慣、規章制度都可以看作是禮，是對行為者的外在規定。

“禮”最初是與祭祀聯系在一起的，在原始社會，禮是調整氏族內部關系的風俗習慣，到殷周時期演變成維護等級統治，“孔子最初提出“禮”旨在復興周禮，維護貴族的統治而提出的一系列的等級制度社會秩序等。周禮是建筑在宗法制度“親親”的基礎上，這也是孔子非常重視孝悌，注重血緣關系，認為百行孝為先，并把孝悌品德作為最基本的品德的重要原因之一。孔子生活在春秋時代，看做是“禮壞樂崩”的時代，當時君臣關系混亂，臣殺君，子殺父，很糟糕的動亂局面，先代圣王所留下來的禮，只有其名，而無其實了，“孔子力求恢復周禮所制定的世襲宗法等級制度，故提出的正品思想，也被稱作為“禮”的核心思想。就君臣關系來說，對于君，就應強調君應該享受的權利，對于臣，就應強調臣應該盡的義務。”正名，即名正言順，也就是個人所處的地位，不得逾越，不得做與自己身份不符合的言論和舉動，名不正則言不順，言不順則事不成，處在什么地位的人，應該具備這個名稱所應有的品行，名分的確定直接影響到整個社會的安定。正所謂，在其位，謀其事。“正名也就是正禮，規范人們的行為，規定人們的職責，維持社會的良性循環。”

“有了‘仁’才能執行‘禮’，沒有‘仁’就沒有‘禮’。子曰：‘人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？’”意思是人如果具備了仁德，就能夠自覺的遵守禮制規范，人有踐行禮的內在本性即仁，才可能有禮。外在的規范，如果沒有內在的道德人格的維護，也是不能夠成立的。在這一層意義上，仁是禮的基礎，禮是仁的實施。一個不仁的人是不可能真正理解和實施禮。仁和禮是統一的，二者相輔相成，踐行禮是為了培養仁德，而仁德的體現需要禮來實現，仁禮密不可分，相互融合和補充，改善和調和社會關系。一般來說，禮是從人的行為規范的層面上說的，但是實質上，最為重要的是要求人們從內心里認可和接受它，進而能自覺和主動的去維持禮所規定的規章制度等。“在這個意義上，“禮”又不僅僅只是外在的規范，它與人的內心的仁德的要求必須相一致，所有的禮，都是通向完美的和諧狀態的途徑。”由此看出，兩者相互結合和統一，共同構成了孔子倫理思想體系的基本倫理結構。

仁禮關系，在一定的意義上，又是社會的群己關系。仁立足于個人主體，是對個體德性的要求，禮更偏重強調的人個人與社會群體活動中的準則和制度，二者既要相互結合統一，也要相互轉化，首先在內心上修得圣賢或君子之德，而后才能用禮治理天下，達到溫暖張弛有度的和諧社會。

由此可以看出，仁與禮的關系可以總括為仁―禮―仁，禮只是實現其政治理想的手段，是修己的一個環節，最終目的是培養有道德有仁德的圣人。

“仁”的思想在孔子思想體系中是核心部分，“禮”，是儒家學說中比較崇尚的一種思想，是治國的方略。仁和禮的結合形成一種社會倫理的模式，既有嚴格的等級制度和法規秩序，又具有和諧的道德義務。孔子一直是把仁擺在優于禮的位置上，禮是在仁的前提下衍生出來的，因此，禮也是君子理想人格的重要的特征。孔子把仁和禮結合在一起，是通過道德的力量來約束人們的行動，使人們按照社會的規章制度實現其政治理想。

在孔子看來，處在社會中的每一個人，所有的行為必須合乎于禮，照禮辦事，禮外在的規定應該做什么，不該做什么，應該怎么做，每個人都應做到自己的本分，如果人人都按照禮或規章制度辦事，遵守規定，社會必然會保持穩定和和諧，才能達到一個理想的社會。當然不可否認，孔子所描繪規定的社會是一個太過理想的社會，很難達到。但是仁和禮的內在聯系和相互統一的倫理思想，對當代社會有非常重大的積極作用，在維護社會團結和諧的方面有著重大的貢獻。

3 義利觀

縱觀整個儒家倫理思想，可以看作是德性的倫理學，在其道德評價的問題上，儒家倫理始終把義的地位看作利之上，“義”是一種內在的價值。孔子首先認為必須以“仁”，“義”為道德標準，簡要概括來說，即“重義輕利”，主要是指道德行為與個人利益之間的關系，通俗說即“重德輕財”，孔子非常重視“義”，認為作為君子一定要清楚什么是義。“君子喻于義，小人喻于利”，可見，君子與小人的區別在于義利之間的關系上。在倫理學的發展史上，如何判斷一個行為的道德與否，存在兩種截然不同的派別，一種是后果論，另一種是義務論。孔子倫理思想中重義輕利的思想，是一種以義務論為主，但又含有一定后果論的倫理學說。

儒家倫理思想中這種“重義輕利”的評價體系，堅持把義置于利的優先地位，社會的整體利益高于個人利益，并把義作為評判行為正當與否，道德與否的唯一標準。康德的義務論作為義務論的代表，康德認為，判斷一個行為的正當與否，在于其行為的動機或出發點，無關于行為的結果，一個行為的正確或者錯誤，只要看他的出發點或動機是否是好的，是否是出于道德的，也就是說，康德的義務論考察的范圍是行為的動機，康德認為一個行為符合道德法則，只有這個行為本身的動機或出發點是出自道德本身才能算得上是道德的行為。道德是一種責任義務 ，一個行為的動機必須是為了道德而道德，為了義務而義務，動機不能出自除此之外的其他的任何原因。儒家倫理思想中重義輕利的評價系統，考察行為的正當與否并不是全然把動機和結果分開，比如，它要求君子在做某件事的時候，無論是動機還是結果都是以“義”為重的，但是，二者都強調行為動機的重要性。在行為的結果上，儒家倫理和康德的義務論都不排斥和拒絕在符合“義”的前提下去追求“利”，康德的義務論在行為動機上是一種絕對化，儒家“君子”在行為上，也總是會強調動機的純粹。在這一點上，二者是一致的。

綜上所述，孔子的倫理思想體系是圍繞“仁”為軸心貫穿整個思想體系，并用“禮”的表現形式去展開，再以孝悌為本組成的一個博大精深的倫理體系，在其特性上是德性的倫理學，突出強調道德的重要性，孔子尊重人，注重人的道德修養，并以道德來劃分人與動物的區別。實踐證明，尊師重道，孝順贍養父母，尊老愛幼都是我國優良的傳統文化，繼承和發揚于孔子思想中的精髓，正是孔子思想中具有的跨時代的思想精華，才使其傳承了兩千多年的歷史。總而言之，以孔子為代表的儒家倫理思想，對當代社會和西方國家都有著非常重要的指導和借鑒意義。

參考文獻

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[3]馮友蘭.中國哲學簡史[M].北京:商務印書館,2007.

[4]張華夏.現代科學與倫理世界[M].北京:中國人民大學出版社,2010.

簡要概括儒家思想的影響范文5

關鍵詞：文化；經濟發展；金融發展

文化作為一種獨特而重要的資源(高波、張志鵬，2004)，甚至有人把它看成是“制度之母”（曼格爾，2002），但到目前為止，卻沒有一個統一的定義。社會科學研究的所有領域基本上都對此做過界定。被譽為人類學之父的英國人類學家E·B·泰勒是第一個在文化定義上具有重大影響的人，他將文化定義為“一復合整體，包括知識、信仰、藝術、道德、法律、習俗以及作為一個社會成員的人所習得的其他一切能力和習慣”（泰勒，2005）。此后，人類學家、政治學家、歷史學家、管理學家以及經濟學家等分別從各自研究的領域對其規定了不同的含義。經濟學家基本上比較傾向于把文化定義為“人類在社會歷史實踐中創造的不同形態的精神財富及相互關系、相互作用所構成的系統”（歐陽強、宋德勇，2005）。關于文化對經濟發展的影響，自經濟學產生以來就有論述，因此本文只是簡單概括了文化如何作用于經濟發展，在此基礎上，系統綜述國內外學者對文化與金融發展關系的研究。

一、文化與經濟發展

文化對經濟的影響很早就為經濟學家所認識。早期古典經濟學家如斯密、穆勒以及馬歇爾都在各自的著作里闡述了文化如何作用于經濟發展。他們通常把文化看成是倫理道德、理想觀念、風俗習慣以及等，而這些因素對經濟的發展產生了很大影響（高波、張志鵬，2004）。

斯密在《道德情操論》和《國富論》兩本著作中充分闡述了他所理解的“經濟人”，以及從“經濟人”出發所形成的“特定的文化觀念成為市場擴展和經濟進步必不可少的條件”（高波、張志鵬，2004）。穆勒將政治經濟學的研究對象定位在道德和社會科學研究上，在他看來，各國的經濟發展取決于道德的或心理的因素。馬歇爾也認識到包括宗教、理想、道德、觀念在內的文化因素和經濟動機共同決定人們的行為。而且他還意識到了宗教改革對經濟發展所產生的影響，將它與印刷術、發現新大陸三者共同看作是工業革命的前提條件（高波、張志鵬，2004）。后來，韋伯（1995，2002）明確考察了文化與現代資本主義社會興起和經濟發展的關系。他認為，資本主義的興起是一種植根于的文化現象，“現代資本主義精神，以及全部現代文化的一個根本要素，即以天職思想為基礎的合理行為，產生于基督教禁欲主義”。他也探討了儒家倫理與東方資本主義發展的精神阻力之間的生成關系，認為中國的儒家倫理阻礙了中國資本主義的發展。繼韋伯之后，更多的學者強調了文化對經濟發展的影響。他們或強調文化會促進經濟發展，或認為文化是經濟發展的一大障礙。總之，學者們越來越關注文化對經濟發展的作用，并把這一領域延伸到金融發展上。

二、文化與金融發展

早期的學者在分析文化對經濟發展的作用時研究了宗教對金融發展所產生的影響，認為，世界三大宗教基督教、伊斯蘭教和佛教由于各自的教義不同，從而對金融發展產生了不同作用。基督教早期禁止放貸獲息，中世紀時反對高利貸的思想達到頂峰，直到16世紀才漸漸放松禁令；伊斯蘭教自始至終嚴禁高利貸；而佛教不僅允許放貸取利，而且對交易方式和利率作出了明確規定。正因為如此，伊斯蘭銀行和金融業的發展至今還比較緩慢；歷史上，信仰佛教的地區金融發展未受太多約束；基督教對高利貸政策的演變反映了金融發展具有階段性（魏悅，2004）。

以后的經濟學家更側重于研究文化對經濟的作用，有關著作非常多，但基本上沒有論及對金融發展的影響。只是最近幾年才有學者開始從文化角度論及金融發展。他們主要闡述了文化如何影響投資者權利的保護，進而影響到各國金融發展的差異；文化如何影響各國的公司治理；文化對個人投資方式選擇的影響；社會資本、信任、關系等對金融發展的影響以及綜合性地研究文化如何作用于金融發展，增進經濟績效。歸納起來，主要表現在以下兩個方面：

（一）文化對權利保護、公司治理及經濟增長的影響

Stulz和Willamson（2001）以宗教和語言作為文化的替代變量檢驗了它對金融發展的影響，結果發現，文化與投資者權利保護相關，特別是對債權人的保護表現很顯著。宗教在解釋債權人權利保護的國別差異上要比國際貿易、語言、法律起源這些變量的力度強；信仰天主教的國家對債權人的保護沒有其它國家好。不過。文化對股東權利的保護幾乎沒有什么影響。但總體而言，宗教和語言能表明一國如何實施各種權力保護投資者，進而影響金融發展。

Licht、Goldschmidt和Schwartz（2001）認為，法律只能部分地解釋全球的公司治理制度差異，公司治理會受到文化的影響。他們根據Stulz和Hofstede的分類法把所研究的樣本國家劃分為英語國家、西歐、東歐、遠東、拉丁美洲、非洲六種文化區域和不列顛人、日耳曼人、北歐人、更發達的拉丁美洲、不太發達的拉丁美洲、亞洲以及亞洲東部國家七類文化區域，并根據LLSV所創造的衡量投資者權利保護的反董事權利指數和債權人權利指數，考察了文化分類與投資者權利保護之間的關系，發現普通法國家的反董事權利指數要高于大陸法國家的各個指數，而按文化區域分類的國家在對債權人的保護上沒有什么區別。

Kanatas和Stefanadis（2005）更是明確研究了文化、金融發展和經濟增長之間的關系。他們認為，文化既是經濟繁榮和經濟增長的引擎，又是金融市場發展至關重要的一個因素。通過構建模型實證檢驗證實了：（1）社會越道德，即腐敗越少，產權越強大，經濟增長率越高，同時，受教育的人也更多；（2）越強調的國家，其經濟增長率越高，金融發展水平也越高；（3）實行新教的國家更容易建立強產權的法律體系，人均收入水平和經濟增長率相應要高一些，金融體系也更發達一些；（4）產權保護不強、腐敗水平比較高的國家相比于那些強產權和腐敗水平低的國家更容易實行銀行主導的金融體系，與此同時，越強的國家越不會選擇銀行主導的金融體系。

（二）社會資本、信任和關系對金融發展的影響

GuisoLuigi、SapienzaPaola和ZingalesLuigi（2004）以意大利為例分析了社會資本對金融發展的影響，他們認為，在社會資本較高的地區，個人（家庭）更愿意投資股票，更多地使用支票，而以現金方式進行投資的數量非常少，因而這會影響金融發展的程度，尤其是股票市場的發展。

Karlan（2001）研究了社會資本對秘魯的集團銀行業的影響。他發現，社會資本越高的地方，貸款償還率和儲蓄率越高，儲蓄所產生的收益也越高。而且社會資本能夠區分是因為道德風險還是因為個人所面臨的真實不良沖擊而造成的違約。同時，他還發現，文化異質性和地理擴散性可以解釋借貸行為，一般地，那些擁有相似的文化，住得也比較近的群體之間所發生的借貸的效率要更高一些。

Calderón、Chong和Galindo(2001)利用48個國家1980-1994年間的數據考察了信任和金融結構、金融發展之間的關系。研究結果表明，即使在考慮了經濟發展水平、人力資本、宏觀經濟穩定，特別是法律法規后，信任也都與金融深化、金融效率以及股票市場相關。信任水平越高，金融深化程度越高，股票市場和信貸市場越發達，利差和管理費用越小，金融效率越高。而且在法律法規不完善的情況下，信任還可以替代正式制度發揮其作用。

Allen、QianJun和QianMeijun（2002）以中國作為研究對象，利用有關數據把中國的企業劃分為正式部門（國有企業和公開上市的企業）和非正式部門（所有其它企業），他們發現，非正式部門的法律機制和金融機制都沒有正式部門的好，但前者要比后者增長得快一些，在他們看來，這是因為在非正式部門中存在著非正式的融資通道和治理機制，如聲譽和關系等，在支撐該部門經濟的高速增長。

Garretsen、Lensink和Setrken（2004）研究了社會規范對金融發展和經濟增長的影響。他們發現，社會規范會對股票市場資本化產生重要影響，不過對銀行的信貸供給影響不明顯。總之，他們認為，社會規范總體上能夠解釋金融發展，間接影響經濟增長。

三、文化與金融發展的國內研究概述

國內研究文化與經濟發展的文獻比較多，主要側重于兩個方面：一是中國傳統文化對中國經濟發展的影響；二是論述儒家文化對整個東亞經濟的影響。但從文化的視角研究金融發展的文獻還比較少。目前，金融理論界對于文化的研究滯后于中國金融改革的發展步伐。

盡管如此，國內學者還是從四個方面研究了文化對金融發展的影響：一是儒家文化如何影響金融發展；二是社會資本與中國金融發展的關系；三是文化對東亞金融危機的影響；四是金融文化對中國金融發展的影響。

朱正元((2001)研究了儒家文化與中國中央銀行制度之間的關系，認為，中國金融發展緩慢有其深刻的文化背景，特別是由于儒家思想的影響，經濟主體的金融意識淡薄，給中央銀行的制度變遷帶來了巨大阻力。具體而言，一是金融意識淡薄導致中央銀行的宏觀貨幣政策傳導缺乏微觀基礎；二是金融意識淡薄阻礙了金融企業形成自負盈虧的風險分擔機制，使得中央銀行實際上成為企業、商業銀行以及居民存款各種風險的最后承擔人；三是金融意識淡薄使金融制度變遷的市場需求不足，而必須由政府強制供給，由此形成了高度集權的中央銀行制度。

張俊生、曾亞敏（2005）和盧燕平（2005）利用GuisoLuigi、SapienzaPaola和ZingalesLuigi（2004）所選擇的無償獻血率代表社會資本，實證檢驗了社會資本與中國金融發展之間的關系，檢驗結果表明，社會資本在我國的金融發展中起著重要的作用，社會資本與中國各地區的金融發展之間存在著正相關關系，即使在控制了如法律執行質量、教育水平、人均收入等變量后，結果仍然比較顯著。

國內有學者從文化的角度探討了東亞金融危機。顧肅（1999）指出，國際金融投機只是東亞金融危機的表面原因，真正的根源在于以儒家文化為基礎的東亞文化傳統“在現代化過程中所形成的特殊政治經濟一體化的體制”。陳立旭（2005）也認為亞洲金融風暴應該使人們認識到文化的作用，重新思考儒家文化與東亞經濟的關系。

此外，國內不少人著重研究了金融文化對金融發展的影響，認為，金融文化的進步與繁榮，是金融業不斷發展和成功的重要因素（邱正文，1996）。郭宏之（2000）認為，金融文化研究的目的在于把握文化建設對金融業發展的積極影響。他從文化的視角分析了金融，又從金融的角度重新認識了文化。從文化的角度看，金融本身也是一種文化現象和文化活動；而從金融的視角看，文化建設會推動金融發展。因而文化與金融相互作用，相互影響。范恒森（2000）明確界定了金融文化，認為，金融文化是指“人們在金融實踐中形成的，并對一個國家的貨幣政策、金融組織的經營管理活動等產生持久影響力的思想文化”。光（2002）考察了債信文化與中國金融業的發展，在他看來，金融體系和金融交易的本質是信用，“金融的發展與信用的發達和債信文化的繁榮是相表里的……而且，發達的債信文化是金融體系健全和有效的本源”。王新（2004）認為，文化與金融相結合形成了金融文化，它可分為貨幣文化、信用文化、票據文化以及金融企業文化。陳志武（2006）探討了金融技術、經濟增長和文化三者之間的關系，認為：文化，特別是家庭和社會的文化在很大程度上依賴于一個社會的金融技術發展；中國傳統社會因金融市場不發達，即為克服金融的不發展而內生出與西方文化截然不同的中國傳統文化。因而，在他看來，包含金融技術在內的金融發展影響到各國的文化內容。秦池江（2006）指出，現代金融和現代金融文化孰為因，孰為果，就如雞和蛋一樣無法說清。總之，發展現代金融的同時必須也發展現代金融文化，只有借助于金融文化，才能更好地培育出現代金融。

四、評論與啟示

從上面的研究我們可以看到：首先，無論是國內學者還是國外學者對文化沒有一個統一的定義，他們所研究的作用于金融發展的文化多是社會資本、信任、宗教，甚至包括語言。其次，由于文化很難量化，而且有些數據的獲取比較困難，因而關于文化對金融發展的實證研究并不多。國外在這方面的研究基本上以某一特定國家，如意大利，為樣本來檢驗社會資本對某些國家金融發展的影響，因此，推廣性不強。國內的實證研究也局限于利用國外文獻所定義的指標，如無償獻血率，來檢驗中國各地區社會資本對金融發展的影響。事實上，中國各地區的無償獻血率差別很大。因而，利用這一指標來反映中國各地區的社會資本水平并不是十分準確的。最后，在文化與金融發展的研究上，難以確定究竟是文化影響了金融發展，還是金融發展引導了文化，抑或二者相互作用。

文化在中國金融發展中已經且正在發揮著重要作用。事實上，不僅僅是中國傳統文化中的精華部分對中國金融發展產生了深遠影響，整個社會變遷過程中積累起來的精神財富都在某種程度上推動著中國金融發展。但是當前中國金融發展中確實出現了一些問題，如腐敗，它們在很大程度上歸因于缺乏對文化的重視。根據新制度經濟學的觀點，文化作為一種非正式制度，會對經濟增長產生作用，毫無疑問它也會影響到金融的發展。可以說，中國目前并不缺乏先進的正式制度，尤其不缺乏各種各樣的法律制度，但是銀行信貸仍然是企業主要的融資方式，資本市場發展不活躍，特別是經常發生金融大案要案，探尋其背后的原因不能不說有文化的因素在起作用，尤其是文化的內核之一信用在發揮重要作用。

金融基于信用而生，信用可以說是市場經濟的靈魂。但是中國目前的金融發展忽視了誠信原則。事實上中國傳統儒家文化中是特別強調信用的作用的，因而，當前中國金融發展所缺失的信用在某種程度上既反映了中國傳統文化的流失，又反映了當前中國市場經濟發展中存在的缺陷。因此，要進一步推動中國金融業的改革和發展，務必要先將信用和市場文化建立起來。

參考文獻：

陳立旭.2005.儒家文化與經濟發展關系的再審視［J］.江蘇行政學院學報（5）.

陳志武.2006.金融技術、經濟增長與文化［J］.國際融資（2）.

范恒森.2002.金融制度學探索［M］.北京:中國金融出版社:79.

高波,張志鵬.2004.文化與經濟發展：一個文獻評述［J］.江海學刊（1）.

郭宏之.2000.文化金融［J］.南京金融高等專科學校學報（3）.

顧肅.1999.對東亞金融危機的文化反思［J］.中國社會科學（3）.

盧燕平.2005.社會資本與金融發展的實證研究［J］.統計研究（8）.

曼格爾.2002.非洲需要一個文化調整計劃嗎［M］//亨廷頓,哈里森.文化的重要作用——價值觀如何影響人類進步［M］.北京:新華出版社:119.

歐陽強,宋德勇.2005.先進的循環經濟文化模式構建分析.

簡要概括儒家思想的影響范文6

一、例題展示

2011全國課標卷40.（25分）閱讀材料，完成下列各題。

材料一?搖?搖春秋戰國時期，按“官有能而祿有功”的原則，廢除血緣世襲的貴族制，建立起官僚行政制度。秦至漢初，秉承法家理念，功與能為官吏升遷任免的主要依據。漢武帝以后，儒生出身的官吏地位上升，官吏個人品行對于引導、教化百姓的功用日益受到重視。東漢時，士大夫追逐基于德行的“名”，官吏矯情虛偽而無實際才能成為普遍現象。曹操執政，強調“唯才是舉”，功、能者優先，“不官無功之臣，不賞不戰之士”。西魏北周選任官吏，突出思想品行的重要性：“凡所求材藝者，為其可以治民。”強調對官員的品行與政績考核：“其志行善者，則舉之；其志行不善者，則去之……凡求賢之路，自非一途。然所以得之審者，必由任而試之，考而察之。”

――摘編自《中國史綱要》

材料二?搖?搖唐代將品德與任職態度方面的“四善”作為考察官員最重要的內容：“一曰德義有聞，二曰清慎明著，三曰公平可稱，四曰恪勤匪懈。”同時規定各類職務的最佳業績標準，稱作“最”。每年考核，公示結果。考核分為九等：“一最四善為上上，一最三善為上中，一最二善為上下……居官飾詐，貪濁有狀，為下下。”“善”是獲得薪酬獎勵與迅速提升的關鍵。

――據《新唐書》

（1）根據材料一、二并結合所學知識，概括秦至唐官員選拔所體現的“德”、“才”觀的變化并簡析其原因。（15分）

材料三?搖?搖取士概歸學堂，固已明示天下以作新之基……且設立學堂者，并非專為儲才，乃以開通民智為主，使人人獲有普及之教育，具有普通之知能，上知效忠于國，下得自謀其生。其才高者，固足以佐治理，次者亦不失為合格之國民。查科場試士，但憑文字之短長，不問人品之賢否。是以暗中摸索，最足為世詬譏。今學堂定章于各項科學外，另立品行一門，用積分法，與各門科學一體考核，同記分數，共分言語、容止、行動、做事、交際、出游六項，隨處稽查，第其等差，至考試時，亦以該生平日品行分數，并合計算。凡算學、地理、財政、兵事、交涉、鐵路、礦務、警察、外國政法等事，但有一長，皆可保送。俟考試時分別去取……其取定者，酌量用為主事、中書、知縣官。

――摘編自《、趙爾巽、張之洞等會奏之停科舉推廣學校折暨上諭立停科舉以廣學校》（1905年）

（2）根據材料并結合所學知識，簡要評述清末對“德”、“才”的新認識。（10分）

二、解決辦法

對2011年新課標材料解析題的分析，我們可以采用五步分析法。

1.審題。

在做材料題之前，我們往往要先審題，包括審時間、審地點、審提示語、審材料來源、審問題，這些都可以為我們提取有效信息起到非常好的鋪墊作用，能起到事半功倍的效果。

比如審材料來源：材料來源即引文出處，材料解析題的材料由材料內容與材料出處兩部分構成，材料內容固然重要，但材料出處也不可小視。因為材料出處一般能讓我們知道材料的作者、時間、地點與引用的文章等，這方面的信息能幫助我們準確地理解把握材料的內容與思想，更便于我們回歸教材，運用相關知識理解和解決相關問題。

再如審問題：即帶著問題閱讀材料。做材料解析題，一般是先閱讀材料后面的問題，再帶著問題，有針對性地閱讀有關材料，分析解決有關問題。有些設問中還有一些限制性詞語，如“依據材料概括提煉”，“不得照抄材料原句”，“根據材料……談談認識”，“綜合材料……得出結論”，“比較材料……”，“如何評價材料的觀點”等。這些限制性詞語往往告訴了我們答題的方向，要給予充分重視。這樣有針對性的閱讀既可以節約答題時間，又可以提高答題的準確性。如例題中的兩個設問，均提到“根據材料并結合所學知識”，這就告訴了我們答案是在材料和教材兩者中歸納出來的，不至于漏答。

2.對材料劃分層次。

為了盡可能地捕捉、提取有效信息，在帶著問題讀材料時就可以按一定的方法把材料分層，可以按句號、分號、省略號劃分，也可以按時間、地點分層，還可以按類別分層。

在例題的材料一中，朝代的順序非常明顯，這樣我們就可以根據朝代的順序進行分層。“春秋戰國時期、秦至漢初、漢武帝以后、東漢時、曹操執政、西魏北周”，其中“東漢時”這句話和前面“漢武帝以后”這句話意思相同，都是強調選官注重品行，不再細分，這樣，材料一就被分成了五個層次。材料二僅敘述了唐朝的選官標準，根據段中的連接詞“同時”很容易就可將此段分成兩個層次。

3.劃出材料中的關鍵詞、詞組、句子等，以便提取有效信息。

帶著問題分析材料時，要注意抓取關鍵詞語，不論題目所給的材料文字有多少，無效信息和虛假信息的干擾程度有多強，材料的中心思想往往就在幾個關鍵詞語上，它們是信息的集中表現，是解題時所要用的重點。當然，有時關鍵信息還可能出現在材料的首尾，即材料的介紹和出處上，它有時會給解題以一定的暗示和啟發。

我們帶著設問讀例題，邊讀邊找出材料中的關鍵詞、關鍵句。如材料一：春秋戰國時期，按“官有能而祿有功”（關鍵詞）的原則，廢除血緣世襲的貴族制，建立起官僚行政制度。秦至漢初，秉承法家理念，功與能（關鍵詞）為官吏升遷任免的主要依據。漢武帝以后，儒生出身的官吏地位上升，官吏個人品行（關鍵詞）對于引導、教化百姓的功用日益受到重視。東漢時，士大夫追逐基于德行的“名”，官吏矯情虛偽而無實際才能成為普遍現象。曹操執政，強調“唯才是舉”（關鍵詞），功、能者優先，“不官無功之臣，不賞不戰之士”。西魏北周選任官吏，突出思想品行（關鍵詞）的重要性：“凡所求材藝者，為其可以治民。”強調對官員的品行與政績考核（關鍵句）：“其志行善者，則舉之；其志行不善者，則去之……凡求賢之路，自非一途。然所以得之審者，必由任而試之，考而察之。”

材料二：唐代將品德與任職態度方面的“四善”（關鍵詞）作為考察官員最重要的內容：“一曰德義有聞，二曰清慎明著，三曰公平可稱，四曰恪勤匪懈。”同時規定各類職務的最佳業績標準，稱作“最”（關鍵詞）。每年考核，公示結果。考核分為九等（關鍵句）：“一最四善為上上，一最三善為上中，一最二善為上下……居官飾詐，貪濁有狀，為下下。”“善”是獲得薪酬獎勵與迅速提升的關鍵。（關鍵句）

將關鍵詞找出之后，第一問“概括秦至唐官員選拔所體現的“德”、“才”觀的變化”基本上就能答出來了。

4.概括歸納有效信息。

歸納概括有效信息，分析有效信息的深層含義，由表及里運用邏輯思維進行推論，并圍繞同一個問題，站在不同的立場和層面上，多角度地看問題，最后盡量用最少的字、最準的詞概括。

在回答問題時，還要注意材料與教材的有機結合。我們做材料解析題，一般都是以教材為依托，但是絕不能照抄照搬教材，一定要在教材的基礎上忠實于原材料，當然也不能脫離教材，天馬行空地自由發揮，要做到史論結合。在設問中要求結合教材，結合所學知識，或者什么也沒說時，我們都要聯系教材相關內容，結合教材尋找正確答案。有時還要學會透過現象看本質，運用的有關原理觀察事物，解決問題。這一般要求我們不僅能讀懂材料，還要能回歸教材，才能看到問題、現象的本質。當然在文綜卷中有時還要用到跨學科知識，但要防止牽強附會。

5.規范作答。

前面的分析為后面的作答作了重要的鋪墊，而最后的作答又是得分的關鍵。在規范作答時要注意以下幾個問題：①在內容的組織上要做到“面要寬、點要多、話要短”，在答案的編寫上要“段落化、要點化、序號化、格式化”，以求層次清楚，讓人一目了然。②語言要言簡意賅，且盡可能地使用歷史學科語言，不能濫用文學性的修飾語，回答問題時要注意運用動態的詞語，而不是用靜止的觀點，如用“越來越”“劇增”“大幅上升”“迅速減少”等詞語。③在組織答案時還可運用一定的應試技巧，如根據分值來列點。比如設問的分值是2分，則參考答案一般情況為1點或2點；分值是3分則可能是1點或3點；分值是6分則可能是1點或3點。④書寫要規范。字跡清晰、卷面整潔是最后提分的機會。

根據上面的五個步驟，例題中的兩個設問就不難作答了。

參考答案：（1）變化：秦至漢武帝時，以功勛、能力為選拔官吏的主要依據；漢武帝以后，選拔官吏越來越注重官吏的個人品行；曹操強調“唯才是舉”；西魏北周時強調德行優先，同時注重能力考察；唐代形成一套完善的德才兼顧、以德優先的考核制度。原因：儒家思想對制度建設的影響日益深入；具體歷史背景影響人才選拔的標準；建設高素質的官吏隊伍。（通過回歸教材，又對材料的整體把握，透過現象看本質，充分運用邏輯思維能力，站在不同的立場和層面上，多角度看問題，組織答案）