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絲綢之路形成的歷史條件范文1

材料一：嶺南文化博大精深，是廣東文化的源泉和根基。嶺南文化基于獨特的地理環(huán)境和歷史條件，以農(nóng)業(yè)文化和海洋文化為源頭，在其發(fā)展過程中不斷吸取和融匯中原文化和西方文化，逐漸形成包括廣府文化、客家文化和潮汕文化三大分支，具有開放兼容、務實創(chuàng)新品性特質(zhì)的區(qū)域文化。保護好我們文化的源泉和根基，傳承和弘揚嶺南優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，對建設美麗幸福廣東意義重大。

材料二：廣東是海上絲綢之路的發(fā)祥地，是古代海上絲綢之路的重要起點，憑海而立、因海而興。歷史上，海上絲綢之路承載著沿線國家不同族群的海洋活動和海洋人文精神，促進了東西方物質(zhì)文明與精神文明的接觸、交流、互動與友好往來，推動世界歷史不斷向前發(fā)展。歷史證明，海上絲綢之路是開放之路、強盛之路、文化之路。廣東應自覺承擔起改革開放先行地的歷史使命，為我國建設21世紀海上絲綢之路率先探路。

【理論分析】

一、從政治生活的角度分析

1. 我國是人民民主的社會主義國家，人民當家作主。弘揚嶺南文化精神，建設美麗廣東，其目的是為了維護和實現(xiàn)人民的根本利益，這體現(xiàn)了我國的人民民主的社會主義國家性質(zhì)。

2. 我國政府擔負著組織社會主義經(jīng)濟建設、組織社會主義文化建設等職能。建設幸福廣東和21世紀海上絲綢之路，都要求政府必須切實轉(zhuǎn)變職能，提高管理與服務的能力和水平。

3. 我國政府的宗旨是為人民服務，政府工作的基本原則是對人民負責。在弘揚嶺南文化精神，建設幸福廣東，各級政府及其工作人員要牢固樹立為人民服務、真心實意對人民負責的思想，立足實際，真抓實干，自覺地維護廣大人民群眾的整體利益和長遠利益。

二、從文化生活的角度分析

1. 文化是人類所特有，人創(chuàng)造文化和享用文化。嶺南文化是基于獨特的地理環(huán)境和歷史條件而形成的，并為嶺南人民所共享的精神根基。

2. 文化與經(jīng)濟和政治相互影響相互交融。挖掘文化資源、傳承優(yōu)秀嶺南文化，可以促進經(jīng)濟社會的發(fā)展，滿足人民的精神文化需求。

3. 文化作為一種精神力量，能夠在人們認識世界、改造世界的過程中轉(zhuǎn)化為物質(zhì)力量，對社會發(fā)展產(chǎn)生深刻的影響。傳承優(yōu)秀嶺南文化精神，傳承科技精神，培養(yǎng)全社會創(chuàng)新精神，對我國經(jīng)濟、政治的發(fā)展會產(chǎn)生積極的促進作用。

4. 文化對人的影響，來自于特定的文化環(huán)境和各種形式的文化活動;文化影響人的交往行為、交往方式，影響人的實踐活動、認識活動和思維方式;文化對人的影響具有潛移默化、深遠持久的特點。具有開放兼容、務實創(chuàng)新品性特質(zhì)的嶺南文化孕廣東人開放兼容、敢為人先的精神品格。

5. 文化具有多樣性，民族化各具特色，通過文化交流學習，借鑒其它民族文化的優(yōu)秀成果，豐富發(fā)展本民族文化。文化是民族的，又是世界的，通過文化交流，不僅能促進本民族文化的發(fā)展，而且有利于世界文化的繁榮。海上絲綢之路承載著沿線國家不同族群的海洋活動和海洋人文精神，促進了東西方物質(zhì)文明與精神文明的接觸、交流、互動與友好往來，推動世界歷史不斷向前發(fā)展。

6. 在文化交流中，既要認同本民族文化，又要尊重其它民族文化，各民族文化之間也要相互尊重，要堅持各民族文化一律平等的原則，要尊重差異，理解個性和平相處，以促進世界文化的共同繁榮。廣東在建設21世紀海上絲綢之路，在推動嶺南文化與海上絲綢之路國家文化交流中，必須堅持正確的態(tài)度和原則，堅持文化自覺和文化自信。

7. 中華文化具有包容性。作為中華文化重要組成部分的嶺南文化，在其發(fā)展過程中不斷吸取和融匯中原文化和西方文化，形成了獨具特色的嶺南文化和廣東人的開放兼容、敢為人先的精神品格。

三、從生活與哲學的角度分析

1. 世界是物質(zhì)的，意識是物質(zhì)的反映。嶺南文化是基于獨特的地理環(huán)境和歷史條件而形成的又反映了廣東人鮮明精神物質(zhì)的區(qū)域文化。

2. 意識活動具有能動性，它是對物質(zhì)的能動的反映，又對物質(zhì)具有能動的反作用。建設美麗幸福廣東，必須大力弘揚嶺南文化精神，

3. 矛盾的普遍性與特殊性是相互聯(lián)結(jié)的，一方面，普遍性寓于特殊性之中，并通過特殊性表現(xiàn)出來;另一方面，特殊性離不開普遍性，不包含普遍性的事物是不存在的。嶺南文化是燦爛的中華文化的重要組成部分，既有中華文化的共性，也有自己鮮明的區(qū)域特征，是共性與個性的統(tǒng)一。

4. 人民群眾是社會歷史的主體，是歷史的創(chuàng)造者。必須堅持群眾觀點和群眾路線。博大精深的嶺南文化產(chǎn)生于人民群眾的社會實踐，建設美麗幸福廣東是全體人民“共建共享”的過程，廣大人民群眾是建設幸福廣東的主體，只有充分調(diào)動人民群眾的積極和創(chuàng)造性才能實現(xiàn)。

6. 樹立和堅持正確的價值觀，作出正確的價值判斷和價值選擇，必須自覺遵循社會發(fā)展的客觀規(guī)律;自覺站在最廣大人民的立場上，把人民群眾的利益作為最高的價值標準。弘揚嶺南文化精神，建設美麗幸福廣東，必須堅持以廣大人民的根本利益為出發(fā)點和落腳點，把維護好和實現(xiàn)好最廣大人民群眾的根本利益放在一切工作的首位。

【能力訓練】

一、單項選擇題（在每小題給出的四個選項中，只有一項是最符合題目要求的。）

古村、古鎮(zhèn)、古城都是中華民族五千年來賴以生存和延續(xù)的精神家園，是人們記得住鄉(xiāng)愁，記得住鄉(xiāng)思、鄉(xiāng)戀的地方。據(jù)此回答1-2題。

1. 古村、古鎮(zhèn)、古城是人們記得住鄉(xiāng)愁，記得住鄉(xiāng)思、鄉(xiāng)戀的地方。這告訴我們

①精神產(chǎn)品離不開物質(zhì)載體

②只有古建筑才有文化的認同感

③古文化決定著文化的發(fā)展方向

④文化是在繼承的基礎上發(fā)展的

A. ①② B. ①④ C. ②③ D. ③④

2. 隨著我國“加快城鎮(zhèn)化、城鄉(xiāng)一體化、美麗鄉(xiāng)村建設”的推進，古村、古鎮(zhèn)、古城的保護面臨著越來越嚴峻的挑戰(zhàn)。保護好僅存的古村、古鎮(zhèn)、古城刻不容緩。這是因為

①它承載的鄉(xiāng)土棲居方式已經(jīng)成為多數(shù)人的選擇

②它是優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的重要載體和中華民族的精神家園

③它對于研究中華文明演進具有重要意義

④保護好古村鎮(zhèn)有助于全盤繼承中國傳統(tǒng)文化

A.①② B.②③ C.③④ D.①④

3. 當前我們必須警惕文化遺產(chǎn)保護中少數(shù)地方政府決策時 ，在經(jīng)濟驅(qū)使和利益誘惑下，無視百姓意見，無視法律法規(guī)和文化發(fā)展之道的“亂作為”。這就要求

A. 政府必須堅持科學民主依法決策

B. 依法行政，保證公民的基本政治權(quán)利

C. 公正司法，審慎行使權(quán)力

D. 樹立正確政績觀，把發(fā)展經(jīng)濟放在工作的首位

4. 粵劇是由多種外來戲曲聲腔和本地土戲、民間說唱藝術不斷融合而形成和發(fā)展起來的以粵方言演唱的劇種。后又在伴奏樂器上大膽采用了一些西洋樂器，大大增強了烘托唱腔和戲劇動作的效果，成為在廣東流行最廣、影響最大的地方戲曲劇種。這給我們文化創(chuàng)新的啟示是

A.只要全面繼承傳統(tǒng)文化就能發(fā)展

B. 只有運用方言才能有競爭力

C. 要大膽吸收和借鑒外來文化

D. 要發(fā)展各種形式的大眾文化

5.“故鄉(xiāng)的歌是一支清遠的笛/ 總在有月亮的晚上響起/ 故鄉(xiāng)的面貌卻是一種模糊地悵惘/ 仿佛霧里的揮手別離/ 別離后 /鄉(xiāng)愁是一棵沒有年輪的樹/永不老去”詩人席慕容《鄉(xiāng)愁》讓人讀了無不對故鄉(xiāng)產(chǎn)生牽掛。這表明優(yōu)秀文化

A. 是現(xiàn)實物質(zhì)力量，推動社會進步和人的全面發(fā)展

B. 陶冶人的情操，豐富精神世界，激勵人們創(chuàng)造美好幸福生活

C. 在塑造著人，也決定著人們幸福美好人生的實現(xiàn)

D. 似春雨般潤物，催生人們對永恒真理的不懈追求

在中國經(jīng)濟蓬勃發(fā)展的今天，許多地方根據(jù)自身的歷史、文化傳統(tǒng)和發(fā)展遠景，提煉和培育出了自已的區(qū)域精神。據(jù)此回答6-7題。

6. 從早期的“敢為人先、務實進取、開放兼容、敬業(yè)奉獻”到新時期的“厚于德、誠于信、敏于行”，廣東精神也在不斷發(fā)展變化。這表明認識是

①在實踐基礎上不斷豐富發(fā)展的過程 ②不斷克服謬誤逐步接近真理的上升過程

③主體對客體的直接現(xiàn)實性改造活動 ④在實踐的基礎上主體對客體的能動反映

A.①② B.①④ C.②③ D.③④

7. 廣東省新時期提煉和培育的“厚于德，誠于信，敏于行”的廣東精神，是廣東的文化名片，其既延續(xù)嶺南文化的根基，也反映了改革創(chuàng)新的時代要求。可見，廣東精神

A. 是市場經(jīng)濟發(fā)展的必然產(chǎn)物

B. 決定我省的發(fā)展方向和未來

C. 具有鮮明的區(qū)域性和時代性

D. 具有鮮明的民族性和時代性

8. 春節(jié)是我國最重要的傳統(tǒng)節(jié)日，歡度春節(jié)是全國的盛事。但全國各地的風俗各異。北方是以吃餃子、逛廟會等方式來歡慶，而南方則是以吃湯圓、逛花市來歡度。這體現(xiàn)了

A. 肯定與否定的辯證統(tǒng)一關系

B. 整體與部分的辯證統(tǒng)一關系

C. 共性與個性的辯證統(tǒng)一關系

D. 主觀與客觀的辯證統(tǒng)一關系

9. 在文藝工作座談會指出，人民是文藝創(chuàng)作的源頭活水，一旦離開人民，文藝就會變成無魂的軀殼。這表明

①文化引導和制約著社會實踐的發(fā)展 ②文化創(chuàng)作必須堅持正確的價值導向

③人民群眾是文化創(chuàng)造和發(fā)展的主體 ④文化創(chuàng)新必須迎合人們的要求

A.①② B.①④ C.②③ D.③④

10. 建設美麗鄉(xiāng)村，必須把培育和弘揚社會主義核心價值觀作為一條紅線貫穿其中。這是因為，社會主義核心價值觀

①與中國特色社會主義發(fā)展要求相契合

②新時期愛國主義的主題

③與中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相協(xié)調(diào)

④反映社會主義核心價值體系的內(nèi)涵和要求

A. ①② B.①④ C.②③ D. ③④

二、非選擇題

11. 某校高二學生為開展主題“弘揚嶺南文化精神，建設美麗幸福廣東”綜合探究，收集、整理當前有關嶺南優(yōu)秀文化傳統(tǒng)和文化建設的一些材料，請你參與其中進行研究：

材料一：粵語是發(fā)源于北方的中原雅言（漢族母語）并于秦漢時期傳播至兩廣地區(qū)與當?shù)毓旁秸Z相融合產(chǎn)生的一種語言，同時也是在香港、澳門占有主導地位的方言。它對嶺南文化的傳播、發(fā)展起到了不可取代的作用。2008年正式被聯(lián)合國定義為語言，并且認定為日常生活中主要運用的五種語言之一，其地位僅次于普通話。以粵語為載體的廣東文化也曾紅遍大江南北，廣東文化的影響力也為人所津津樂道。但隨著社會的發(fā)展，粵語的地位和影響力也受到了很大的沖擊，粵語需要保護已逐漸成為人們的共識。

材料二：建設美麗幸福廣東，必須突出文化引領。沒有文化支撐和精神富足，就沒有真正意義上的幸福廣東。要以建設文化強省為目標，深化文化體制改革，加快完善公共文化服務體系，繁榮文化事業(yè)，壯大文化產(chǎn)業(yè)，積極動員和引導社會力量參與文化建設，充分保障和滿足人民群眾的精神文化需求。大力弘揚嶺南優(yōu)秀文化傳統(tǒng)，發(fā)揮優(yōu)秀傳統(tǒng)文化在民眾生活和社會治理中的積極作用，大力宣傳和實踐“厚于德、誠于信、敏于行”的新時期廣東精神。著力提升全民思想道德和科學文化素質(zhì)，提高全面參與建設幸福廣東的意識和能力。

（1）結(jié)合材料一，運用文化特點的相關知識，分析粵語保護的重要性。

（2）關于粵語保護問題，有人認為，“只要政府履職，方言就能得到保護。”你贊同這種看法嗎？運用政治生活知識簡要說明理由。

（3）結(jié)合材料二，運用“文化的社會作用”的知識，談談為什么建設幸福廣東，必須突出文化引領。

12.美麗鄉(xiāng)村，承載了億萬農(nóng)民的美好夢想;美麗鄉(xiāng)村，是小康社會在農(nóng)村的具象化表達。建設美麗鄉(xiāng)村是我國當前和今后一個時期農(nóng)村精神文明建設的主題。閱讀材料，回答問題。

材料一：指出，實現(xiàn)城鄉(xiāng)一體化，建設美麗鄉(xiāng)村，是要給鄉(xiāng)親們造福，不要把錢花在不必要的事情上，不能大拆大建，特別是要保護好古村落。鄉(xiāng)村文明是中華民族文明史的主體，村莊是這種文明的載體，耕讀文明是我們的軟實力。農(nóng)村則是我國傳統(tǒng)文明的發(fā)源地，鄉(xiāng)土文化的根不能斷，農(nóng)村不能成為荒蕪的農(nóng)村、留守的農(nóng)村、記憶中的故園。

材料二：廣東省某地在推進美麗鄉(xiāng)村建設過程中，尊重鄉(xiāng)村自然風貌和文化歷史淵源，保持農(nóng)村古樸元素和鄉(xiāng)村原始特色，挖掘、弘揚村落優(yōu)秀歷史文化，摒棄落后的習俗，彰顯特色民俗;按照“一村一景”與“多景一區(qū)”的建設思路，堅持點面結(jié)合，以點帶面，用文化提升鄉(xiāng)村品位，豐富鄉(xiāng)村內(nèi)涵，推動農(nóng)村經(jīng)濟社會各項事業(yè)發(fā)展，使美麗鄉(xiāng)村更具特色，更富魅力。

（1）運用文化生活的有關知識，談談建設美麗鄉(xiāng)村“不能大拆大建，特別是要保護好古村落”的重要性。

（2）結(jié)合材料二，指出該區(qū)在推進“美麗鄉(xiāng)村“建設過程中主要采用了哪些辯證法的思想方法？

（3）結(jié)合材料一和二，運用歷史唯物主義的觀點，分析該區(qū)“美麗鄉(xiāng)村”建設政策的價值定位。

參考答案

1. B 2. B 3. A 4. C 5. B 6. B 7. C 8. C 9. C 10. B

11.（1）（1）①文化是由所創(chuàng)造、為人所特有。粵語是北方的中原雅言（漢族母語）在秦漢時期傳播，與兩廣地區(qū)與當?shù)毓旁秸Z相融合才產(chǎn)生的產(chǎn)生的一種獨特的地方方言。保護粵語有利于維護我國文化的多樣性。②文化素養(yǎng)不是天生的，而是培養(yǎng)出來的。人們在社會實踐中創(chuàng)造和發(fā)展文化，也在社會生活中獲得和享用文化。粵語在兩廣和港、澳地區(qū)是人們語言溝通的主導方言，在方便人們生產(chǎn)生活的同時也不斷地豐富發(fā)展，加強保護有利于促進粵、港、澳地區(qū)的交流和合作。③人們的精神活動離不開物質(zhì)活動，精神產(chǎn)品離不開物質(zhì)載體。加強對粵語的保護，可以讓我們更好地了解粵、港、澳地區(qū)人們的精神世界和精神生活，看到本地區(qū)歷史上的和現(xiàn)實中的文化，認識文化的傳承和發(fā)展。

（2）答案一：贊同。政府是國家行政機關，其職能是管理和服務，對人民負責是政府工作的基本原則。觀點認為只要政府履行社會主義文化建設的職能，采取切實可行的措施，方言便能得到保護和推廣，既看到政府的職能，也看到政府的的責任。

答案二：不贊同。方言保護首選立法機關必須健全法律，使保護有法可依;同時，公民對方言重要性要有足夠的認識，有較高的保護意識和參與意識，觀點只看到政府有管理和服務的職能（即組織社會主義文化建設），忽視了其它方面的作用。

（3）①文化作為一種精神力量，能夠在人們認識世界和改造世界的過程中轉(zhuǎn)化為物質(zhì)力量，對社會發(fā)展產(chǎn)生深刻影響。提升全民思想道德和科學文化素質(zhì)，提高全面參與建設幸福廣東的意識和能力。 ②文化與經(jīng)濟相互影響、相互交融。通過解放思想更新觀念，提出破解科學發(fā)展難題的創(chuàng)新思路和工作舉措，推動廣東經(jīng)濟的進一步發(fā)展。 ③文化與政治相互影響、相互交融。大力弘揚新時期廣東精神，發(fā)揮優(yōu)秀傳統(tǒng)文化在民眾生活和社會治理中的積極作用。 ④文化在綜合國力競爭中的地位和作用越來越突出。文化已經(jīng)成為國家核心競爭力的重要因素，廣東省加快文化發(fā)展、加大科技研發(fā)，有利于增強廣東的文化軟實力。

12.（1）①人們的精神活動離不開物質(zhì)活動，精神產(chǎn)品離不開物質(zhì)載體。鄉(xiāng)村文明是中華民族文明史的主體，村莊是這種文明的載體，古村落對于研究中國鄉(xiāng)村文明的演進，對于展現(xiàn)中華民族文明史具有特殊的意義。②文化繼承是文化發(fā)展的前提和基礎。傳統(tǒng)文化是發(fā)展先進文化的精神血脈與延續(xù)基因，是根和源。離開豐厚的傳統(tǒng)文化的積淀與滋潤，社會主義新農(nóng)村文化建設就沒有了根基和生命力，就會迷失方向。保護好古村落，就是保護社會主義新農(nóng)村文化的根基，有利于優(yōu)秀文化傳統(tǒng)的繼承和發(fā)展。③建設社會主義文化強國，需要樹立高度的文化自覺和文化自信。保護古村落，不但有利于促進當?shù)氐奈镔|(zhì)文明和精神文明建設，而且可增強人們的文化自覺和文化自信。

絲綢之路形成的歷史條件范文2

可能許多人認為，老字號似乎是在清末民初的北京大柵欄形成的。其實非也，因為早在北宋的都城汴梁，成熟的字號就已出現(xiàn)，中國的諸多古都才是老字號最好的生長土壤。然而，宋之前為什么沒有流傳至今的老字號？字號之所以能夠發(fā)展成為老字號，一定受到過大環(huán)境和相關事物的恩澤。

封建社會時期的中國，一直是重農(nóng)抑商的，統(tǒng)治者在商業(yè)上主要實行禁榷制度、土貢制度和官工制度。禁榷制度是指封建統(tǒng)治階級對某些重要的商品實行專賣，私商不得經(jīng)營，從漢武帝時期實行的鹽鐵官營便是，明清時期又有進一步的發(fā)展。所謂土貢制度，就是統(tǒng)治階層所需的大量商品不經(jīng)過市場，而是直接納貢，這就使得市場縮水不小。而官工制度，就是官府自行設立手工作坊、工場，因此絲綢、瓷器、軍工器械等主要產(chǎn)品都為官府壟斷，嚴重割裂了工商之間的商業(yè)鏈條。雖然這些制度在一定歷史條件下對城市經(jīng)濟的恢復和發(fā)展起過積極作用，但在封建社會后期卻嚴重阻礙了商業(yè)的繁榮，民間商號更是沒有存活的空間。

萌芽于西周時期的坊市制度，“凡居民，量地以制邑，度地以居民”——這種將居民區(qū)的“坊”和商業(yè)區(qū)的“市”嚴格隔離的封閉式市制，一直延續(xù)到唐代。詩人白居易生動地描述了坊市制下長安城整齊劃一的概貌：“百千家似圍棋局，十二街如種菜畦。”唐前期，坊市分離的封閉格局在方便城市管理、有利于社會秩序穩(wěn)定的同時，并沒有對這些城市居民的生活造成過多影響。雖然將市場交易局限在市中，交易地點也有嚴格的限制，然而實際上，在長安的坊中仍有一些私下的商業(yè)活動存在。例如長安宣陽坊有彩纈鋪，升平坊里門有“胡人鬻餅之舍”。還有一些走街串巷、在坊內(nèi)流動的小商販，如“鄒駱駝，長安人，先貧，嘗以小車推蒸餅賣之”。盡管如此，成熟的字號在唐代仍沒有沃土。

到了宋代，整齊劃一的坊市制度終于被打破。從北宋開始，城內(nèi)城外都可開設商店，而且相同行業(yè)的店鋪往往集中在一起，小商小販也十分普遍。此外，因循千年的宵禁制度也被徹底取消，于是，有了夜市，有了酒樓，有了《清明上河圖》中汴京的一派繁華。據(jù)《東京夢華錄》記載，北宋都城汴梁城“東華門外，市井最盛，蓋禁中買賣在此。凡飲食、時新花果、魚蝦鱉蟹、鶉兔脯臘、金玉珍玩衣著，無非天下之奇。其品味若數(shù)十分，客要一二十味下酒，隨索目下便有之。其歲時果瓜、蔬茹新上市，并茄瓠之類新出，每對可直三五十千，諸合分爭以貴價取之”——真是一派繁榮景象。另外，每天都有成千上萬頭豬被趕入城市中肉市待宰，每日消耗的魚達數(shù)千擔。夜市往往持續(xù)到三更方散，市場交易動輒千萬。還有說書游藝場所——“瓦肆”，大者可容納數(shù)千人，許多膾炙人口的評書和歷史故事就是在這里經(jīng)說書藝人的精彩演繹傳遍千家萬戶的。

隨著商業(yè)活動的繁榮，城市也大為擴展，北宋時汴梁城的人口已經(jīng)在百萬規(guī)模。人們自由地穿行于城市的各個角落，臨街開店蔚然成風，大街小巷中各種字號、店鋪鱗次櫛比，如青魚市、肉行、姜行、果子行等，相當于如今的批發(fā)市場，儼然一派現(xiàn)代城市風貌。清人徐松在《宋會要輯稿》中對宋代街市如此描繪：“宋仁宗景祐三年（1036）八月三日詔曰：天下士庶之家，凡屋宇非邸店、樓閣臨街市之處，毋得為四鋪作鬧斗八……”（“四鋪”和“斗八”都是一種建筑裝飾）如此繁華的街市，自然就孕育出翹楚之賈。《東京夢華錄》中就提及了當時京城的一些著名商號，如唐家金銀鋪、溫州漆器什物鋪、百鐘圓藥鋪、梁家珠子鋪等。但可惜的是中國商業(yè)史研究不發(fā)達，這一時期的老字號大多沒有留下什么詳細記載，只有一些名號散記于各類典籍。

城市貿(mào)易如此，國際貿(mào)易亦如此。宋元明清時期的陶瓷、絲綢、香料等都是大宗出口商品，經(jīng)過“海上絲綢之路”送往他國。泉州在南宋時已經(jīng)是世界第一大港，當時已經(jīng)與58個國家有海洋貿(mào)易；至明鄭和下西洋時期，中國已經(jīng)與100多個國家建立了貿(mào)易聯(lián)系。當時，明朝的沈萬三、鄭氏家族、海盜集團林鳳等，都是海洋貿(mào)易中的航運老字號，“私下諸番”者屢禁不絕，就是因為海洋貿(mào)易利潤豐厚。

明清時期活躍的國際貿(mào)易，導致美洲的白銀大量流入中國。而長期占據(jù)封建統(tǒng)治者腦袋的“重農(nóng)抑商”調(diào)調(diào)，在資本主義小露尖角后逐漸失聲。已獲得鹽業(yè)特許經(jīng)營的鹽商已經(jīng)聚集了相當豐厚的資本，他們轉(zhuǎn)而投資于房地產(chǎn)、城防建設等，實際上已經(jīng)是大資本運作。

絲綢之路形成的歷史條件范文3

從實際教學的角度來看，初中語文教學中，人文性討論得較多，也是提升語文教學境界的重要基礎。如果承認教學現(xiàn)實中的某些不足，便應當發(fā)現(xiàn)對于人文性的教育有時顯得過于“高大上”，因而對于學生來說可能就是一種不接地氣的人文性教育，這樣的人文性不會真正成為基于人性的人格素養(yǎng)提升，只可能是試卷上好看的分數(shù)。那么，如果當將人文性從天空中下落到人性的基礎上時，語文課堂會有什么樣的情形呢？筆者以《我的叔叔于勒》一文為例，進行了嘗試。

一、一段關于人性的追問

遵循傳統(tǒng)的教學思路，《我的叔叔于勒》這篇課文教過多次。某一天突然想，如果于勒真是“我”的叔叔，那我會怎樣想？我所教給學生的那些東西自己還能接受嗎？同樣的，如果于勒真是學生的叔叔，那學生又會怎么想呢？這一想法是不是有道理，有沒有必要在課堂上出現(xiàn)，筆者很是費了一番腦筋。

從傳統(tǒng)的教學思路來看，這一問題純屬多余，深下去可能沒底，且考試也未必會考到，說不定還會打亂學生的思維，讓學生在答卷時產(chǎn)生錯誤認識，從而拿不到應拿的分數(shù)。可是從學生發(fā)展角度來看，讓學生面對自己的心靈又應當是語文教學的應然之舉，因為只有真正基于人性的人文性，才有可能真正對學生的心靈起到教化作用，才能真正促進學生的成長。思考過程中，后一種想法愈加強烈，使得課堂上出現(xiàn)了一段關于人性的追問。文意解讀到尾聲的時候，筆者將問題拋給學生：如果于勒真是你叔叔，你會有什么想法，什么做法？

有學生反應很快：怎么可能是我叔叔？我又不是法國人。

也有學生知道筆者的意思：老師說的不是真的，只是讓我設身處地地想一想。

筆者點頭表示同意。在筆者期待學生答案的時候，還真有學生問了一句：假如于勒是你叔叔，你會怎么辦呢？

其余學生哈哈大笑，筆者早有預料，因而笑著說：我們大家都來想一想，然后來說說。

隨后，學生開始了思考。一段時間以后。

生1：假如于勒是我叔叔，我也不會喜歡他。因為他是一個說謊的人！

師：意思是不誠實，人品有問題，是吧，不招人喜歡。

生1：是的。

生2：其實于勒很是可憐的，我覺得如果真是我叔叔，我一定會讓我的父母幫助他。

師：你們覺得呢？

生（多）：是的。

師：你們?yōu)槭裁催@么想？

生3：因為即使從莫泊桑的角度來看，他其實也是同情于勒的，課文中寫“我心里默念道：‘這是我的叔叔，父親的弟弟，我的親叔叔。’”看起來很簡單，實際上“默念”“叔叔”“親叔叔”這些詞語，都包含了我對叔叔的一種愧歉，都表明了我對叔叔的一種同情。（有生自發(fā)鼓掌。）

學生回答到這里，筆者已經(jīng)意識到其實大部分學生受原來教學思路的影響，或者也受自己人性中善的那部分的影響，因而有了幾乎共同的認識。這種認識無疑是美好的，但同時也應當注意到這一認識還只是超越人性的一種人文性理解。于是，筆者將學生的思路拉回到原來的問題上。

師：請同學們注意，現(xiàn)在你們首先要建立的認識是――于勒，就是“我”的叔叔。（特地在“我”一字上加強了語氣）他真的就是你的叔叔，還有可能住你家來。（生笑。）

師：你們愿意他到你家來嗎？（一片沉默。）

師：沉默表示不愿意嗎？

生（在下面小聲地講）：也不是，我這不是在想嘛！（又是一陣竊笑。）

……

師：這個問題是不是不那么容易回答了？

生（齊）：是。

師：大家很誠實，這是一種非常好的品德。其實這是一個解剖自己的問題！面對這一問題，其實就是面對我們自身的人性。當面對一個不可能給我們的生活帶來好處的親叔叔時，我們面臨著人性的考驗。我們會不會像文中所說的“回來的時候改乘圣瑪洛船，以免再遇見他”，其實不是一個容易回答的問題……

師：從道義的角度講，我們應當接納叔叔于勒。可從利益的角度講，我們又不愿意接受這個負擔。這就是人生當中常常遇到的矛盾……

二、一段面向人文性的提升

作為教師，此時面對著兩重壓力：一是從“傳道”者的角度看，教師毫無疑問地應當對學生的問題給出肯定的回答;二是從社會個體的角度來看，教師面對這一問題時能夠給出的答案并不比學生高尚。這一矛盾的化解，在于教師尊重內(nèi)心且基于人性的認識，同時又能夠?qū)ふ业揭环N實現(xiàn)自身道德提升并能給學生以引領的教育因素。

師：其實在問大家這個問題之前，老師也很多次思考過。坦率地說，也跟大家一樣面對著矛盾。如果說老師很樂意地將叔叔于勒接到家里還供吃供穿，那顯然是一個美麗的神話;可如果說老師也將叔叔于勒就這么扔下，無論如何總是于心不忍……

生仔細聽著，期待筆者下一步的回答。

師：怎么辦呢？（筆者故意賣了個關子。）

生：難吶！（有學生故作成人口氣。）

師：不難。筆者感覺人生遇到這樣的矛盾的時候并不少，關鍵在于用我們的智慧去化解它。

生：什么智慧？

師：不能直說，我說的就不是你的智慧了。大家自己想想，看有沒有兩全其美的方法。

生思考。

生1：其實我們可以把于勒帶回家，然后給他找一個工作，這樣既有了親情，也不至于形成事實上的負擔。

生2：對呀，回來賣海鮮，生意或許會真的不錯呢。不要在船上賣，要到我們這邊來賣。

師：哈，同學們聰明嘛。這么會兒就想到辦法了，如果真到我們這兒賣海鮮，肯定能賺錢，那時一家就團團圓圓、其樂融融了。

生3：老師，不對勁啊！

師：哪里不對了？

生3：工作哪有那么好找啊。如果真的這么簡單，那文中我的一家也不至于如此窘迫，還要指望叔叔回來沾他的光啦！

師：對呀！很有道理，其他同學你們看呢？

生沉思，但分明感覺到了自己原來的想法有些簡單。

師：其實根據(jù)我們剛才的思考，無論是我們拒絕了于勒，還是于勒不敢真正回來，只會用謊言欺騙家人，都有一個共同的原因。

生3：老師，我知道了。

師：你說。

生3：因為太窮了。

師：呵呵，繼續(xù)說。

生3：因為于勒太窮了，所以他不敢回家;因為“我”們一家太窮了，所以期待富裕的叔叔于勒回家;也因為“我”們一家太窮了，所以最后拒絕了窮困潦倒的叔叔于勒。

師：說得好，所以要想獲得一個完美的結(jié)局，關鍵在于什么？

生：要有錢。

師：好像俗了點兒哈……俗話說經(jīng)濟基礎決定上層建筑，這個世界不是只憑著情感紐帶而連接的，經(jīng)濟基礎是其中的一個重要組成部分。我們并不應該嫌貧愛富，但這句話的意思是不應當嫌貧，愛富本身并沒有錯。只要致富有道，也能提高生活的質(zhì)量。

生4（插嘴）：那樣我們還會有力量幫助別人，這樣的世界其實也是很美好的。

師：對了。大家可能不知道的是，隨著我們國家國力的日益增強，我們國家對外援助也越來越多，我們收獲了中非友誼，我們國家在建立新絲綢之路和海上絲綢之路，這些都是經(jīng)濟基礎雄厚的結(jié)果。在這樣的結(jié)果上去收獲國際友誼，正是我們國家的方略。

三、基于人性實施人文性教學的思考

將人文性從天空拉到地面上來接點人性的地氣，其實是有風險的，至少在傳統(tǒng)的語文教學語境中，這樣的教學顯得有些太實在。但筆者總感覺，人文性不是輕飄飄的空洞說教，不能說經(jīng)過了語文課堂上人文性的洗禮之后，學生離開了語文課，還是那種玩世不恭的樣子，那樣的人文性教育是沒有實際意義的。

絲綢之路形成的歷史條件范文4

關鍵詞：中西合璧佛教建筑風格 佛教裝飾題材 審美意境

一、緣起靈巖寺

兩漢時期，山東經(jīng)濟、文化比較發(fā)達。冶鐵、制鹽、紡織等手工業(yè)居全國重要地位，魯西南鄒魯一帶是孔孟故鄉(xiāng)，儒學影響根深蒂固；山東又是古代方士們所鼓吹的仙山圣地，古代帝王多在泰山進行封禪活動，這里又是道教的發(fā)源地之一，儒學天人感應與道教的陰陽五行相融合，隨著印度的佛教于兩漢之際傳入中國，在有識之士的推動下，佛教在山東很快傳播開來，佛教雖為外來宗教，但卻很快融入到了中國本土文化之中。從北魏開始，寺院建筑在中國興盛起來，印度神廟和佛寺建筑的模式并未被中國全面接受，佛教建筑無論是形式還是材料都受到本土文化的影響，形成寄予著中國文化精神和外來文化特色的佛教建筑藝術特色。

靈巖寺的名稱源自高僧朗公，朗公是東晉時期山東一帶的佛教始祖，他先在柳埠創(chuàng)建神通寺，又在靈巖之陽建寺說法。朗公“碩學圓通，專長講說”，每每講法，聽眾逾千人之眾，無不聽得入迷，講到時，谷內(nèi)眾怪石也皆點頭稱是。故而，朗公云：此山靈也，故名靈巖。雖然靈巖的由來說法玄妙，但也反映了靈巖寺這座千年古寺佛法興盛，信徒眾多，佛教文化在山東地區(qū)影響深刻。后毀于北魏太武帝時期的滅佛運動。而現(xiàn)址的寺院是由唐代高僧惠崇于唐貞觀年間所建,后來經(jīng)過宋、明、清歷代的修繕與拓建，才形成今天的規(guī)模。

二、中西合璧的佛教建筑

（1）建筑布局不規(guī)整

中國佛寺常見的布局是沿中軸線，一線貫通，左右對稱。而靈巖寺依山就勢，構(gòu)建并不特別強調(diào)中軸對稱，建筑布局參差錯落。靈巖寺今存建筑主要為山門、天王殿、鐘鼓樓、大雄寶殿、千佛殿、辟支塔、惠重塔、墓塔林等建筑錯落構(gòu)成。這種不規(guī)則對稱的布局，究其原因很可能因為該寺建造時間為唐代，初期的佛教建筑并不規(guī)整，且唐文化具有很強的吸收與包容性，它吸取了印度佛教建筑的布局形式，早期佛教建筑并未形成以中軸對稱的規(guī)整建筑形態(tài)，且靈巖寺經(jīng)歷代修繕，卻并未改變原來形成的格局，成為中國佛教寺廟建筑的一個特例。

（2）木結(jié)構(gòu)建筑與磚石結(jié)構(gòu)建筑的巧妙融合

中國古代建筑在結(jié)構(gòu)方面盡木材應用之能事，創(chuàng)造出獨特的木結(jié)構(gòu)形式，既達到實際功能要求，同時又創(chuàng)造出優(yōu)美的建筑形體，以及相應的建筑風格。靈巖寺位于山東濟南南部山區(qū)，這里環(huán)境清幽，森林覆蓋面積較廣，為木結(jié)構(gòu)建筑的實現(xiàn)提供了物質(zhì)基礎。寺廟建筑由階基、屋身、屋頂(屋蓋)三部分組成，下面是由磚石砌筑的階基，承托著整座房屋；立在階基上的是屋身，由木制柱作骨架，其間安裝門窗隔扇；上面是用木結(jié)構(gòu)屋架造成的屋頂，屋面做成柔和雅致的曲線，四周均伸展出屋身以外，上面覆蓋著青灰瓦或琉璃瓦。靈巖寺千佛殿始建于唐貞觀年間，宋拓修，明大修，為木質(zhì)結(jié)構(gòu)建筑，筑基為石制。殿面闊七間，進深四間，單層廡殿頂，為寺內(nèi)規(guī)格最高的建筑，上覆灰青瓦和綠色琉璃瓦。正脊裝飾螭吻，斜脊裝飾有武士、龍、鳳鳥、獅子、麒麟、天馬、海馬等動物走獸紋飾。殿內(nèi)內(nèi)斗拱裝飾有纏枝植物花卉紋、云紋彩繪，由青、綠、朱等礦物顏料繪而成，色彩絢麗，增加建筑物的裝飾美感。木結(jié)構(gòu)建筑斗拱的設計更突出了該殿的氣勢宏大，裝飾精美，是難得的木結(jié)構(gòu)建筑精品。

山東地區(qū)多山丘，盛產(chǎn)石灰?guī)r質(zhì)青石，冶鐵業(yè)發(fā)達，鋒利的鑿、鉆、刀等工具，為雕刻精美的磚石結(jié)構(gòu)建筑提供了原料和技術條件。靈巖寺內(nèi)有不少精美的磚石制建筑，如墓塔林建筑、慧崇塔、辟支塔等，他們吸收了印度磚石材料建筑的形制，頗有印度佛寺建筑之風。印度佛塔的原型是“萃堵坡”，是釋迦摩尼圓寂后掩埋其舍利的一種佛教建筑。中國本無塔，建造佛塔的靈感來自漢代的望樓和“萃堵坡”的融合。自印度傳入中國后與中國原有的傳統(tǒng)建筑相結(jié)合，衍生了許多類型。靈巖寺辟支塔（圖三）始建于唐代，整體結(jié)構(gòu)已全為中式，是八角九層樓閣式磚塔。塔的縱向?qū)訑?shù)為單數(shù)，橫向平面為偶數(shù)，象征天地陰陽相濟，相融的中國意味。每個塔檐均用磚仿做木質(zhì)華拱挑出，底部一至四層層與層之間為兩層檐，以上幾層，層與層之間為單檐。塔身自下往上逐層內(nèi)收遞減層數(shù)逐漸減，使整個塔的外輪廓呈一條優(yōu)美的拋物曲線，塔體收分得體，形體秀麗挺拔。只有塔頂最高處的塔剎，保持了印度萃堵坡的形式，靈巖寺辟支塔塔剎制作十分精美，由下面小中間大，上面小、呈腰鼓形的九層相輪和圓光、仰月、寶蓋等部件構(gòu)成一組優(yōu)美的塔剎造型。八根鐵鏈自寶蓋垂下，由第九層的塔檐上八角處的八尊金剛承接，整體造型優(yōu)美奇巧，是中外文化碰撞融合的典范。

圖二 磚石構(gòu)造靈巖寺辟支塔

木結(jié)構(gòu)建筑與磚石制建筑在蒼松翠柏掩映中，互為依托，相映成趣，充分體現(xiàn)了中國文化與外來文化的融合統(tǒng)一，展現(xiàn)了中國文化強大的生命力和巨大的包容性。

三、靈巖寺佛教建筑裝飾題材

中國建筑裝飾內(nèi)容豐富，形式題材多樣，造型生動優(yōu)美。佛教自漢代傳入中國以來，為中國帶來了異域的裝飾語言。佛教與中國本土文化相交匯，為中國傳統(tǒng)建筑注入了新鮮血液。靈巖寺中的佛教傳統(tǒng)裝飾題材非常廣泛，典型紋飾主要有蓮花、火焰紋、佛教八寶、飛天、力士、阿育王皈依佛門等佛教裝飾題材，此外還有中國土生土長的道教裝飾題材，如祥云紋飾等。

火焰紋

火焰紋在云岡或龍門石窟建筑中的壁畫或佛座背后均繪以火焰紋，而這種裝飾題材被用于靈巖寺千佛殿邊飾上，造型為三個圓形火球體，內(nèi)繪波紋填充，外以金彩漆之，紋飾向外發(fā)散，如太陽的光芒一般。其文化意義在于象征佛的禪定入滅。火焰者光明之源。佛教認為菩薩行道時，皆以如是慧火，焚燒一切心垢，而燃正法之光明。

飛天紋

中國的飛天圖像來源于印度佛教，即印度佛教中的乾闥婆，屬天樂神，俗稱飛天。敦煌莫高窟中的伎樂、飛天形象十分生動傳神，他們手持樂器或歌唱、或舞蹈，或彈奏琵琶和笙簫，展示出一派和諧的佛國圣土。靈巖寺蕙崇塔，塔東西券門為半掩式的假門，上有飛天形象，飛天造型飄逸，裙裾飛揚，其中一個舒展雙臂，回首望，另一個以側(cè)面造型出現(xiàn)，雙手奉物，先前方飛翔。千佛殿內(nèi)也裝飾有這種泥塑的飛天形象，他們侍奉于釋迦摩尼佛身旁，造型唯美，形象生動傳神。

力士像

力士是梵語“末羅”的意譯，指大力的男子。佛教中的力士象征某種被賦予的神力。這些神力庇護著天國凈土的神圣，庇護著佛教信眾的靈魂。力士的形象在靈巖寺的建筑裝飾中也有表現(xiàn)。在墓塔林塔座，我們很容易就發(fā)現(xiàn)那一個個肩扛手擎、背負塔身的的金剛力士們，既有中國傳統(tǒng)長袍馬褂的的武士，也有高鼻卷發(fā)的西域人。各個背躬腰彎，肌肉隆起給人一種威嚴與力量之美。

圖三 辟支塔基浮雕 地獄中的蓮花

阿育王皈依佛門圖像

“阿育”意譯“無憂”。阿育王統(tǒng)治摩揭陀國，公元前268年建立孔雀王朝，大舉南侵，征服羯陵伽，殺人十萬，統(tǒng)一除南端邁索爾地區(qū)外的印度全境。阿育王征戰(zhàn)殺戮甚眾，遇沙門說法，生悔悟心，皈依佛教，廣建寺塔。靈巖寺辟支塔的塔基上八面鐫刻古印度孔雀王朝阿育王皈依佛門的故事。這些圖畫，有“人間地獄”酷刑的恐怖場面，上刀山、下油鍋，鐵鋸拉，石磨研，割長舌，也有最終表現(xiàn)阿育王在菩提樹下向沙門詢問佛法，最后皈依佛門的場景，周圍為侍者執(zhí)扇相隨，場景宏大壯麗，是珍貴的唐宋雕刻藝術精品。（圖三）

祥云紋

在佛教建筑及裝飾藝術中還受道家文化影響，融入了各種云紋作裝飾，如千佛殿內(nèi)位于神像基坐下方的青石板上就雕刻有如意吉祥云紋圖案；菩薩造像中也融入道教的祥云作襯飾，這種傳統(tǒng)道教裝飾題材的運用更加烘托了祥云繚繞的佛國境界，是佛教與中國本土宗教融合的有力見證。

四、靈巖寺佛教建筑藝術的審美意境

中國傳統(tǒng)的哲學及美學思想深刻影響了中國佛教建筑藝術的發(fā)展。佛教唯識宗認為，境是由識變現(xiàn)的，進而提出了取境、造境。這里的識指心靈，而境指外在的環(huán)境。境由識變，故識、境一體，也就是說，主觀感受與客觀環(huán)境的內(nèi)在統(tǒng)一。宗教在本質(zhì)上都試圖給信眾一個理想的未來彼岸，佛教強調(diào)由大徹大悟而脫離輪回之苦最終進入涅的境界，理想的凈土。信眾只有經(jīng)過長期的悉心冥想和修煉，才能得到正果。而修煉卻是十分艱難的事情，佛教有六妄之說，如何使信眾擺脫塵世的束縛，潛心修煉正果，是建造者需要苦思的難題。但中國傳統(tǒng)哲學思想給了設計者以指引，建造者在名山深谷中廣建佛寺，讓清修者可以棲泊，讓佛寺圣堂與名山幽壑一起修研佛法。靈巖寺因山而得名，位于金輿谷的深凹處掩映在陡峰峭壁之中，坐落在郁郁蔥蔥的山林里，景色秀美，營造者在此修建佛寺，不僅追求建筑的宗教氛圍，同時也以客觀環(huán)境的世俗美來調(diào)動人的主觀情感，內(nèi)省體驗和頓悟，體現(xiàn)了佛教建筑中的“境”的營造，蘊含了佛教的造境哲學，也反映了“自然即我，我即自然”的天人合一思想影響下，主客體相融合的禪宗意境和儒家傳統(tǒng)哲學思想。靈巖寺佛教裝飾藝術就是這一思想的延伸，你看那極力向外伸展的挑頭，在青灰瓦或琉璃瓦的掩映下，分外生動成趣；你再看那掩映在空山新雨后萬般形態(tài)的石質(zhì)塔碑，如一位位高僧坐鎮(zhèn)，守護著這座佛國圣地與心靈家園，絕不讓妄念在此滋生；你再看那這些建筑與裝飾共同互為依托，給人一種雖不強烈卻也震撼的心靈感悟，便是對天人合一思想的完美闡述。

五、結(jié)語

印度尼赫魯曾在《印度發(fā)現(xiàn)》中提到：由于中國人具有充分的堅強性格和自信心，能以自己的方式吸收所學，并把它運用到生活體系中去。甚至佛教和佛教的高深哲學也染有孔子和老子的思想。佛教哲學消極的看法未能改變和抑制中國人對于人生的愛好和愉快的情懷。山東自古就受到佛教，以及本土文化中道教、儒家思想等多元文化的影響，反映在藝術創(chuàng)作中則表現(xiàn)為各家藝術特色的大匯集，而靈巖寺建筑群就是這樣一個優(yōu)秀范例。靈巖寺建筑及其裝飾中的佛教及道教題材豐富多樣，組織形式別具一格，體現(xiàn)了多元文化融合下山東地區(qū)佛教建筑藝術的傳承與變化，蘊含著深厚的宗教、文化、哲學思想和藝術特色。今天，我們深入研究這些藝術符號，從前人和過去的歷史中繼承與創(chuàng)新，在新的歷史條件下和環(huán)境中加以改造，使歷史文化得到延續(xù)，使中國建筑藝術得到新生。

參考書目

[1]諸葛鎧：《設計藝術學十講》，山東畫報出版社，2006年第一版。

絲綢之路形成的歷史條件范文5

關鍵詞：龜茲研究；考古；研究意義；新疆地區(qū)

中圖分類號：K8792文獻標識碼：A文章編號：1006-723X（2013）05-0125-09

中國有很多石窟，著名的如甘肅敦煌石窟、山西云岡石窟和河南龍門石窟等，但是它們處在中原地區(qū)，反映的主要是中原漢族文化的成就，唯有龜茲石窟處于古代西域地區(qū)，反映的主要是古代新疆少數(shù)民族的文化成就，即龜茲民族的文化成就。而龜茲民族只存在于公元前2世紀到公元9世紀，以后就在歷史中消失了。這么一個神秘的民族留給我們的是一份豐厚的文化遺產(chǎn)——龜茲石窟。因此，研究龜茲石窟文化不僅僅是為了認識在古代新疆歷史上曾經(jīng)創(chuàng)造過燦爛文明的龜茲民族，更是為了更好地、更正確地認識今天新疆經(jīng)濟、政治、文化的發(fā)展過程與歷史根源。有鑒于此，龜茲石窟文化的研究就具有了更新、更重要的意義，使我們能夠用歷史的事實來駁斥民族分裂主義的謬論。

一、龜茲石窟研究表明，從公元前1世紀

起，新疆已成為我們偉大祖國

版圖中的一個組成部分西漢宣帝神爵二年（公元前60年），西漢中央政府建立西域都護府來管轄包括龜茲等西域地區(qū)的軍事、政治事務。第一任都護鄭吉為會稽（今江蘇蘇州）人，曾多次隨從出使西域，對西域事務比較熟悉。宣帝時，他擔任侍郎一職。作為宮廷的近侍，他深得宣帝的信任。后西域有事，被派赴渠犁（今新疆尉犁西）屯田，不久，他率領士卒攻破不服管轄的車師（今新疆吐魯番地區(qū)），晉職為衛(wèi)司馬。由于他熟悉西域政務，又建有軍功，故被委派為第一任西域都護，封安遠侯。

從鄭吉開始，西漢中央政府派赴管理西域各國政務的西域都護共有18人，其中政績突出的有鄭吉、韓宣、甘延壽、段會宗、廉褒、韓立、郭舜、孫建、但欽、李崇等人。如都護李崇的官印“李崇之印”于20世紀70年代在新疆沙雅縣裕勒都司巴克被發(fā)現(xiàn)。其印呈方形，龜紐銅質(zhì)，陰刻篆書。

到東漢時，東漢中央政府繼續(xù)沿襲前朝的建制，設置西域都護來管轄包括龜茲在內(nèi)的西域各國的政務。當時政績比較突出的都護有陳睦、班超、任尚、段禧等，這些人的事跡在《漢書》中都有記述。

西域都護的政治地位很高。《通志卷五十七 職官七》中說：“比二千石，月百斛，西域都護。”二千石是漢朝政府中郡守一職的俸祿標準。漢朝的行政區(qū)劃實行郡縣制，郡是地方行政中的最高機構(gòu)，直屬中央管轄。可見當時漢朝中央政府是把西域地區(qū)作為郡一級的行政機構(gòu)來看待的。所以西域都護相當于中原地區(qū)的一個郡守。西域都護又經(jīng)常“加銜”為騎都尉。《通典卷三十二 職官十四》中說：“漢宣帝地節(jié)二年初，置西域都護為加官也，或以騎都尉諫議大夫使護西域三十六國。”騎都尉在漢朝是對最高武官的稱謂，所以西域都護“加銜”騎都尉一事，說明他是漢朝中央政府派遣在西域的最高軍事長官，他不僅掌管派遣在西域的屯田戍兵，而且有權(quán)指揮和調(diào)遣西域地區(qū)的各族軍隊。據(jù)《漢書·西域傳》記載：“天鳳（西漢末年王莽的年號）三年，乃遣五威將王駿、西域都護李崇將戍巳校尉出西域，諸國皆郊迎，送兵谷，焉耆詐降而聚兵自備。駿等將莎車、龜茲兵七千余人，分為數(shù)部入焉耆。”可見當時西域都護李崇等人指揮的就有西域國家莎車、龜茲的軍隊。

西域都護的辦事機構(gòu)叫西域都護府，西漢時設在烏壘城（今新疆輪臺縣策大雅鎮(zhèn)），東漢時即設在龜茲國的都城延城（今新疆庫車縣城中），所以說，從西漢宣帝神爵二年（公元前60年）中央政府在新疆設立西域都護府開始，龜茲等西域地區(qū)已經(jīng)在西漢王朝的管轄之下。

西域都護府自建立之日起，一直把維護西域地區(qū)與中原地區(qū)的統(tǒng)一作為一項最重要的中心任務，他們從以下幾個方面進行工作。（1）認真貫徹執(zhí)行漢朝中央政府的政策法令。《漢書卷七》中說：“（鄭）吉于是中西域而立幕府，治烏壘城，鎮(zhèn)撫諸國，誅討懷集之。漢之號令班西域矣。”（2）輸入先進的中原地區(qū)生產(chǎn)技術，幫助西域地區(qū)在經(jīng)濟與生產(chǎn)技術上同中原地區(qū)接軌。古代龜茲在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)上技術落后，首先是缺乏金屬生產(chǎn)工具。《漢書西域傳》中記漢武帝時，搜粟都尉桑弘羊曾提及輪臺、渠犁“旁國少錐刀”；其次是不知牛耕。《洛陽伽藍記》卷五中記載，說到西域地區(qū)在公元6世紀初甚至還“不知用牛，耒耜而田。”在西域都護府建立以后，這些落后情況有了很大的改變。汪寧生先生說：“在注賓河（今流經(jīng)庫車、輪臺的庫魯克河）上，為了引水灌溉，還出現(xiàn)了一個攔河壩，這是屯田將領索勵組織焉耆、龜茲、鄯善三地軍民共同興建的。”[1]故而上面提到的沙雅縣長達100多公里的漢代溝渠遺址至今仍被當?shù)鼐S吾爾族農(nóng)民稱之為“漢人渠”。（3）代表漢朝中央政府行使職權(quán)，直接任命、冊封西域各級地方行政長官，即《漢書西域傳》中所說的“凡國五十，自譯長、城長、君、監(jiān)、吏、大祿、百長、千長、都尉、且渠、當戶、將、相至侯、王、皆佩漢印綏。”在沙雅縣于什格提遺址曾發(fā)現(xiàn)一枚“漢歸義羌長”印，銅質(zhì)篆文臥羊紐。這是漢朝中央政府頒給當時在此地為官的羌族某個酋長的官印，說明這個羌族酋長就是當時漢朝中央政府任命的一個地方行政長官。

所以，“自從西漢設立都護府管理西域之后，西域地區(qū)和內(nèi)地即已成為一個不可分割的整體。漢朝中央政府對西域地區(qū)十分重視，除通過都護府的呈報隨時了解西域各地情況外，還經(jīng)常派遣中央官吏——都吏巡行，以了解和督察西域地區(qū)的政務。新疆出土的漢簡中，即有漢朝中央政府派遣都吏葛卿出巡西域的簡文。”“在西域都護府建立以后，西域一些地區(qū)，特別是今東疆地區(qū)的城郭諸國的地方基層組織，采取了同漢時中原地區(qū)一樣的鄉(xiāng)里制度。鄉(xiāng)有‘三老’，里設里正等。從羅布淖爾出土的漢簡中，即有‘庚戌旦出坐西傳日出時三老來坐食時舊舍’的簡文，就是證明。”[2]（P323）

總之，漢代設立西域都護府而使歷史上稱為西域的新疆地區(qū)，從此成為我們偉大祖國不可分割的一個組成部分，這是由歷史文獻記載和出土文物所證明了的客觀存在的歷史事實，是鐵證如山的。在龜茲石窟中，我們可以用很多材料來有力地證明這一觀點。

在庫車縣的阿艾石窟中，其側(cè)壁最外處有這樣一條漢文題記：“清信仏弟子行官年五月十五日拜。”那么題記中的“行官”條作如下解釋：“唐制，節(jié)鎮(zhèn)、州、府皆有牙官、行官，牙官給牙前驅(qū)使，行官受差遣至各地公干。”《資治通鑒》卷216有唐天寶六年（公元747年）的如下記載：“（王）仙芝為安西四鎮(zhèn)節(jié)度使……副都護京兆程千里、押牙畢琛及王滔等”，胡三省宋元之間的史學家，先后撰成《資治通鑒廣注》九十七篇和論十篇，對《資治通鑒》全書作了校勘、解釋、考證，并對史事有所評論，在古史學上很有價值作注曰：“押牙者盡管節(jié)度使衙內(nèi)之事。行官主將命往來京師及鄰道及巡內(nèi)郡縣。”這清楚地說明，牙官是搞內(nèi)勤的，而行官是跑外勤的。那么，唐朝的行官為什么出現(xiàn)在龜茲呢？20世紀初，日本大谷探險隊曾在克孜爾石窟獲得一件文書，名為《唐建中五年（公元784年）孔目司貼》，這是唐安西都護府的官方文書，其中有多處記載行官段俊俊、薛崇俊、高崇辿、趙壁等人。因為當時唐朝中央政府建立的安西都護府已管轄著幾乎整個西域地區(qū)的政務，那么漢族行官在龜茲地區(qū)行使是很自然的了。

龜茲石窟中出現(xiàn)的“行官”或“行官道場”，反映了當時唐朝中央政府的行政權(quán)力已經(jīng)覆蓋到包括龜茲在內(nèi)的整個西域地區(qū)。

日本人香川默識在其所編之《西域考古圖譜》中曾記述了當年日本“探險隊”在庫木吐拉石窟中盜竊所得的一塊壁畫上有“大唐 （莊）嚴寺上座四鎮(zhèn)都統(tǒng)律師道”的題記。按“都統(tǒng)”一職在《辭源》中釋義如下：“官名，晉太元中，前秦苻堅興兵侵晉，征富家子弟二十以下者共三萬余騎，命秦州主簿趙盛之為少年都統(tǒng)。都統(tǒng)官名始于此。唐乾元（蕭宗年號）元年置都統(tǒng)，后又置諸道行營都統(tǒng)，掌征伐，兵罷則省。”由上可見，“都統(tǒng)”是一名武官。而“律師”則是對善于背誦、講解佛教律藏的僧人的尊稱。那么從庫木吐拉石窟壁畫題記中的“四鎮(zhèn)都統(tǒng)律師”作整句分析：“四鎮(zhèn)”指唐時安西大都護府所轄的龜茲、毗沙、疏勒和焉耆等四個都督府，稱為四鎮(zhèn)。《唐書·兵志》中說：“唐初，兵之戍邊者，大曰軍，小曰守捉，曰城、曰鎮(zhèn)。”這是一個軍事單位，“都統(tǒng)”就是它的最高軍事長官。“四鎮(zhèn)都統(tǒng)”應是率領龜茲等四個都督府所有兵馬的最高長官。但是“都統(tǒng)”怎么又跟“律師”連在一起呢？可能庫木吐拉石窟壁畫題記中的這位“都統(tǒng)律師道”是參加唐朝中央政府在西域地區(qū)軍事行動的一位武僧，由于軍功攫升為“都統(tǒng)”，又因為是一位有佛學才能的高僧，故委任他為管理四鎮(zhèn)轄下所有佛寺和僧尼的一名僧官。而僧官一職在中國歷史上很早就有，《高僧傳》卷六中記載：后秦時，“秦主敕選道劼法，師為僧正，僧遷為悅眾，法欽、慧斌掌僧錄。”并記“僧正秩同侍中。”在中原的漢唐時，“侍中”是皇帝的近臣，侍從皇帝左右，出入宮廷，很有權(quán)勢。在歷史上，僧官之名多有變遷，除僧正外，還有僧立、沙門統(tǒng)、昭玄統(tǒng)、左僧錄、右僧錄等，但從未見“都統(tǒng)律師”之名，這大概是當時的歷史條件下在僧官名錄中的一個創(chuàng)新吧。不管怎樣，這位“四鎮(zhèn)都統(tǒng)律師”應是由唐朝政府冊封的掌管安西四鎮(zhèn)佛教事務的一名僧官，也就是說當時四鎮(zhèn)之內(nèi)的佛教事務統(tǒng)統(tǒng)由唐朝政府派出的官吏進行管理。

在庫木吐拉石窟的題字中出現(xiàn)了很多漢寺的名稱，45號石窟有“大寶寺”，溝口第七號窟有“金沙寺”，49號窟亦有“金沙寺”，《西域考古圖譜》上卷刊布的日本大谷“探險隊”從庫木吐拉石窟割走的唐代壁畫漢文榜題中有“楞嚴寺”，而《慧超往五天竺國傳》中記龜茲有“大云寺”、“龍興寺”等。這里所謂的寺很可能是庫木吐拉石窟中的某一個窟。因為在中原地區(qū)就有把石窟稱作寺的做法。比如當年武則天捐助脂粉錢兩萬貫在龍門山鐫石鑿造的供奉高達1714米的盧舍那佛像的奉先寺，就是今天龍門石窟中的大像窟。武則天還特在敦煌鐫造了一尊高達33米的彌勒佛像，即《莫高窟記》中的“北大象”，今天的敦煌石窟第96號窟。據(jù)劉進寶先生的考證：“這個窟（指96號窟）大概就是敦煌寫本中提到的‘大云寺’。”[4]（P37）所以說，文獻中所記的龜茲地區(qū)的漢寺實際上就是龜茲石窟中的一個窟，難怪馬世長先生也說：“有金沙寺一例為證。該寺的確切位置，現(xiàn)在尚不能斷定，它可能在庫木吐拉附近寺院遺跡中的某處，也可能是某個漢風洞窟的名稱。”[5]（P323）

為什么在龜茲地區(qū)有那么多佛寺呢？這和當時龜茲的政治環(huán)境是密切相關的。《冊府元龜卷九九一》中記載：“（唐高宗顯慶）三年正月，立龜茲王布失畢之子白素稽為龜茲王……以其地為龜茲都督府，又拜白素稽為都督，以統(tǒng)其眾。又移安西都護府于龜茲國。”這條史料明確地說明這時的龜茲已成為唐朝中央政府管轄下的一個行政單位了。接著到武則天的“長壽元年，武威軍總管王孝杰、阿史那忠節(jié)大破吐蕃，克復龜茲、于闐等四鎮(zhèn)。自此復于龜茲置安西都護府，用漢兵三萬人以鎮(zhèn)之。”[6]唐王朝到武則天掌權(quán)，佛教十分興盛。武則天自詡為彌勒佛轉(zhuǎn)世，并策動僧人懷義、明法等人獻《大云經(jīng)》以驗證，還下令于全國各州府及京都地區(qū)建立大云寺，寺中各藏《大云經(jīng)》一本。[7]于是，上面一個號令，下面各地方州府紛紛響應，這樣就到處建起了“大云寺”，甘肅敦煌有大云寺，河南龍門也有大云寺。作為安西都護府治下的一個府，龜茲自然不能例外，也建起了大云寺。所以龜茲地區(qū)建立的一些漢寺，如龍興寺、大寶寺、金沙寺、楞嚴寺等，都是唐朝的中央政府教化普及的成果。

此外，龜茲地區(qū)曾出土過大量中原錢幣，記得我在克孜爾千佛洞文保管所工作的時候，在洞窟前的流沙中時不時發(fā)現(xiàn)一枚“五銖錢”。對于此類“五銖錢”，有的學者說這是“龜茲五銖”，是古代龜茲人鑄造的。我不同意此類看法，我認為在龜茲地區(qū)發(fā)現(xiàn)的“五銖錢”是“中原五銖”，是在中原地區(qū)鑄造的。據(jù)《辭海》“五銖”條解釋：“中國古銅幣名。錢重五銖，上有‘五銖’二篆字，故名。最初鑄于漢武帝元狩五年（公元前118年）……唐武德四年（公元621年）廢止。但舊五銖繼續(xù)在民間流通。五銖是中國歷史上數(shù)量最多、流通最久的錢幣。”根據(jù)該詞條上的圖示，“五銖”的“五”寫成字，這是漢篆的寫法，而我親自見過的三枚出自克孜爾石窟89-3號窟的“五銖錢”，“銖”字隱約可辨，“五”字寫成形，因此明顯是中原的“五銖錢”。

除“五銖錢”外，克孜爾石窟的36號窟、98號窟、新1號窟等處還發(fā)現(xiàn)過唐“大歷元寶”錢，共六枚。1928年，考古學家黃文弼在克孜爾石窟出土過“大歷元寶”錢。20世紀初來庫車地區(qū)“探險”的法國人伯希和曾在該地出土過“大歷元寶”16枚、“建中通寶”32枚。同時期的英國人斯坦因、日本人橘瑞超等也都在庫車地區(qū)出土過數(shù)量較多的“大歷元寶”、“建中通寶”錢。而庫車縣文管所則收藏有30多枚“大歷元寶”、“建中通寶”等錢幣，特別要指出的是1992年5月中旬在新和縣（屬龜茲地區(qū)）城東北部一垃圾堆發(fā)現(xiàn)過三千余枚“大歷元寶”、“建中通寶”、“開元通寶”、“乾元重寶”等錢幣。據(jù)王永生先生的記述：“1981年5月在焉耆通往為庫車路邊的蘭城子唐遺址中，出土一藏錢陶罐，內(nèi)裝錢幣約五六公斤，處于好奇，要了8枚，其中‘開元通寶’1枚”。[8]（P565） 在五六公斤重的藏錢罐中，王永生先生只要了8枚，卻全是中原錢幣。可見當時龜茲地區(qū)不僅中原錢幣流行很廣，而且已作為一種保值的儲藏手段了。

從龜茲地區(qū)大量中原錢幣流行情況來看，這顯然不是少數(shù)幾個中原商人或游方僧尼在龜茲地區(qū)活動所能造成的結(jié)果，而應該是中原錢幣在當時的龜茲地方已經(jīng)作為官方貨幣流行才會出現(xiàn)這種情況。王永生先生說：“庫車古稱龜茲，唐代又稱安西，是唐朝經(jīng)營西域的政治、經(jīng)濟、軍事中心——安西都護府所在地。‘大歷元寶’、‘建中通寶’等錢幣歷年出土發(fā)現(xiàn)完全集中于這一地區(qū)，這說明它們應該是在庫車地區(qū)鑄造的……即是唐安西都護府在當?shù)罔T造發(fā)行的。”[8]（P566） 因此，漢唐時期中原錢幣在龜茲地區(qū)作為官方錢幣大量流行的事實，也說明當時的龜茲地區(qū)以及整個西域地區(qū)已成為我們偉大祖國的一個組成部分了。

二、龜茲石窟研究表明，新疆不是哪個

民族的新疆，而是歷史上存在過的

許多不同民族組成的共同家園在龜茲石窟的壁畫或題記中，我們可以清楚地看到，在古代龜茲地區(qū)曾有許多不同種族的居民在此地生活和勞動。

克孜爾石窟第212號窟左側(cè)壁上部有一幅“億耳因緣故事畫”，長692米，寬07米。在這幅畫內(nèi)發(fā)現(xiàn)了一行用龜茲文書寫的文字，大意是：畫家魯瑪卡瑪來自敘利亞，他作完這幅畫后，畫了彩色圓圈，作為這幅畫的標志。從譯文的語氣看，題記并非是畫家本人的手筆，而是由一位熟悉情況的后人題鐫，以此表達對畫家的垂念。[9]（P255）而德國考古學家格倫威德爾在《古代庫車》一書中也提到有敘利亞和耶穌圣地的畫家在克孜爾石窟作畫之事。可見，當時確實有一些操著伊朗語的白人在龜茲地區(qū)居住工作。

此外，日本人羽溪了諦在《西域佛教之研究》一文中說：“他們（指覩貨羅人）居住的地方不僅限于赫色勒（即克孜爾），廣延到塔里木盆地北邊一代諸地。勒霍（Le Coq）在這地方探查研究的報告，末了說：……到公元8世紀中葉，在古代庫車、喀喇沙爾或者到吐魯番止，都被覩貨羅人所侵略，他們占有諸地。”[10]（P63）

按“覩貨羅”為中亞古國，《隋書》、《北史》、《唐書》，稱“吐火羅”，其地在今之興都庫什山與阿姆河上游間，即今之阿富汗北部。吐火羅人是一種操印歐語系東伊朗語的白種人。他們在龜茲地區(qū)的活動，通過交往和聯(lián)姻，使龜茲居民的血統(tǒng)中增加了白色人種的成分，難怪有的外國學者認為古代的龜茲居民是白種人。新疆社會科學院民族研究所編寫的《新疆簡史》第一冊中說：“隨著佛教等宗教的傳入及商業(yè)交往的日趨頻繁，蔥嶺西操印歐語的居民越來越多地在塔里木盆地周圍、吐魯番盆地定居下來，使這一帶的民族構(gòu)成增添了新的成分。考古發(fā)現(xiàn)的屬于古代印歐語系的語言和書寫這些語言的文字，應該主要就是他們的遺留；壁畫雕塑中出現(xiàn)的白種人形象也應該主要就是這些人的形象在藝術上的反映。”[11]（P18）這樣，白種人在新疆民族歷史的形成中確實占有重要地位。

在克孜爾石窟第95號窟正壁有可辨認的巖畫94幅，基本以馬、鹿、羊、牧人騎馬和射箭等形象為主。[12]（P159）為了明確這些巖畫的制作年代，我查了龜茲石窟研究所編寫的《克孜爾石窟內(nèi)容總錄》，但是在95號窟的說明上沒有注釋該窟的時代背景，只是在題記一中注出：“西壁中部有了橫列刻寫的婆羅謎文字。”據(jù)周連寬先生的考證：“從4世紀起，龜茲人民已開始借用婆羅謎字，以表達本地的語言，于是逐漸形成了所謂‘乙種方言（龜茲語）’的文字。4世紀末已有僧徒用這種文字翻譯佛經(jīng)。”[13]（P61）可見在克孜爾石窟第95號窟中刻畫這些巖畫的人很可能是古代的龜茲牧民，這就是他們所留下的物證。

克孜爾石窟第131號窟正壁刻畫有馬、駝、鹿、羊、禽鳥、人和人騎馬、駝的形象。馬的身體瘦健，頭部較小，頸部披滿長長的鬃毛；駝皆雙峰，背部載物或人；鹿的頭部很小，雙角粗大，生出排叉，四肢修長，勁健有力；羊的數(shù)量較多，皆有大角，尾短而上翹；禽鳥可辨認的僅兩只；人物較復雜，共有6個，其中4個站立，1個伸雙臂，有尾飾，另一個手臂有動作但不清，有尾飾。吳焯先生對這幅巖畫做斷代時說：“對比最近在新疆且末昆侖山脈莫勒恰河出山口發(fā)現(xiàn)的巖畫，也可以說明這一點。如動物中大角羊和鹿的形象，二者完全一樣；且末巖畫中的人物亦有尾飾，尾飾的裝飾方法和形式也基本一致。據(jù)稱且末昆侖山麓的巖畫是古代羌人的作品，時間大約在公元前3千年，還可以研究，但它屬于古代羌人的作品這一點，基本是可信。”[14]

其實，羌人在龜茲地區(qū)出現(xiàn)的時間比較早。在今拜城縣黑英山鄉(xiāng)喀拉達格山的巖壁上保存的東漢時期的刻石《劉平國作列亭誦》中，記錄著當年在此劈山開石的勞工中就有萬阿羌、程阿羌兩人，此兩人應是古代羌族人無疑，因為“兩漢時期，河西、新疆地區(qū)，取名‘羌’‘羌女’等，均為羌族。”[15]

在我國的古文獻中也大量地記載著羌人居住在西域各地的情況。《漢書·西域傳》中說道，樓蘭東南有若羌、于闐，南有若羌、西夜、蒲類、伊耐、無雷，“其中類羌氏行國”，可見羌人居住之廣。這一切都說明古代新疆居住有羌人，他們和當?shù)馗髯迦嗣褚黄饎趧樱餐睿瑸楣糯陆姆睒s做出過貢獻。

在龜茲石窟中，我們看到了古代漢人曾經(jīng)大量地、頻繁地在這里活動所留下的痕跡。光在克孜爾石窟就有一批窟中留有漢文題記：有漢族僧人留下的，有漢族百姓留下的，有漢族官員留下的，如第105號窟的“官王進”。其中最早的有105號窟的“開元十四年（公元726年）四月十四日”，有220號窟的“天寶十三載（公元754年）十一”，有220號窟“大歷（公元766—779年）四月”，有222號窟的“貞元十年（公元794年）”。

而在庫木吐拉石窟則存在著一批漢風洞窟。這是指在壁畫題材內(nèi)容、布局構(gòu)圖、人物造型、裝飾紋樣、繪圖技法等方面，都具有鮮明的中原地區(qū)的漢族佛教藝術的風格，或受到中原佛教藝術強烈影響的洞窟。[5]（P287）初步統(tǒng)計，此類漢風洞窟約有24個之多，這些漢風洞窟共同存在著以下幾個特點。一是經(jīng)變畫的出現(xiàn)。經(jīng)變畫是唐代以來流行于中原地區(qū)的一種宗教繪畫的表現(xiàn)。庫木吐拉石窟壁畫中的經(jīng)變畫，其構(gòu)圖形式與中原漢族地區(qū)完全一樣，經(jīng)變畫中的人物形象、建筑、裝飾等與中原地區(qū)流行的同類壁畫如出一轍，加之這些經(jīng)變畫中多標有漢文榜題，一望便知是出于漢族畫工的手筆。二是尊像圖的出現(xiàn)。這些尊像圖大多是佛與菩相間成組次地出現(xiàn)，形象完全是漢族式樣，像旁也標有漢文榜題。三是觀世音菩薩像的出現(xiàn)。觀世音菩薩是漢化佛教的代表人物，它能救現(xiàn)實生活中的一切苦難，它不厭棄任何人，不分貴賤賢愚，只要念觀世音的名號就能得救。這是中原漢人最崇拜的佛教神仙，她也出現(xiàn)在庫木吐拉石窟壁畫之中。四是漢化的裝飾紋樣的出現(xiàn)。如漢式朵云圖案，這是中原漢族畫工用來表現(xiàn)天上景觀的，在漢化繪畫中又稱為行云、祥云，成為中原地區(qū)繪畫中襯托天空天景的一種常見的紋樣，如今也被用到了庫木吐拉石窟的壁畫中。五是漢式供養(yǎng)人像的出現(xiàn)。如庫木吐拉石窟第46-1號窟壁畫中殘存的四身女供養(yǎng)人像，她們束髪于頂，繞成一髻，墜向腦后，額頭上方的頭發(fā)中，橫插一木梳。衣服寬博、交領。左手握拳，似擎一花。供養(yǎng)人像前有豎寫的長條漢文榜題：第一身為“趙什四”，第二身缺，第三身為“新”，第四身為“寶妹梁 寶妹”。供養(yǎng)人的服飾、發(fā)型和插梳裝飾完全是漢式，題名中的“趙什四”、“寶妹梁”也應是漢人。

那么，為什么在庫木吐拉石窟中會出現(xiàn)如此眾多的漢風洞窟呢？這與當時的龜茲與唐朝中央政府之間十分密切的政治、文化聯(lián)系相關。據(jù)史書記載，唐貞觀二十二年（公元648年），唐軍擊退西突厥，移安西都護府于龜茲，兼統(tǒng)焉耆、于闐、疏勒，謂之四鎮(zhèn)。唐長壽元年（公元692年），唐軍又大破吐蕃，克四鎮(zhèn)，復于龜茲置安西都護府，并派漢兵、官吏，還有大量來自中原的僧人和商人，他們巡禮佛教石窟而留下的漢文題記和題名數(shù)量極多，不下數(shù)百。除已經(jīng)介紹過的克孜爾石窟外，庫木吐拉石窟中就有“建中六年”、“大順五年”等年號。“大順五年”（即乾寧元年，公元894年）已是唐代末年的紀年了，可見漢人在龜茲地區(qū)活動時間之長，特別是有些漢僧就在龜茲居住下來，建造寺廟，在當?shù)匕簿觽鹘塘恕?/p>

綜上所述，龜茲石窟就是一座歷史紀念碑，上面明明白白地記錄著新疆歷史上存在過的多個民族在龜茲以及新疆土地的活動情況，他們與龜茲以及新疆人民在一起，共同開發(fā)與耕耘了這片土地，共同在這片土地上創(chuàng)立了在中國歷史上赫赫有名的龜茲文明以及西域文明，為古代新疆的開拓與繁榮做出了杰出貢獻，在我國多民族的文化史上留下了光輝燦爛的篇章。

三、 龜茲石窟研究表明，佛教文化先于

伊斯蘭教文化傳入新疆公元4世紀時，中原的僧人僧純、曇充等游學龜茲歸來，稱述龜茲佛教盛行，說到彼處王欣寺有青年沙門鳩摩羅什，才智過人，明大乘學。時高僧釋道安正好在長安，聽到羅什在西域有這樣高的聲譽，就請當時前秦王朝統(tǒng)治者苻堅迎他來中原。但此事幾經(jīng)波折，二十余年后才得以成行。當時長安的統(tǒng)治者已是后秦王朝的姚興。鳩摩羅什到長安時，年已五十八歲，姚興對他十分器重，待以國師之禮。很多宗室顯貴如姚旻、姚嵩、姚顯、姚泓等，都信奉佛法，盡力維護，公卿以下莫不歸心。后來他應姚興之請，住逍遙國西明閣，開始譯經(jīng)。據(jù)《出三藏記集》卷二記載，他先后譯經(jīng)35部，294卷。著名的佛學家任繼愈先生在總結(jié)鳩摩羅什對中國佛教文化的貢獻時說：“鳩摩羅什在中國佛教史占有重要地位，影響極為深遠。”他把之歸結(jié)為五點：（1）從鳩摩羅什開始，佛教譯經(jīng)正式被作為封建國家的宗教文化事業(yè)，由國家提供資金，組織人力；（2）鳩摩羅什譯的佛教典籍，對中國佛教的宗教哲學和教義的形成有極大影響，后來的中國佛教學派和宗派所依據(jù)的重要經(jīng)典，基本上都是這一時期翻譯成漢文的；（3）由于鳩摩羅什的影響，后秦王朝首先創(chuàng)立僧尼管理機構(gòu)，歷北魏至隋朝，形成中國封建社會比較完備的僧官制度；（4）參與鳩摩羅什譯經(jīng)的弟子達500～800人，從他受學、聽法的弟子多至兩三千人，他們分布于大江南北，對南北朝時中國佛教學派的形成有直接影響；（5）鳩摩羅什的譯經(jīng)傳教，既促進了中印文化的交流，也對當時我國少數(shù)民族與漢族的文化交流起了促進作用。[16]

從鳩摩羅什的一生業(yè)績可以看出當時的佛教文化不僅在龜茲地區(qū)已十分繁榮，而且在整個西域地區(qū)各民族文化中已占有十分重要的地位，它還強烈地影響中原文化的發(fā)展方向和趨勢。

（一）公元4世紀前后龜茲佛教文化的高度發(fā)達與繁榮

據(jù)統(tǒng)計，從公元3世紀起，龜茲的佛教徒去中原傳教譯經(jīng)者已不絕于途，不僅有一般的沙門，還有王族的子弟和虔誠的居民。佛典《開元釋教錄》卷二中記載：“沙門白延，西域人也，才明蓋世，深解逾論，以高貴鄉(xiāng)公甘露三年（公元258年）戊寅，游化洛陽，止白馬寺，出無量清凈等經(jīng)五部。”又據(jù)同一佛典卷第二記載：晉惠帝（公元291～306年）時，沙門帛法祖譯出惟逮菩薩經(jīng)一卷。由于白（帛）姓為龜茲的國姓，所以白（帛）姓的佛教人士應該都來自龜茲。

可以想見，當時的龜茲能夠派出大量僧徒往中原傳教，足見其佛教的信仰已經(jīng)根深蒂固，佛教在龜茲已經(jīng)十分興旺發(fā)達了。《晉書·四夷傳》說龜茲有“佛塔廟千所”，而梁《高僧傳》中說鳩摩羅什時龜茲有僧尼一萬人。《漢書·西域傳》中記龜茲有“戶六千九百七十，口八萬一千三百一十七，勝兵二萬一千七十六人。”雖然《漢書·西域傳》中說的是公元1世紀時的龜茲人口，到公元4世紀，經(jīng)過三百年多的發(fā)展，龜茲的人口必然有所增加，至于增加到什么程度則無史料可循。

而據(jù)季羨林先生的研究，明朝李日華《六研齋筆記》中記載著一個印度僧人鎖喃嚷結(jié)來中國傳教的事，他在路過龜茲時是這樣寫的：“王號木文毱多。宮殿整齊，人民男婦赤色。敬重三寶。”季羨林先生說：“推鎖喃嚷結(jié)天竺之行，約在明代萬歷年間，或在天啟初年（那已經(jīng)是公元16世紀末17世紀初了），龜茲佛教文化流傳時間之長可見一斑了。”[17]

正是龜茲佛教的興盛才造就了龜茲石窟的繁榮。目前，在古龜茲地區(qū)尚保存著佛教石窟遺址9處，現(xiàn)存洞窟573個。這么大規(guī)模的石窟建筑需要花費大量的人力、物力和財力，這些都反映了龜茲地區(qū)人民的雄厚經(jīng)濟實力和佛教文化的巨大吸引力。

在龜茲石窟建筑的延續(xù)時間上，最早的數(shù)克孜爾石窟，其第118號石窟約建于公元3世紀，[18]相當于中原的東漢末年或魏晉時期。最晚的數(shù)庫木吐拉石窟，其第79號窟約建于公元10～11世紀，[5]（P329）相當于中原的宋朝時期。也就是說，龜茲石窟持續(xù)存在了九百年，創(chuàng)造了佛教文化史上的奇跡。

（二）在古代西域地區(qū)佛教文化曾經(jīng)傳遍了天山南北和蔥嶺內(nèi)外

僅根據(jù)成書于公元4世紀的《高僧法顯傳》、《北魏僧惠生使西域記》和成書于公元8世紀的《大慈恩寺三藏法師傳》的記載，古代西域各地佛教文化的傳播情況就充分地反映出整個古代西域地區(qū)佛教文化繁榮昌盛的概況。與此相應的是現(xiàn)在新疆各地都保存著一批佛教遺跡。以佛教石窟為例，吐魯番地區(qū)現(xiàn)保存著雅爾崖石窟、吐峪溝石窟、伯孜克里克石窟和勝金口石窟，共有洞窟165個，還遺留著大量古代精美的佛教壁畫和塑像；焉耆地區(qū)有西克辛石窟，保存洞窟12個，而霍拉山溝南北的石窟中則保存著大量古代的佛教文物，光佛頭就有80余件。另據(jù)考古發(fā)掘，在和田地區(qū)有著名的熱大寺，寺中有高塔，寺院的壁上塑著40余尊彩色的佛和菩薩像，北墻上還繪有一組壁畫，畫出佛、比丘、供養(yǎng)人的圖像；在若羌地區(qū)有三座佛寺和八處佛塔的遺址，佛寺的壁龕上塑有佛像和天王像；在吉木薩爾地區(qū)有回鶻王朝時的佛寺遺跡。寺內(nèi)塑有一尊九米長的涅槃佛像，涅槃佛在側(cè)而臥，神態(tài)安詳。還有二十余尊佛、菩薩、羅漢、天王等塑像。

綜上所述，我們可以很形象地看到，在古代西域地區(qū)佛教文化在整個地區(qū)的意識形態(tài)中確實占有主導地位。但是，我們應該看到，與佛教文化存在的同時，當時還存在著其他的宗教文化，如摩尼教、拜火教、基督教等文化。

古籍《酉陽雜俎》中記載：“龜茲國，元日斗牛、馬駝，為戲七日，觀勝負以占一年羊馬減耗繁息也。”有學者認為這種斗畜的風俗，是拜火教薩迪火節(jié)的遺俗。[19]（P71）而日本人羽田亨所著《西域文化史》中也記載著：“英國人斯坦因在敦煌所獲文書中有唐光啟元年書寫的沙州（今甘肅敦煌）、伊州（今新疆哈密）地方的地方志殘卷中有關于哈密地區(qū)的火祅廟記有‘火祅廟中，有素書形象無數(shù)。’這里的‘素書’為‘素畫’的誤寫。‘素畫’指彩畫塑像。”根據(jù)上述記載，可見古代西域地區(qū)存在過拜火教文化。

摩尼教本來是波斯地區(qū)流行的宗教，后來遭到統(tǒng)治者的打擊，教主摩尼被處死，教徒紛紛外逃，大概在公元5—6世紀時傳入西域地區(qū)的北庭、高昌、焉耆、龜茲、喀什噶爾等地。《隋書·音樂志》中記載的龜茲樂中的《善善摩尼》就是一首摩尼教贊美詩。古代龜茲語文獻中還發(fā)現(xiàn)了《摩尼贊美詩》殘卷。據(jù)薛宗正先生說，摩尼教早在隋朝就已傳入龜茲。

基督教約于公元6世紀初傳入西域，唐時已在西域各地流傳。日本人羽田亨在《西域文化史》中說道，在高昌（今新疆吐魯番）附近一小寺院的廢址中發(fā)現(xiàn)有關基督最后進入耶路撒冷城，即“圣枝節(jié)”（Palm-Sunday）情景的壁畫斷片以及與此有關的別的斷片。還說：絹畫的小斷片上殘有持十字杖的坐像的一部分，應為基督教繪畫，也發(fā)現(xiàn)于高昌。而據(jù)薛宗正先生說：“13世紀穆斯林作家卡茲維尼（Kazwini）記載庫車及其附近的拜城等地有基督徒在那里定居生活。他還說：‘有跡象表明，當時的佛教、摩尼教與景教（基督教的聶斯脫利派）之間是和平共處的，相互矛盾不大。其中佛教仍然占主導地位。”[19]（P82）

所以，古代新疆文明就是在以佛教文化為主導的融合其他多種宗教文化的基礎上共同創(chuàng)造出來的，而伊斯蘭教文化在古代西域地區(qū)是一種晚來的宗教文化。

維吾爾在隋朝時稱韋紇，在唐朝時稱回紇，又稱回鶻，原居住地在漠北，建有強大的回鶻汗國，但由于長期與吐蕃征戰(zhàn)，國勢逐漸衰落，后來漠北強鄰黠戛斯人乘機進攻，燒毀了回鶻國都喀喇巴拉噶遜城。失去國家和土地的回鶻人紛紛向西四處逃散，有一部分人來到了天山南麓的龜茲地區(qū)，后來歷史上稱之為龜茲回鶻。這些事都發(fā)生在公元9世紀中葉，從此龜茲的歷史進入了回鶻時期。

回鶻人在漠北時期信仰薩滿教。薩滿教崇信自然靈力，以天為上界，諸神所居；以地為中界，人類所居；地獄為下界，惡魔所居。唐代宗寶應二年（公元763年），有四名摩尼教傳教士來到回鶻國，并獲得了回鶻大汗的信賴，允許其在國內(nèi)傳教。《佛祖統(tǒng)記》卷41中記：“（唐憲宗）元和元年（公元806年）正月迴（回）紇遣使同摩尼偽人來朝”《舊唐書》卷195中記：“元和八年（公元813年）十二月二日，宴歸國回紇摩尼八人，令至中書省見宰官。先是，回鶻請和親，憲宗使有司計之，禮贊約五百萬貫。方內(nèi)有誅討，未任其親。以摩尼為回鶻信奉，故使宰臣言其不可。”可見此時摩尼教在回鶻國內(nèi)已很是流行了。到回鶻人西遷到西域后，除信奉原先的薩滿教、摩尼教外，同時也信奉基督教的一派——景教。《長春真人西游記》卷上中說：“九月二日，西行四日，迭屑頭目來迎。”據(jù)俄國人伯雷狄斯考釋：迭屑乃波斯文tersa之譯音，波斯人稱基督教徒為迭屑。[20]（P469）劉義棠先生說：“唐末回鶻西遷后，除信奉其原先之摩尼教外，同時亦信奉景教。”

回鶻人于公元9世紀中葉西遷到龜茲定居以后，就和那里的居民生活在一起。由于龜茲人信奉佛教，回鶻人在長期接觸以后也逐漸信奉起佛教。這些都在龜茲石窟中有明顯的反映。如庫木吐拉石窟第79號窟被稱為“回鶻窟”，因為這個洞窟是由當時居住在龜茲的回鶻貴族建造的，窟內(nèi)的壁畫中繪出了好幾個回鶻供養(yǎng)人的形象。這是一個在龜茲回鶻時期由回鶻人開鑿和供養(yǎng)的一個佛教石窟。在庫木吐拉石窟群中這類被稱為“回鶻窟”的佛教石窟還有第75號窟，漢文榜題中有“骨祿”、“思力”的回鶻人名字，而第70號窟中則留有回鶻文的題記。

所以說，維吾爾族人民在歷史上信仰過多種宗教，伊斯蘭教只是其眾多信仰中的一種信仰而已。

大約在公元8世紀初，伊斯蘭教因阿拉伯帝國勢力的東擴而傳入中亞地區(qū)。公元10世紀在蔥嶺西部出現(xiàn)了一個由回鶻人和突厥人葛邏祿部共同建立的一個政權(quán)稱喀拉汗王朝，最強盛時期其領土包括巴爾喀什湖以東以南、七河流域、河中地以及今新疆西部，政治文化中心在八拉沙袞（唐碎葉故域東）和喀什噶爾。這是新疆歷史上第一個信仰伊斯蘭教的王朝。這時西域的基本形勢是容納多元宗教的高昌回鶻，傳統(tǒng)的佛教國于闐與信奉伊斯蘭教的喀拉汗王朝鼎足三分。但是，正如著名的英國歷史學家湯因比所說：“佛教幾乎是以和平方式傳播的，而且在流布地區(qū)遇有土著民族的宗教和哲學時，也總能毫不勉強地與之和平共處下來，像佛教與中國的道教、儒教與日本的神道，都能協(xié)調(diào)共存而形成了當?shù)氐纳钅Ｊ健Ｏ喾矗浇毯推滏⒚米诮桃了固m教一樣，是排他性的，在多數(shù)情況下是靠暴力強制推廣的。”[21]于是在西域就出現(xiàn)一場伊斯蘭教討伐佛教的戰(zhàn)爭。信奉伊斯蘭教的喀拉汗王朝與信奉佛教的于闐國之間爆發(fā)了被稱為“圣戰(zhàn)”或“護法戰(zhàn)爭”的宗教沖突，雙方對抗了40年，結(jié)果以于闐國的失敗告終。這已經(jīng)是公元1001年了。這樣，伊斯蘭教初步由今喀什噶爾推進到了和田，而與繼續(xù)信仰佛教的龜茲、焉耆、高昌三國形成佛教與伊斯蘭教東西對峙的歷史格局。

公元14世紀時，蒙古族察合臺汗國首領禿黑帖木兒改信伊斯蘭教，并利用伊斯蘭教的“圣戰(zhàn)”口號進行武力擴張，征服了龜茲，強迫當?shù)厝烁淖冃叛觯教帗v毀佛寺、佛像，迫害佛教僧侶，引起當?shù)厝f余名佛教徒的反抗，遭到統(tǒng)治者的殘暴鎮(zhèn)壓，著名的古龜茲佛寺、石窟寺如昭怙厘大寺、克孜爾、庫木吐拉等石窟的毀壞都發(fā)生在這一時期。但是據(jù)明朝旅行家陳誠在其所著的《西域行程記》中談道，公元15世紀上半葉，吐魯番等地仍有佛教信仰，只是已在衰微之中。到公元15世紀后半葉，吐魯番等地才改奉伊斯蘭教。而新疆之維吾爾族人民完全皈依伊斯蘭教應在公元16世紀時。劉義棠先生說：“目前，維吾爾族人仍為單一伊斯蘭教信仰者，其習俗，雖不無夾雜教外之遺風，然其整體而言，則仍為伊斯蘭教文明也。”[20]（P515）這說明世界上沒有一種純之又純的文化，古代新疆文明就是由多種宗教文化融合、交匯而成的。

（三）龜茲的佛教文化曾經(jīng)強烈地影響了古代中國的文化發(fā)展

1.開創(chuàng)了中國佛教石窟文化的先河

中國的佛教石窟數(shù)量眾多，分布甚廣。但是我們?nèi)绻饕粋€深入思考，就會發(fā)現(xiàn)那些分布在甘肅、山西、河南、四川等地的石窟都是發(fā)軔于龜茲石窟。這有三個原因：首先，龜茲石窟是古代西域地區(qū)的最大一處石窟群。盡管在古代疏勒、于闐等地也曾建有一些石窟但數(shù)量極少，其影響和價值決不能與龜茲石窟同日而語。其次，佛教是由印度通過絲綢之路傳入中國的，先是傳入到龜茲。而龜茲最早的一批石窟開鑿于公元2到3世紀，中原地區(qū)最早的石窟則開鑿于公元4世紀，在時間上是晚于龜茲石窟的。可以說，中國的佛教石窟文化濫觴于龜茲。當然，這只是從歷史角度來說的。再次，中原石窟文化以龜茲的石窟文化為嚆矢。比如說，在石窟建筑上，中心方柱支提窟這種窟形被稱為“龜茲窟”，因為它不同于印度的支提窟的原型而有所發(fā)展變化。而敦煌莫高窟第19號窟、西千佛洞第4號窟也都為中心柱型支提窟，與“龜茲窟”十分相似，顯然是模仿而成的。在石窟壁畫的內(nèi)容和風格上，龜茲與中原地區(qū)之間存在著密切的聯(lián)系，顯示著相互之間的繼承關系。季羨林先生曾說：“佛教傳入中國，最初基本上是由印度或西域一些小國的高僧來華傳教……而實現(xiàn)的”。[17]這也從一個方面說明龜茲佛教文化在中國文化史上占有的重要地位。

2.影響了中國古代文化的發(fā)展

在佛教傳入以前，我國尚沒有一個全民族信仰或者擁有眾多信徒的宗教，人民精神生活中的主要信仰是祖先崇拜。《尚書·盤庚上》說：“先王有服，恪謹天命……今不承于古，罔知天之斷命。”這是說，要領先公先王的庇佑而發(fā)達興旺，因此對祖先的祭祀極為重視，事無大小，均用占卜，求告于祖先。以上說的是商代，到了周代則發(fā)展成宗法制度。據(jù)《說文解字》釋：“宗，祖廟也；從‘宀’，從‘示’；‘宀’是屋宇，‘示’是神主，其本義是宗廟。”這是說周人有共同的祖先與宗廟，有特定的祭祀儀式把他們聯(lián)系在一起。至今，黃帝仍是中華民族的共同祖先，年年清明節(jié)都要在陜西黃陵縣祭拜黃帝陵，就是這種祖先崇拜的痕跡。

但是佛教傳入中國后，創(chuàng)造了各種各樣的藝術形式，大大地影響了當時的社會生活和人民的心理狀態(tài)，豐富了中國藝術的傳統(tǒng)形式。在魏晉南北朝以后，無論是文學、繪畫、音樂、舞蹈以至于工藝美術，都可以明顯地看到這種影響。特別是雕塑，從魏晉南北朝直到清代，在地面上保存下來的作品屬于佛教系統(tǒng)的幾乎占絕大部分。

3.豐富了中國古代文化的內(nèi)容

從建筑藝術上來講，我國古代建筑一開始就不是以單一的獨立個體建筑物為目標，而是以空間規(guī)模巨大、平面鋪開、相互連接和配合的群體建筑為特征的。它重視的是各個建筑物之間的平面整體的有機安排。《史記·秦始皇本紀》記載：“秦每破諸侯，寫放其宮室，作之咸陽北阪上，南臨謂。自雍門以東至涇、渭，殿屋復道周閣相屬。”“乃營作朝宮渭南上林苑中，先作前殿阿房，東西五百步，南北五十丈，上可以坐萬人，下可以建五丈旗，周馳為閣道，自殿下直抵南山。”可見中國古代建筑是以平面基礎，是在平面上展開的。

佛教傳入后，受龜茲石窟建筑的影響，中原地區(qū)出現(xiàn)了一些向外發(fā)展的立體形建筑物。如敦煌莫高窟是沿著巖壁向高處立體地一層又一層地開鑿的。先開鑿最低一層，開完后就向高處的第二層發(fā)展；又開完后再覓更高處的第三層發(fā)展，以此類推。當整個建筑完工后便形成了一個立體形建設物，看上去猶如一座高聳入云的摩天大樓。

從繪畫藝術上來講，凹凸法是表現(xiàn)物體陰陽明暗的一種透視法，它來自印度。印度的阿旃陀石窟壁畫的人物畫就采用了這種技巧。隨著佛教的東傳，在龜茲石窟的人物畫中也出現(xiàn)了許多用深淺不同的顏色對人體的眼窩、手臂、胸部、腹部和雙腳作暈染，使之富有立體感。這種對印度凹凸法的巧妙運用，使龜茲石窟藝術更為絢麗奪目。龜茲石窟壁畫中使用的暈染法也傳入到敦煌。但是暈染法傳入敦煌后至少發(fā)生了兩點明顯的變化：一是暈染已變成更富有象征意義的粗單線，例如當胸和胸下只剩下縱橫兩條單線；二是這些單線已經(jīng)變形而程式化了，例如腹部和膝蓋只是用一個圓圈以顯示過去曾有表現(xiàn)筋肉隆起的企圖。

綜上所述，我們可以明確以下三點：（1）佛教文化在新疆古代文明形成的過程中曾起過主導性的重要作用；（2）新疆古代文明是以佛教文化為主，結(jié)合拜火教、摩尼教、基督教和伊斯蘭教等多種宗教文化的基礎上產(chǎn)生的；（3）在新疆古代文明形成的過程中，伊斯蘭教文化進入的時間雖晚，但卻起過一種承先啟后的作用。

最后，以季羨林先生在《吐火羅語的發(fā)現(xiàn)與考釋及其在中印文化交流中的作用》一文的一段話為本文的結(jié)束語。季羨林先生說：“在古代新疆一帶是東西文化匯流的地方。這里曾住過許多人種不同、語言不同的部落或部族。6世紀以前，伊斯蘭教還沒有興起，現(xiàn)在住在那里的許多說土耳其語、信仰伊斯蘭教的民族還沒有全部遷移過去。所以無論從宗教方面來說，或是從人種方面來說，當時這一帶的情況都跟現(xiàn)在完全不一樣。”[22]（P97）這是科學的結(jié)論，這更是歷史的真實。

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