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悲情文章范文1

壓力大期待更大

張棟梁從原來的“王子”形象改走“文青輕熟男”路線大獲好評，新專輯首周銷售成績亮眼，一上榜就空降臺灣地區兩大銷售排行榜的冠軍位置，絕對的實力派！對于這次銷售開出紅盤，棟梁說道：“當然非常開心，感謝大家的支持！這是整個團隊的合作和歌迷的大力支持才能有的好成績，但這只是個開始，希望唱片長賣，得到更多人的喜歡和好評，才是我的最終目標！畢竟歌曲收了那么久，而且里面有那么多大馬音樂朋友的作品，想起在錄音時就已經壓力很大，很希望把大家寫給我的歌都唱好，自己也非常喜歡這次專輯的歌曲以及整個企劃、包裝，非常用心！”

談到新專輯有別以往的音樂風格，棟梁坦言“期待很大，壓力也很大”，他在專輯未發行前把主打歌給身邊朋友聽，大家都說“你這歌不芭樂耶，不是你專輯中都要有很灑狗血的K歌嗎”，聽到朋友這樣的疑惑，棟梁反而更加信心十足，“我對歌曲很有信心，相信有它的魅力在！”

幽默的“文青”

悲情文章范文2

第四章，表妹回來了：

“蕾珊，你表妹蕾珠回來了。”上官蕾珊一進門就聽見媽媽說。“啊？是嗎？妹妹回來啦？”上官蕾珊簡直不相信自己的耳朵。“廢話就不用多說了吧？”上官蕾珊的妹妹上官蕾珠說道。“切！不給哦？”“就是不給！”“呵呵~還是像以前那么霸道哦！”“那當然！”上官蕾珠說著抬高了她的下巴。“你妹妹回來啦？”季杰一進門就問到。“額……？姐，那個人是誰啊？”上官蕾珠不解。“額……怎么說咧……他是季氏集團季爍的兒子季杰，因為他父親有事，所以暫住在我們家……”上官蕾珊解釋道。“蕾珊小姐，蕾珠小姐，季少爺，開飯了！”管家端著菜肴大喊道。“哦~來了來了！”蕾珊和蕾珠同喊道。

“妹妹，你不是去英國了么？怎么回來啦？”上官蕾珊邊吃飯邊問。“估計是被校長開除了吧。”季杰挑釁道。“你別胡說！我只是想回國讀書！懂？”上官蕾珠反駁道。“那……你準備去哪個學校讀丫？”上官蕾珊問道。“圣櫻學院。”蕾珠問道。“呵呵~你和我一個學校也~”蕾珊笑言。“不知是同一個學院呢！我們還一個班呢！”“哇~那太好咯！”蕾珊說道。“好什么好啊……”季杰嘟起嘴巴說道。“你說什么吶？”上官蕾珊問道。“沒什么啦！你管那么多干嘛哦！”季杰大聲說道。

晚飯后，蕾珠去泡澡，客廳里只留下季杰和上官蕾珊一個人。

“蕾珊，你過來一下。”季杰對上官蕾珊說道。“哦……干嘛？”上官蕾珊邊說邊走過去。“蕾珊……”季杰一把抱住上官蕾珊，說道：“我喜歡你……”“啊？不是吧？”“蕾珊……我見到你的第一眼我就喜歡上你了……我不能沒有你！”（未完待續……）

悲情文章范文3

為維護國家法制統一，規范政府行政行為，推進政府法制建設，促進依法治市工作，提高依法行政水平，依據《國務院關于貫徹實施〈中華人民共和國行政處罰法〉的通知》（國發〔1996〕13號），市人民政府關于1996年6月至1997年12月對本市政府規章進行了全面清理和修訂。根據北京市人民政府《關于公布本市政府規章清理結果的通知》（京政發〔1997〕43號）的規定，現將清理結果中有關涉及勞動工作的政府規章及有關事項通知如下：

一、在列入本次清理范圍的涉及勞動工作的政府規章中，廢止的5項；不再作為政府規章，改按一般文件處理的11項。

繼續有效的政府規章按照有關規定另行通知。

二、凡列入廢止的規章目錄的，自1998年1月1日起，均不再作為行政管理和行政執法的依據。

三、在改按一般文件處理的規章目錄中，凡內容與現行法律、法規、規章、政策及有關規定不一致的文件，對其不一致的內容或條款停止執行；凡內容所涉及的工作任務已經結束的文件，或者已超過規定的有效時效的文件，均不再作為行政管理和行政執法的依據。

附件：廢止的政府規章目錄

1.北京市建筑企業和勘察設計單位聘用離休退休人員管理若干規定（1990年12月22日  市政府第40號令）

2.北京市執行《國營企業實行勞動合同制暫行規定》的實施細則（1986年9月15日  京政發〔1986〕126號）

3.關于職工待業保險基金收繳辦法的補充規定（1987年4月2日  京政辦發〔1987〕49號轉發）

4.關于企業工人流動的若干規定（1987年11月13日  京政發〔1987〕143號批轉）

5.《北京市中等職業技術教育條例》罰款處罰辦法（1993年9月4日  市政府第12號令）

改按一般文件處理的政府規章目錄

1.修訂北京市電工管理辦法

（1963年6月28日  市星字第142號文件）

2.北京市人民政府貫徹執行《國務院關于職工探親待遇的規定》的實施細則

（1981年5月8日  京政發〔1981〕55號）

3.關于鍋爐壓力容器制造工廠安全監察暫行規定

（1982年8月1日  京政發〔1982〕90號）

4.關于安全生產責任制的實施辦法

（1985年6月22日  京政發〔1985〕99號）

5.北京市實施《工資基金暫行管理辦法》的若干規定

（1986年3月3日  京政發〔1986〕30號）

6.北京市實施《中外合資經營企業勞動管理規定》的補充規定

（1986年3月20日  京政發〔1986〕43號）

7.北京市國營企業使用農民合同制工人管理辦法

（1986年9月7日  京政發〔1986〕127號）

8.北京市執行《國營企業招用工人暫行規定》的實施細則

（1986年9月15日  京政發〔1986〕126號）

9.北京市執行《國營企業辭退違紀職工暫行規定》的實施細則

（1986年9月15日  京政發〔1986〕126號）

10.關于在北京市工業系統重點企業實行“先培訓、后就業”制度的若干規定

（1987年7月29日  京政辦發〔1987〕120號）

悲情文章范文4

關鍵詞：王粲;劉禎;逸氣;普世性

建安文學在中國文學史上有著舉足輕重的地位，是中國燦爛輝煌的詩歌文化的濫觴。建安風骨對后來中國文學思想史上一大批文人的崛起都起到積極的作用：為文學理論提供大量的論證研究，如曹丕的《典論q論文》;對詩體的發展也起到不可忽視的貢獻，曹氏三父子對五言詩的發展;建安風骨對后世尤其是唐詩的影響是巨大的，李白詩歌“繡口一吐，便是半個盛唐”的氣度也自然少不了“建安風骨”的影響。在建安文學中，王粲和劉禎作為七子中的佼佼者，在歷史上一直被奉為很高的評價。鐘嶸在《詩品》中，“自陳思以下，禎稱獨步。”以劉禎為優;《文心雕龍》中又贊“仲宣為七子之冠冕乎！”顯然又是以王粲為優。但兩人的藝術價值及在文學史上誰更勝一籌，在當今“國學熱”的大背景下，青少年如何才能更好地學習傳統文化，弘揚傳統文化都有著重要的指導意義，這都是是本文要研究和探索的。

一、劉禎的“逸氣”

（一）文采情高

劉禎以其五言詩聞名。曹丕評之，“其五言之善者，絕妙時人。”劉禎的詩文被認為是“情高以會才”，而在《文心雕龍?風骨》中可見“情高”、“會采”便是“逸氣”的兩個特征。劉禎的詩文大多亡佚，現僅存的19篇就多是反映對人生中困窘的感慨以及對生命流逝，命途多舛的家國之恨。然而其筆下的詩文卻具有超越的意識，這顯然是文章極具張力并且蘊含“逸氣”的主要原因。往往是在跌入痛苦的淵藪后又能重振信心，奮發反抗。這是劉禎詩文保留的雖不多，卻影響甚大的一個重要原因。

“悲劇精神”是建安文學的一個共同特征，在劉禎的詩文中隨處可見，但他絕地后的超越卻讓文章有了獨特的張力和思想力度。《雜詩》前半節：“沉迷薄領間，回回自昏亂”，結尾卻是：“安得肅肅羽，從爾浮波瀾。”表現出試圖掙脫痛苦的決心和勇氣，前后對比，一股豪放灑脫的“逸氣”縈繞其間。

劉禎詩文的“情高”除了在其陷入困境后的吶喊上，還體現在安逸生活中仍不忘大志的憂傷氣質。《公宴》中，同為鄴下文人的其他人大多作文表達感恩，祝賀等。如王粲作文“愿我賢主人，與天享巍巍。”而劉禎卻在“永日行游戲，歡樂猶未央。”的歡悅欣喜后仍不忘“投翰長嘆息，綺麗不可忘。”宴樂之中仍然不忘胸中大志。難怪王夫之也評價，“《公宴》諸詩，如無公干，則當日群飲，酒肉氣深，文章韻短矣。”

（二）意象高潔

鐘嶸在《詩品》中將劉禎列為上品詩人，認為他是“仗氣愛奇，動多振絕，貞骨凌霜，高風跨俗” 而筆者認為正是在意象取材上的“高風”才成就了其詩文的“跨俗”。劉禎善于在詩文中用意象來自況，常見的有：勁松，頻藻，鳳凰等。《贈從弟三首》中，“豈不常勤勞，羞與黃雀群。”將頻藻自況，表現了對世俗的鄙視厭棄，卻不甘沉淪，奮發進取的決心。再如失題詩“青青女蘿草，上依高松枝。幸蒙庇養恩，分惠不可D。”女蘿依附高松象征自己對曹氏父子既感激又不失自尊。

同樣寫鳥，建安時期大多數人筆下的是凡鳥。王粲在《雜詩》“百鳥繽翩，振翼群相追。”然而劉禎卻更善于將“靈鳥”寫入詩中。如《公宴詩》中“靈鳥宿水裔，仁獸游水梁”，再如《贈從弟》中的鳳凰。長于比興這是建安文學的共同特征，但劉禎詩文中意象取材高潔，這卻是其中較為突出的。

二、王粲的“冠冕”

（一）文采細膩

王粲文筆細膩華美，顏延之評之“四言側密”。而鐘嶸對劉禎評價是“氣過其文，雕潤恨少”。相較劉禎詩文的直抒胸臆，王粲更側重于辭藻的描寫。王粲更加擅長對場面的描寫。例如《七哀詩》中對社會現實的描繪“出門無所見，白骨蔽于野”這句與曹操《蒿里行》中“白骨露于野，千里無雞鳴”相比，更具有畫面感，沖擊力，哀鴻遍野的殘酷和悲痛失望

更甚。

（二）思想普遍性

建安時期是社會動蕩，思想高度碰撞的時期。王粲更像是一個矛盾的統一體。建安七子中的孔融視儒家傳統為審美標準，劉禎是主情文學的開拓者，而王粲詩文中的悲情卻處處蘊含普適性，因而更易引起人們的共鳴和感動。《從軍行》、《登高賦》等都是從社會角度抒發文人群體，士兵群體，勞苦大眾的厚重的情感，正是因為他詩文中蘊含的悲劇精神的普遍性使得他作品的思想更加豐滿而有深度。

袁濟喜認為，王粲相較劉禎更具家學背景的優勢。由于王粲有著山陽王氏家族學統的先天優勢，又經歷了荊州學術解放思想的洗禮及蔡邕對他文學價值觀的多元化影響，故逐漸形成一種全面而開放的文學思想理念和思想深度。可見，劉勰贊其是“七子冠冕”不只是從文學審美層面對其才華進行了肯定，更是從社會全面展示的普遍性進行贊同。

三、總結

關于王粲和劉禎誰應該得“七子之冠冕”，我們很難有一個可以被說服的統一的審美標準來評定。但二人所代表的建安風骨卻是對后世的文學和思想發展都有著不可忽視的作用。尤其是當代國學熱的興起，讓越來越多的人關注到文學自覺的時代，而王粲和劉禎作為建安七子的代表人物，他們作品所體現的文學價值和思想內涵更是值得一代人思考和敬仰，這對于如何正確引導國學熱現象有重要的思考意義。

參考文獻：

[1]鐘嶸，詩品.[M].

[2]宋景昌，論劉禎[J].殷都學刊，1992，2.

[3]傅剛.魏晉南北朝詩歌史論.[M].吉林教育出版社，1995.

[4]徐公持.魏晉文學史.[M].人民文學出版社，1999.

[5]袁濟喜，徐曉.論“七子之冠冕”的形成.[J].中國人民大學國學院.

悲情文章范文5

關鍵詞：荀子；禮論：儒家；禮的本質

“禮”是荀學的核心觀念，在《荀子》一書中，有關禮的判斷甚多，或從禮的功用，或從禮的意義，或從禮的目的等等不同的方面，荀子把它作為社會法度，規范、秩序，對其起源作了理性主義的理解。在探討禮的文質（深度結構與表層結構）關系中，他消解了道家對禮文的非難，強調了禮文對人的情感的規約作用，以及禮樂制度的度量分界作用；在禮的本質認識方面，他汲取了孔子對仁的道德情感的重視，消化了莊子對禮的形上學的追問，并將孟子的先驗道德理性改造為社會交往理性。本文著重闡發荀子對禮的深度結構的論述，以此就教于方家。

荀子論述禮之文時，是直接指向人性的，生活中的種種緣飾是為規約人的。因而，在他看來，與禮之文相對應的禮之質是指“性”，禮文起著即美性、或 “稱情”的作用，但人的本質還有社會性的內容，與此相對應的禮之質，即“禮義”。這個“禮義”是獨立于性情之外的“禮之理”，是相當于人的道德理性，它在人際交往中生成，同時作為禮的內在要求又規范著人的交往活動。

（一）作為度量分界的禮之質

據統計，《荀子》中“禮”字出現約309次，“義”字305次，“禮義”出現106次。這么高的頻率，實在值得重視。不過，也有學者以為荀子所稱之為“禮義”與“仁義”，基本上則只有“禮”與“仁”的內容或理念可說，綴于其后的兩個“義”字，只起貞定仁、禮的價值意義的復詞而已，并無“義之為義”的獨立特性。即是說荀子只取了“義”的通用性，其所謂禮義、仁義、甚至分義，都只是通俗意義上的“禮的意義”、“仁的意義”、“分的意義”而已。[1]

但是，事情并不這么簡單。在荀子那里，禮義的重要性，我們可以從“義”的界定上得到印證。在《荀子·大略》中，“親親、故故、庸庸、勞勞，仁之殺也；貴貴、尊尊、賢賢、老老、長長，義之倫也；行之得其節，禮之序也。仁，愛也，故親；義，理也，故行；禮節也，故成。”[2]在這里，義是與理相聯系的，義是理性的代名詞，人們講貴貴、尊尊、賢賢、老老、長長，都是不同于親親的感情因素之外的理性使之然的，這種理性也是人之為人的本質規定，正是它才將人獸區別開來。

在荀子看來，人的活動性不是人的本質規定，因為水火也有，草木也具有人一樣的生命，禽獸也有人一樣的知覺，只有“義”即理性才為人所獨有，它才是人的本質規定，正因為“人有氣、有生、有知亦且有義，故最為天下貴也。”（《王制》）這樣，義在荀子這里，成了人們道德之善的標志，因而具有終極性的價值。

“義”作為一種理性，它要求人們遵從秩序、謹守職分。所以，荀子認為“彼仁者愛人，愛人故惡人之害之也；義者循理，循理故惡人之亂之也。”（《議兵》）與“仁者愛人”相比，義則表現為遵從理性，反對破壞既定的社會秩序。在這種理性原則的指導下，“夫義者，所以限禁人之為惡與奸者也。……夫義者，內節于人而外節于萬物者也，上安于主而下調于民者也。內外上下節者，義之情也。”（《強國》）正是這種理性原則，它可以用來限制禁止不合理性的惡與奸，也可以調適人的內在欲求與外在世界的關系，使內外上下之間和諧融洽。

以義為內核的理性，是人戰勝自然的前提條件，荀子對人的這種理性充滿了樂觀之情。“人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物。”（《王制》）人之所以能夠組成社會群體，關健在于有名分的理念；人們認同名分觀念，關鍵在于人的理性的支配作用，這種理性蘊含在各種社會規范中。它是在前人千百次的交往實踐中逐漸形成的：

“遇君則修臣下之義，遇鄉則修長幼之義，遇長則修子弟之義，遇友則修禮節辭讓之義，遇賤而少者則修告導寬容之義。”（《非十二子》）

這里所講的五種“義”，正是理性之于君臣、長幼、兄弟、朋友、貴賤等五種人倫關系的表現，依照五種人倫的關系、規范行事就是合乎禮的行為，因而義在禮中，義是禮的內在精神和本質，合乎義的、即合乎理性的，也一定是合“禮”的。但是這個“義”并不是虛懸在人的活動之外，它是遇君、遇鄉、遇長、遇友、遇賤等交往實踐的結晶，一旦它們被上升到規范的層面之后，它就可能成為人們行動中行之有效的“操術”、程式：

“君子位尊而至恭，心小而道大，所聽視者近，而所聞見遠。是何邪？則操術然也。故千萬人之情，一人之情是也；天地始者，今日是也；百王之道，后王是也。君子審后王之道，而論于百王之前，若端拜而議。推禮義之統，分是非之分，總天下之要，治海內之眾，若使一人，故操彌約而事彌大。五寸之矩，盡天下之方也，故君子不下室堂，而海內之情舉積此者，則操術然也。”（《不茍》）

禮所含有的這種“論于百王之前”的理性，使得依禮而行就可以“方皇周挾，曲得其次序。”（《禮論》）所謂“操術”，就是謹持百王之道或禮義之統中的理性，以應對千百事物，這種理性，恰如五寸之矩，雖小卻可“盡天下之方”。

既然“義”是禮中的理性原則，那么，“禮義”一詞中的“義”就不僅僅是禮的后綴，它是禮的充實與擴展。我們將“禮義”與“禮”相較，可以發現“禮義”取得了內在精神的意味，與禮相比，它更本質。若與孟子相較，我們可以發現孟子比較喜歡將義與仁聯用，以“仁義”來顯出禮中的“仁”所代表的情感原則，荀子則將義與禮相聯，以“禮義”來強調禮中“義”所代表的社會理性原則。關于這一點，我們從荀子對禮義的用法中得到印證：

“今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治。”（《性惡》）

“起禮義，制法度。”（《性惡》）

“凡言不合先王，不順禮義，謂之奸言。”（《非相》）

“儒者法先王，隆禮義，謹乎臣子而致貴其上者也。”（《儒效》）

“先王之道，仁之隆也。比中而行之，禮義是也。”（《儒效》）

這樣，“禮義”作為禮之質則成為社會制度的內核，是處在生成的過程中，這種禮之質是一種不定之質，所謂“義者，宜也”就是禮義的時間效應，這種生成性既不同于仁的生成，在孔子那里它是從內心生發而來的主觀性原則，也不同于朱熹那個“理，形而上者”[3]的純客觀性原則，它是人們在實踐中遭遇的事件，是主客權利相互制約的結晶。這個層次的“禮之質”是“禮者，政之輓也”（《大略》）的內核；也就是《臣道》篇中所謂的“禮義以為質，端愨以為統”的禮義之質，正是這種生成性禮之質存在的合法性，人們才有可能在未完備的制度之外，依義起制，作出新的規范。換言之，已成的禮義制度是現實層面的事物，禮義之質則是既可能存在于已外顯的制度之中，同時又潛在地存在于過去未曾涉及的人的實踐活動之中。

（二）作為根源性的禮之質

不少學者已注意到荀子的禮論中，有將禮與宇宙之道掛鉤的傾向，把禮的支配范圍擴大到天地日月等上面，這就明顯地與荀子的天人觀相矛盾，與他的嚴天人之分不大協調。對此，有學者認為這是變革時代學者常有的現象，是荀子試圖尋找禮的新的根據，以維系人心的要求。[4]也有人以為荀子對禮的形上化是以禮為核心建構其哲學體系的愿望使之然。禮只有是終極性存在、超越性存在，才能戰勝道家之道、墨家的天志，法家之法，以及儒家內部思孟學派的仁義，才能使其禮學包容道德和法律等內容。[5]無論源于何種情況，荀子的禮之質含有宇宙之道，則是不爭的事實。

荀子禮之質包涵宇宙之道的內容其實是他天論的應有之義。“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則兇。”（《天論》）天的常道不是別的什么東西，就是“應以之治”的禮，這種禮是“天行”貫穿在人道中的體現。在《禮論》中，荀子以為正是禮的存在，才使得“天地以合，日月以明，四時以序，星辰以行，江河以流，萬物以昌，好惡以飾，喜怒以當。以為下則順，以為上則明；萬物變而不亂，貳之則喪也。禮豈不至矣哉！立隆以為極，天下莫之能損益也。本末相順，終始相應。……禮之理誠得矣，堅白同異之察，入焉而溺；其理誠大矣，擅作典制辟陋之說，入焉而喪；其理誠高矣，暴慢恣睢輕俗以為高之屬，入焉而墜。”禮的根源性存在就是“天行”之常，認識這個“天行”之常是“制天命而用之”（《天論》）的前提，盡管“禮之理”誠得、誠大、誠高，但由于它是客觀的，是可認識，人們在實踐中對它的遵循因順，就會使那些堅白異同的怪說淹沒無聞，也會使那些暴慢恣睢輕俗的行為無處藏身，由此，我們可以反觀到“始則終，終則始，與天地同理，與萬世同久”（《性惡》）的禮的形上意蘊。李澤厚稱荀子給傳統的天人合一思想以客觀實踐的性格，并提到了世界觀的高度[6]，就是由現實生活活動中的人所遵循的禮來反觀宇宙之道的。因為天地同理，人與萬物同理，共同受宇宙間禮的支配，這也就與《中庸》、《易傳》的思路沒有兩樣。這樣，宇宙之道，無論是還禮，還是誠，這種形上實體最終要轉為創造原理或生化原理的過程，“‘于穆不已’的天命永遠流行，永遠在生化創造。而真實的創造之幾流到我的生命，便形成我的性。從此可見‘性’的宇宙論的根源。”[7]在荀子的思路中，禮統天地、日月、四時、星辰、江河、萬物、自然以及社會，正是宇宙中客觀的形上實體之禮下貫到人間的過程。荀子生活在孟子之后，“倡法后王而尊君統，務反孟子民主之說，嗣同嘗斥之為鄉愿矣。然荀子究天人之際，多發前人所未發，上可補孟子之闕，下則衍為王仲任一派，此其可非乎？”[8]荀子所補孟子之闕就在于孟子強調“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。”（《孟子·盡心章》）這種體認天道之路，是靠遙遙地與天取得默契的神秘之路，是主觀的，帶有意志論的色彩；相反，荀子的天行有常，表現為禮則是客觀的，盡管帶有經驗性，但它卻是可以認識的，這就利于堵絕一切超經驗的迷信和虛妄。

我們既強調禮的宇宙之道的超越性，又強調天道下貫的經驗性，戴震的一些說法對此可以起到支持的作用。錢穆在《中國近三百年學術史》中說，“今考東原思想，亦多推本晚周，雖依孟子道性善，而其時言近荀卿。”（第八章《戴東原》）戴震對荀子的繼承關系，是近代以來學者們的共識。[9]戴震講，“一陰一陽，蓋天地之化不已，道也。一陰一陽，其生生乎，其生生而條理乎。……條理之秩然，禮至著也；條理之截然，義之著也。”[10]“禮者，天地之條理也。”[11]這是說作為形上意義的禮，也只是一種自然規律，并非神的意志的體現。戴震這種“禮者，天地之條理”解說，可以視作是對荀子把與宇宙之道聯系起來的最恰切闡釋。

將人道與天道聯系起來，以天作為人道的根據，在《荀子》中，我們還可以找到其它的說法，如“禮有三本：天地者，生之本；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地，惡生？無先祖，惡出？無君師，惡治？三者偏亡焉無安人。故禮，上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也。”（《禮論》）盡管人們依據荀子的天人相分說，對禮之本的“本”作了不同的解釋，或以為“本”為本源，或以為制禮的三個依據對象，人們在是禮的本源還是禮的效法對象之間聚訟。其實“天地者，生之本也”，是講圣王出自天地，天地為圣王生之本，這就是“王者天太祖……郊止乎天子”（《禮記》）的原由，而荀子又以禮義為圣王所出，在這種邏輯中，天地以圣人作為中介成為禮之本源也就是毫不奇怪的。不過圣王是通過取法天地四時而制禮樂的，形而上的禮可以通過“智崇禮卑，崇效天，卑法地，天地設位，而《易》行乎其中”（《周易·系辭上》）的方式來把握宇宙之道的。荀子在《樂論》篇里說，“君子以鐘鼓道志，以琴瑟樂心，動以干戚，飾以羽旌，從以磬管。故其清明象天，其廣大象地。其俯仰周旋有似于四時。”“禮也者，理之不易者也。”（《樂論》）這種不易之理的禮，正是天道自然的客觀規律在宇宙萬物之中的顯現。如果這樣來看荀子禮的形上性，就不會以為子荀子的《天論》原則與其《禮論》原則之間有所矛盾了[12]，相反，它反映了禮也是一種“不為堯存，不為桀亡”的客觀原則，人們對它只有“應之以治”還是“應之以亂”的區別。正是禮具有“理之不易”或“天下莫之能損益”的特性，所以，它才在本質上具有涵蓋一切的超越意義。對禮的超越性的規定，重新樹立禮在人間的權威，正適合了社會變革之際占了上風的上層社會的需要。

在荀子的禮飾觀念中，外在的禮樂制度是構成禮飾人生的必要工具。在荀子看來，“禮者，人道之極也。”（《禮論》）這種“人道”它主要是一種“度量分界”的社會秩序，是區別人禽族類的外在的社會規范，而不是孟子那樣的先驗的道德心理，它不是個體自發的善良本性，而是對個體具有強制性質的群體要求。這樣，如何處理禮的外在規范與人的內在情感之間的關系，就構成了荀子討論禮之質與禮之文關系的出發點。

（一）稱情立文

荀子認為禮對感情的規約與顯現在喪禮中得到了恰當的表現。“三年之喪何也？曰：稱情而立文，因以飾群，別親疏貴賤之節，而不可益損也。故曰：無適不易之術也。創巨者其日久，痛甚者其愈遲，三年之喪，稱情而立文，所以為至痛極也。齊衰、苴杖、居廬、食粥、席薪、枕塊，所以為至痛飾也。”（《禮論》）在血緣本位的古代社會里，喪親悲痛至極，為了契合、適應這種悲情，出現了三年喪禮。稱情而立文的“文”在這里就是指禮的制度，司馬光《答孔文仲司戶書》指出，“然則古之所謂文者，乃詩書禮樂之文，升降進退之容，弦歌雅頌之聲，非今之所謂文也。”在荀子的有關“文”的論說中，差不多都是從制度入手的，可以說“文”就是禮的規范，如：

故先王圣人安為之立中制節，一使足以成文理，則舍之矣。（《禮論》）

這些制度不限于婚嫁喪葬等日常生活的層面，雖然它們必不可少的，這些制度主要是作為“度量分界”的政治制度。在《非相》篇中，荀子指出，“辨莫大于分，分莫大于禮，禮莫大于圣王。”圣王制定的制度，或“文久而息，節族久而絕”，或粲然猶在，但禮的實質則是“禮者，法之大分，類之綱紀也”（《勸學》），禮的這種“分”的規定性，使得禮的制度規定必有對現實劃界的功能。《王霸》中稱“上莫不致愛其下，而制之以禮。上之于下，如保赤子。政令制度，所以接下之人。百姓有不理者如豪末，則雖孤獨鰥寡必不加焉。故下之親上歡如父母，可殺而不可使不順。君臣上下，貴賤長幼，至于庶人，莫不以是為隆正。然后皆內自省以謹于分，是百王之所以同也，而禮法之樞要也。然后農分田而耕，賈分貨而販，百工分事而勸，士大夫分職而聽，建國諸侯之君分土而守，三公總方而議，則天子共己而止矣。出若入若，天下莫不平均，莫不治辨，是百王之所同，而禮法之大分也。”謹于分作為禮法的核心，制度確定之后，人們各守其分，這種劃界表現為在喪禮中“天子棺槨七重，諸侯五重，大夫三重，士再重，然后皆有衣衾多少厚薄之數，皆有翣菨文章之等，以敬飾之，使生死終始若一”（《禮論》），這種敬始慎終，始終如一就是君子之道，是禮義之文；這種分使得世界表現為多樣性而非齊一性，尤其政治等級與各自“分”的對應，使得“三年之喪，人道之至文者也。”（《禮論》）喪禮中種種人的容顏、聲音、飲食、衣服、居處，或因死者距離的遠近，或時間的長短表現為不同的形態，交相錯雜，展現了喪禮中不同的文理，其中卑絻、黼黻、文織、資粗、衰绖，菲繐、菅屨，這種種不同的喪服，裝飾了與喪者不同關系的人們感情，而疏房、檖邈、越席、床笫、幾筵、屬茨、倚廬、席薪、枕塊方式的不同，則表示了“兇吉憂愉之情發于居處者也。”（《禮論》）

《王制》中稱“王者之制，道不過三代，法不貳后王。……衣服有制，宮室有度，人徒有數，喪祭械用，皆有等宜。”這種不同等宜的禮儀制度，是構成禮之文的基本要素。人們之于它們“得之則治，失之則亂，文之至也。”（《禮論》）社會制度是作為外飾的禮之文的第二個層面的內容。

在社會生活中，一切遵從傳統的儀式，滿足一般社會心理的行為，也被稱作文，這種文，純為行為文飾，與禮義無涉。“雩而雨，何也？曰：無何也，猶不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后決大事，非以為得也，以文之也。故君子以為文，而百姓以為神。以為文則吉，以為神則兇也。”（《天論》）在這里，“文”作為一種儀式，君子理性而冷靜看到天旱而雩，決大事求之于卜筮，救日月食等等，對于生活的意義是裝飾，是一種做戲，但可以起到堅定人們信心、撫慰人的心靈的作用，是統治者以神道設教的一種手段。“以為文則吉，以為神則兇”，是說這種神道設教的作法，對于實施和接受的雙方來說，都具有催眠暗示的作用。如果我們相信這些本意出于“文”的種種行為，相信它們之中蘊含著神的意志，并沉溺于其中，那么，“文”的外飾，便從工具層面上升成為目的層面的東西，反過來對樂于運用它的人們起著宰制的作用，從而由吉轉向兇。

“文”的外飾對性格的宰制，在禮中表現得尤為明顯。它對主體的人的行為可以起到情境制約的作用。“哀公問孔子曰：‘紳、委、章甫有益于仁乎？’孔子蹴然曰：‘君胡然也！資衰、苴杖者不聽樂，非耳不能聞也，服使然也。黼衣黻裳者不如葷，非口不能味，服使然也。’”（《哀公》）服使然，就是在悲情的情境下，人的口耳之欲，必然要在真實的憂傷和外在他者的監督下得以收斂。這樣，“夫端衣、玄裳、絻而乘路者，志不在于食葷；斬衰、菅屨、杖而啜粥者，志不在于酒肉。”（《哀公》）人在“一之于禮義”（《禮論》）的宰制下，道德人格得以塑造、提升，這種人格與孟于所提倡的那種自主選擇的自律人格是迥然有別的，它是禮執行著“斷長續短，損有余；益不足，達愛敬之文，而滋成行義之美”（《禮論》）的功能，從而達到心正意誠的境界。

由上可知，禮之文就其形式說，是人人所當遵從的規則。其中，既有作為個人規范的儀節與作為國家法式的“典憲”之別，同時，還有作為社會習俗的規定的含義。就與具體的禮之質相聯系而言，禮之文在荀子思想中，是與“情”相對應的，情是禮之質。雖然荀子也把文理與性相聯系，但情是性的發動，性是通過情來表現自己的，情是介于禮與性之間的橋梁，所以“偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美”。（《禮論》），要達到性之美，就必須處理好禮與情的關系。

（二）文質的發展階段

在荀子看來，人類文明史上的禮之文經歷了三個發展階段。也即是“凡禮，始乎棁，成乎文，終乎悅校。”（《禮論》）第一個階段，是禮的初始階段。這時的禮之文，是與人之情簡單的合二為一即“復情以歸大一”（《禮論》）階段。這個階段的禮之文其特點是“貴本而親用”（《禮論》），也即包含了尊重禮的本源形式以及便于享用兩個層次的內容。“貴本之謂文，親用之謂理，兩者合而成文，以歸大一，夫是之謂大隆。”（《禮論》）這種形態的禮之文，是以無文為文，以質樸為“文”，返歸于事物的初始的形態“一”，荀子列舉了禮儀層面中包涵的種種源自太一的禮的形式：

“故尊之尚玄酒也，俎之尚生魚也，豆之先大羹也，一也。利爵之不醮也，成事之俎不嘗也，三臭之不食也，一也。大昏之未發齊也，太廟之未入尸也，始卒之未小斂也，一也。大路之素末也，郊之麻絻也，喪服之先散麻也，一也。三年之喪，哭之不反也，清廟之歌，一唱而三嘆也，縣一鐘，尚拊膈，朱弦而通越也，一也。” （《禮論》）

禮的初始階段，質樸之文是與低下的生產力相適應的。當酒還沒有發明，火還未使用，調味品還未找到的時候，人們表達自己的理想與愿望，也就只能是憑借一腔赤誠，質樸的、直觀的對待禮拜的對象了。

隨著生產力的發展，財富的豐足，人們等級觀念的出現，貴賤的判斷構成了禮的外在形式，禮之文也豐富起來。“禮者，以財物為用，以貴賤為文，以多少為異，以隆殺為要。”（《禮論》）正是有了財物的支持，人們在禮的儀節形式上，可以花樣百出地將不同等級的人們區分開來，進入到真實的禮之文階段。但這種“財物為用”為基礎的禮之文，既可以成為人們表達敬慎忠厚之情的工具，它同時也孕含了淹沒真實情感，僅成為生活中一種文飾的危險。所以先王立文為了“尊尊親親之義至”（《禮論》），禮之文并不必然地達到其自身的目的，盡管“鐘鼓管磬、琴瑟竽笙，韶、夏、護、武、汋、桓、箾、象是君子之所以為愅詭其所喜樂之文也。齊衰、苴杖，居廬，食粥，席薪，枕塊，是君子之所以為愅詭其所哀痛之文也。師旅有制，刑法有等，莫不稱罪，是君子之所以為愅詭其所敦惡之文也。”（《禮論》）但是，它也造就了“文理”與“情用”之間的矛盾。禮之文與禮之質的“情”之間，進入了“情文代勝”（《禮論》）的階段。不過，在荀子的觀念中，禮的“文理”與“情用”之間是不矛盾的，盡管它們之間構成三種關系，無論是“文理繁，情用省”，抑或“文理省，情用繁”，還是“文理情用相為內外表里，并行而雜”（《禮論》），它們都是禮的隆殺表現形態，“故君子上致其隆，下盡其殺，而中處其中。”（《禮論》）是人們針對不同對象，執行的不同標準。

但是“文理省，情用繁”的禮之殺，會給人一種贊同直情而行的錯覺。在《禮記》中，直情而行被稱作是禽獸行為，在荀子的觀念中，在治喪期間若不遵從禮節，“相高以毀瘠，是奸人之道也，非禮義之文也，非孝子之情也。”（《禮論》）荀子理想的情文關系還是“情文俱盡”，是“其立哭泣哀戚也，不至于隘懾傷生，是禮之中流也。” （《禮論》）這種情文俱盡的禮之中流也就是禮之文的理想形態，是它發展的極至階段。這個階段是前兩個階段的綜合，同時它又孕涵在第二個階段的“文理情用相為內外表里”（《禮論》）的關系中，其目的是為了“立中制節，一使足以成文理。”（《禮論》）這種情文關系恰如孔子的文質關系，只是荀子徑直將情作為禮之質，是以情代孔子的“仁”而已。雖然荀子的情較之孔子的仁，更具有感性經驗的性質，但它依然象仁一樣昭示了人的心理活動的特征。

轉貼于 由上可知，荀子禮之文與禮之質的具有三重含義。從禮之文來說，它首先與人情對應，是一種裝飾，一種儀節，它要求“稱情立文”，這在荀子論述三年之喪時，突現了種種外飾對人的感情的顯現的意義；這個層次的禮之文所顯現的禮之質是情；是對情的限制與調適。其次，荀子禮之文還指社會禮樂制度，作為規范“度量分界”的社會秩序，與此相應的禮之質其核心是禮義，相當于人們的交往理性。對于這兩個層次的禮之文，荀子一概稱之為飾，文、飾混然無別，這就容易給人一種禮自外作，而沒有根源性的錯覺[13]。清儒王夫之對此作了修正，對文與飾作了恰當的區分，以為“及情者文，不及情者飾。不及情而強致之，于是乎支離漫漶，設不然之理以給一時之辯慧者有之矣。是故禮者文也，著理之常，人治之大者也，而非天子則不議，庶人則不下。政者飾也，通理之變，人治之小者也，愚者可由，賤者可知，張之不嫌于急，弛之不嫌于緩。”[14]他將及情稱為文，將不及情稱之為飾，并將“文”作為禮的規定性，將“飾”作為政治制度的規定性，認為禮與政相較，在人治中，禮由于“著理之常”，更具有根源性的意義，這就與荀子的禮具有形上的宇宙之道是一致的。在荀子的禮之文第三層含義中，主要對日常習俗層面的遵從，“君子以為文”是在冷靜理性支持下，對百姓某種盲從心理的默許，它有助于禮的形上之權威的確立，這樣，作為禮之質的第三種形態，即形上的宇宙之道的禮，它沒有明確的外在禮之文與之對應，但它的外在形式卻可以指稱宇宙間的森然萬象，涵蓋自然與社會一切景觀，“故厚者，禮之積也；大者，禮之廣也；高者，禮之隆也，明者，禮之盡也。”（《禮論》）也就是說在荀子眼中，自然之書和社會之書都是通過紛繁的禮飾符號來展現出來的。

注釋：

[1]周群振：《荀子思想研究》，臺北：文津出版社，1987年4月版，第114頁。

[2][清]王先謙：《荀子集解》，香港：中華書局，1978年8月版，《諸子集成》本第二冊，以下所引荀子內容均出自該書，不再注明版本，只注篇名。

[10][11][清]戴震：《戴震集》，上海：上海古籍出版社，1980年5月版，第299頁，第332頁，第318頁。

[3][宋]黎靖德編：《朱子語類》，北京：中華書局：1994年3月版，第3頁。

[4]杜國庠：《杜國庠文集》，北京：人民出版社，1962年7月版，第200-2001頁。

[5]陸建華：《荀子禮學研究》，廣州：中山大學博士學位論文打印本，2002年4月，第41頁。

[6]李澤厚：《中國古代思想史論》，北京：人民出版社，1986年3月版，第121頁。

[7]牟宗三：《中國哲學的特質》，上海：上海古籍出版社，1997年11月版，第56頁。

[8]蔡尚思、方行編：《譚嗣同全集》，北京：中華書局，1981年版，第529頁。

[9]李澤厚亦認為荀子清醒冷靜的理性批判態度，為張衡、王充、劉禹錫、劉宗元一直到戴震、章太炎所繼承。見李澤厚著《中國古代思想論》第121頁。

[12]杜國庠以為荀子在《禮論》中乞靈于自然，是對《天論》所闡明的原則的背叛，不過他對此作了“君子以為文”式的推測，相信荀子禮論中人道與天道相混是有意而為。見《杜國庠文集》第290-292頁。