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帶詞的成語范文1
關鍵詞：他；你；我；他者意識
孤獨是你我的裂變/ 裂變是黑色的淪陷 / 捉不住你的眼波 / 眼波從肩頭滑過 /
你我似飄忽的星體 / 星體在悄然地紅移 / 生命已散成碎片 / 碎片零落在荒原 /
愿你像黑洞般神秘 / 釋放出無聲的引力 / 再不要抽身遠去 / 來吧讓你我遭遇 /
Oh， forget He and forget She / I take to you， you take to me /
這是我曾經寫下的一首詩《我和你的商籟--讀馬丁·布伯哲學有感》 [1]，它是有感于存在主義神學家馬丁·布伯 [2]的思想而發的：在他看來，"他"或"她"是一種與"我"對立的、疏遠的、陌生的、異己的在者；只有化"他"為"你"，在"你-我"對話的情景里，我們才能返回到本真存在的"我"。這與另一位存在主義者薩特的名言"他人即是地獄"的體悟一致，是對人類生存處境的一種深刻的揭示。但不幸的是，自從人類跨入文明時代的門檻以來，這種"我-他"異在的生存處境就一直是人自身的一種基本的存在論事實。這個事實在古今中外的思想意識中一再反映出來，西方世界最近的一個著名例證就是美國學者亨廷頓的喧囂一時的"文明沖突"論。而其實在中國，近代以來直至今日，我們津津樂道的"中西文化優劣比較"，就其以"中-西"文化二元對峙作為其全部立論的基本預設而言，又何嘗不是這樣一種"我-他"異在的態度模式？西方人固然視我們為"他者"，而我們未嘗不視他們為"他者"？所以，西方人固然需要反省他們的西方中心主義，而我們中國人又何嘗不需要反省自己的某種"華夏中心主義"？然而很無奈，我這里仍然在區分"我們"和"他們"。可見我們自己的這種以異族為"他者"的意識可謂根深蒂固，并滲透于我們的日常語言當中。海德格爾說："語言是存在之家。"本文的任務，就是通過對古代漢語人稱代詞"你"、"我"、"他"的語義分析，反省我們自己的這種"他者"意識。
1．他：缺席的他者
中國傳統的他者意識，最明顯地反映在第三人稱"他"的用法上：我們用"他"來指稱那個異己的、陌生的、危險的"在者"。談到"他"時，我們心中常常是充滿著疑惑、猜忌、甚至敵意的。跟對話中出場的"我"和"你"不同，"他"總是不在場的，我稱之為"缺席的他者"。
在漢字中，"他"是一個后起的俗體字，最初寫作"它"。最古的字書《說文解字》尚且沒有"他"字，只有"它"字，段玉裁注："它，其字或叚（假）'佗'為之，又俗作'他'；經典多作'它'，猶言'彼'也。"徐灝箋注："古無'他'字，假'它'為之；后增'人'旁作'佗'，而隸變為'他'。"這里應注意的是：（1）"他"是"佗"的隸變俗體字，當出現于秦漢之際；（2）"佗"是"它"（作為代詞）的假借字，也是后起的用法。 [3]（3）"它"是"蛇"的古體字，這是眾所周知的。《說文》："它，蟲也。從蟲而長，象冤曲（彎曲）垂尾形。"《玉篇》："它，蛇也。"宋代羅泌《路史·疏仡紀·高陽》"四它衛之"，羅萍注作"四蛇衛之"。清代顧祖禹《讀史方輿紀要·浙江三·湖州府》說："杼山上有避它城，……蓋古昏墊時民避蛇于此。"以上都是沒有疑問的，問題在于，段玉裁和徐灝及許多人都把作為人稱代詞的"它"視為假借字，這就值得商榷了。在我看來，"它"字的意義從指稱蛇蟲到指代人物的演變，這并不是假借，而是詞義的引申。
這要從上古的成語"無它"和"有它"談起。《說文》："上古草居患它，故相問：'無它乎？'"當時蛇多，所以人們見面時常相問：沒有蛇吧？這相當于后世見面問候的套語：別來無恙？段玉裁注："相問'無它'，猶后人之'不恙''無恙'也。"既然成為了一般見面問安的套語，則"它"的含義也就泛化了：不僅指蛇患，而且指一般的憂患，或如高亨先生所說的"意外之患"（詳下）。進一步聯系到當時部族之間戰爭頻繁的事實，"它"在問候中更多地是指稱的作為敵對勢力的外族。例如《國語·周語下》談到單子"能類"，并引《詩經·大雅·既醉》"其類維何？室家之壺。君子萬年，永錫祚胤"，認為"必茲君之子孫實續之，不出于它矣。"韋昭注："類，族也"；"它，它族也。""不出于它"即不出自外族。所以，"無它乎"的通常意思是問：沒有外族來犯吧？相反，如遇外族侵犯，便是"有它"。對此，我們可以《周易》古經的"有它"為證。《周易》共有三處談到"有它"，大抵均指作為敵對勢力的外族：轉貼于
一是《比卦》初六爻辭："有孚盈缶，終來有它，吉。"高亨先生《周易古經今注》指出："（《說文》"它"）'重文作"蛇"'。是古人稱意外之患曰'它'。此爻云'終來有它吉'，大過九四'有它吝'，中孚初九'有它不燕'，義并同。殷墟卜辭亦有'有它''亡它' [4]之文，義亦同。筮遇此爻，終有意外之患，而不足為患，故曰'終來有它吉'。"這里指出"意外之患"是對的，但還不夠，未能說明何以"不足為患"而"吉"，這是因為高亨先生講錯了"來"字，以為虛詞而無實義，于是"終來有它"就成了終于有它，可是這就應該導致"兇"，怎么能說明"吉"呢？實際上：其一，此"意外之患"乃指異族外患；其二，此"來"意思是"徠"，是使動用法"使之來"；"終來有它"是說終于招徠了異族，亦即通過誠信（孚）親輔（比）的手段安撫了異族，故"吉"。
另外尤其值得注意的是，此爻的"終來有它"也就是卦辭的"不寧方來"，即親徠了不安分的異邦（應提起注意的是，當時的一"邦"一"國"其實就是一個部族）。高先生自己解釋"不寧方來"就談得很好：
"不寧方來后夫兇"殆古代故事也。王夫之曰："'不寧方'謂不寧之方，猶《詩》言'榦不庭方'。"其說甚韙。寧，安也。方，猶邦也。《詩·蕩》"覃及鬼方"，《抑》"用逷蠻方"，《常武》"徐方繹騷"，諸"方"字皆猶"邦"也。古金文亦或用"方"為"邦"義。"不寧方"謂不安靜之邦，即好亂之邦也。……"不寧方來"謂不寧之邦來朝也。
顯然，這里的"不寧方"即是"它"，"不寧方來"就是"終來有它"。"有它"（存在異己的外族）則兇，"終來有它"（親徠了異族）則吉。所以《象傳》解釋《比卦》說："先王以建萬國、親諸侯。"這就是卦名"比"的意思，也是"終來有它"的意思。
二是《大過》九四爻辭："棟隆，吉；有它，吝。"高亨先生解釋："棟高者室巨，室巨者家大，自是吉象；然高明之家，鬼瞰其室，有意外之患，則不易克服，如寇盜不來則已，來必徒眾力偉，而難抵御也。"如上所說，所謂"寇盜"當指來犯的外族。當時部族之間經常互相侵襲，這在《周易》古經多有記載。這句爻辭的原意應該是說：筮得此爻，得吉；但是如遇外族來犯，則吝。此卦與《比卦》都是講的通過"親比"的手段安撫招徠異族的道理，不過具體途徑不同：《比卦》似乎是用當時流行的盟會的方式，高亨先生解釋《比卦》時便談到了盟會的事實：
諸侯朝王，后至者誅，故曰"不寧方來后夫兇"。《國語·魯語》："仲尼曰：'丘聞之，昔禹致群神于會稽之山，防風氏后至，禹殺而戮之。'"《竹書紀年》："帝禹八年春，會諸侯于會稽，殺防風氏。""不寧方來后夫兇"疑即記禹殺防風氏之故事也。
而《大過》則是用的婚姻的方式，故爻辭說："老夫得其女妻"，"老婦得其士夫"。
三是《中孚》初九爻辭："有它，不燕。"字面的意思就是：有蛇，不安。高亨先生解釋："燕，亦安也。……然則'有它不燕'者，有意外之患則不安也。"這一卦實際所記載的，就是一次外族來犯，所以，下面九二爻是一首飲酒誓師的歌謠："鳴鶴在陰，其子和之。我有好爵，吾與爾靡之。"接下來的六三爻，便是一首抗擊外族侵犯的戰斗歌謠："得敵，或鼓，或罷（同"鼙"），或泣，或歌。"筆者曾經指出："'中孚'，發自內心的誠信"；"從詩意看，'鳴鶴在陰'一節乃是戰前誓師，取信于眾，以求同仇敵愾，當為'中孚'之意的來源。" [5]值得一提的是，"有它不燕"帛書《周易》作"有它不寧"。寧即是安，聯系到上文討論的"不寧方"，這可以作另一種解釋：此處的"有它不寧"顯然就是"不寧方"的意思。這就是說，作"不燕"是指"我"不安，作"不寧"則指"它"不寧。但無論作何種解釋，此卦都是記載的一次外族來犯的事實。
以上《周易》"有它"諸例表明，"它"總是指的異己的外族，亦即危險的他者。與"有它"相對的即"無它"，自然是指的沒有意外之患，具體來說，就是沒有外族的侵犯。
與此相關的，還有"非他"這種說法，指的是很親近、對自己無二心的人。例如《儀禮·覲禮》，天子招見司空時說："非他。伯父實來，予一人嘉之；伯父其入，予一人將受之。"鄭弦注："言'非他'者，親之辭。"既稱為"伯父"，即未視之為異己外族，故言"非他"，表示親信。又《士昏禮》談到婚禮過程當中約定見面的一個禮節，女方之父與其女婿的對話："主人對曰：'某以得為外昏姻之數，請吾子之就宮，某將走見。'對曰：'某以非他故，不足以辱命，請終賜見。'對曰：'某得以為昏姻之故，不敢固辭，敢不從？'"鄭弦注："非他故，彌親之辭。""非他故"即"得以為外昏姻之故"，因為婚姻使得外姓變為同族，故言"非他"。這兩例都涉及部族之間的關系。既然"非他"表示親近關系，"他"或"它"當然就表示與此相反的疏離關系。這就表明，中國古代的他者意識是與族類意識密切相關的，這就是《左傳·成公四年》中的一句名言：我們相信，"非我族類，其心必異。"這種意識后來進一步發展為所謂"華夷之辨"，即中國人和外國人的嚴格分別。
關于他者意識在"他"或"它"上的表現，我們還可討論以下幾點：
其一，一般來說，"他"或"它"當初并不是特定的人稱代詞，而是一般的遠指代詞，意思是"彼"（今所謂"那"），既可以指人，也可以指物。段玉裁注《說文》："它……猶言'彼'也。"《正字通》："他，彼之稱也。"《集韻·戈韻》："佗，彼之稱。"這種"遠指"的意味，蘊涵著一種疏遠的態度，正是以他者為一種"異己"（alienated：異化、疏遠）的在者的意思。"他"之為"彼"，含有兩種意義：一是"物我"對待的"物"，一是"人我"對待的"人"（他人）。而這兩者的共同之處在于，它們都是異己的在者。所以《玉篇》說："它，異也。"《呂覽·貴生》注說："他猶異也。"因此，"他"總是被排斥在外的，這正如《國語·周語中》所說："且夫兄弟之怨，不征于它；征于它，利乃外矣。"兄弟之間即使有怨，也是"非他"的關系，這里，"他"總是被"下罰場"了的，即是說，"他"決不在那種能夠體現主體間性（inter-subjectivity）的"你我"對話的語境之中。下面我們還會看到，"他"即便是出場為"你"，仍然不在這種語境之中，而至多是一種"在場的他者"。
其二，這種既指人、也指物的"它"或"他"，更多地是指的非人的物。所以，"他"或"它"常常被冠于物前，例如《詩經·小雅·鶴鳴》"它山之石"，《左傳·隱公元年》"制，巌邑也，虢叔死焉。佗邑惟命"，《史記·高祖本紀》"于是沛公乃夜引兵從他道還"，等等，"他"或"它"都用以指物。因此，"他"或"它"之為"彼"，作為一種異己的在者，更多地代表了一種"非人"的含義。可見"他"或"它"兼指人與物，這是一個重要信息，表明他人作為"他者"，與"物"無異。體現在部族關系上，在古代意識里，中原以外的都不是人，所以，那些氏族部落的名稱往往都帶一個"犭"旁或者"蟲"旁，例如"狄"、"蠻"之類。四川的古稱"蜀"是一種蠕蟲，重慶的古稱"巴"也是一條蟲，可能是大蟒蛇。 [6]當時有一個經常侵犯中原的部族，被稱為"獫狁"，意思是長嘴狗。只有"我"亦即中國人才是人，這一點我們將在下文談到"我"時再作討論。
其三，以上兩層觀念都是從存在論的角度來看的，他者乃是異己的在者；如果從價值論的角度來看，則"他"或"它"乃是邪惡不正的東西。故《玉篇》講："它，非也。"《禮記·檀弓下》："或敢有他志，以辱君義"；鄭弦注："他志，謂私心。"《大學》引《尚書·秦誓》語："若有一個臣，斷斷兮無他技，其心休休焉"；鄭弦注："他技，異端之技也。"是說此臣專心善道而無異端邪術。《漢書·衛綰傳》說："（因為衛綰）忠實無它腸，乃拜綰為河間王太傅"；顏師古注："心腸之內無它惡。"所以揚雄《法言·問道》才說："適堯、舜、文王者為正道，非堯、舜、文王者為它道。君子正而不它。"上文所說的古代成語"有它"和"無它"，也都有這種意味：無它則善則吉，有它則惡則兇。我們還注意到一種突出的漢語現象：古人凡是談到不在場、但自己尊敬的或者親近的人時，是決不會用"它"或"他"相稱的；反之，凡是談到"他"或"它"或"彼"時，都是充滿疑忌、警惕、甚至敵意的。
2．你：在場的他者
這種他者意識決定了古代漢語全套人稱代詞的語言游戲規則，以至第二人稱"你"也蛻變成了一種"他"，區別僅僅在于："他"是缺席的他者，"你"是在場的他者。同為他者，無論"他"還是"你"都是異己的在者："他"不是"你"的不在場，"你"反倒是"他"的在場。這就正如古詩所說："子不我思，豈無他人？" [7]這就是說，面對著"我"的"你"，心里卻并沒有"我"，因為"你"并不是本真的你，而只是"他"的出場而已，即便你我是在對話，你也在"王顧左右而言他"，此刻的"你-我"仍如"他-我"一樣，"爾為爾，我為我" [8]，仍然不能達到真誠的溝通，更談不上"相視而笑，莫逆于心" [9]。"我"和"你"的關系本質上仍然不過是"我"和"他"的異在關系，這種疑忌關系突出地體現在《左傳·成公元年》的那句著名的祈愿中："爾無我詐，我無爾虞！"這個祈愿正好反證了現實的"你我"關系只是"爾虞我詐"的關系。
第二人稱"你"字的出現較晚，是從"爾"、"汝"（古或作"女"，假借，讀亦如"汝"）演變而來的。[10] 《廣韻·止韻》："你，汝也"；《語韻》："汝，爾也。"《集韻·語韻》："女，爾也。通作'汝'。""汝"本是水名，"女"本指女人，即它們作為人稱代詞都是假借字。漢語的用字，除第一人稱外（討論詳下），第二、第三人稱都是用的假借字，即都沒有本字，這是一個值得深思的問題：我們是否可以據此設想，"我"的觀念的產生早于"你"和"他"的觀念？ [11] 如其然，則根據下文對"我"的分析，似乎自我意識從其產生之際，就由于跟族類意識密不可分而已經異己化了？換句話說，我們作為個人是否從來不曾有過真正的自我？這是一個重大的問題，但已不是本文的篇幅所能允許討論的了。
作為人的存在的異己化的結果之一，"你"也染上了濃厚的他者意識的色彩。例如《廣韻·止韻》："你，秦人呼傍人之稱。"這里所謂的"傍人"（旁人），顯然就是視"你"為異己者的意思："你"雖然在場，但只是本不在場的"他"的出場而已。"你"的這種他者意味，在用法上的表現，就是它往往不用于尊稱、愛稱，而只用于上對下、尊對卑之類的稱呼當中。這樣的例子不勝枚舉，詳見下文，這里我們僅以《晉書·國傳六·后秦姚氏》里的一個例子加以分析："弋仲性狷直，人無貴賤皆'汝'之。"是說弋仲這個人性格很直率，不論貴賤之人，他都直呼以"你"。這種用法被注明"無貴賤"，即被視為一種不合禮儀的、即不符合語言游戲規則的用法，因為對尊貴的人是不能直呼"你"的。反過來說，"你"是對卑賤者的稱謂，而卑賤者是"我"不應親近、而應疏遠的在者。
這種游戲規則與"它"一樣，也跟族類意識有關，上文說到高亨先生解釋《比卦》"不寧方"，作為上古成語又作"不寧侯"，對于這種異己的外族，他所引證的許多例子都稱之為"汝"、"女"、"爾"、"若"：
《禮記·考工記》："祭侯之禮，以酒脯醢，其辭曰：'惟若寧侯、毋或若女不寧侯，不屬于王所，故抗而射汝。'"《大戴禮·投壺篇》："魯命弟子，辭曰：'嗟爾不寧侯，為爾不朝于王所，故亢而射汝。'"《白虎通·鄉射篇》："禮，射祝曰：'嗟爾不寧侯，爾不朝于王所，以故天下失業，亢而射爾。'"《說文》："侯，鄉饗所射侯也。其祝曰：'毋若不寧侯，不朝于王所，故伉而射汝也。'"《儀禮·大射儀》"董侯道"鄭注："尊者射之以威不寧侯，卑者射之以求為侯。"是"不寧侯"為古代成語。不寧之侯謂之"不寧侯"，不寧之邦謂之"不寧方"，其意一也。
但第二人稱"爾"或"汝"的用法似乎經過一番演變，這個演變過程似乎正是人們喪失本真狀態、亦即他者意識滲入第二人稱的過程：它本來是可以通用的，那是一種本真的用法；后來才轉變為專門用于上對下、尊對卑的稱呼。《正字通》說：本來"我稱人曰'爾'"；"古人臣稱君皆曰'爾'。《詩·小雅·天保》稱'爾'者九，《大雅·卷阿》稱'爾'者十三；《書·伊訓》、《太甲》稱爾、汝亦肰（然）。"例如《詩經·衛風·氓》："爾卜爾筮，體無咎言，以爾車來，以我賄遷。"《鄭風·萚兮》："叔兮伯兮，倡予和女。"由此可見，"你"與"我"本來是互為主體際對話者的，正如《詩經·皇矣》鄭弦箋注："爾我，對談之辭。"但是，后來卻成了上對下、尊對卑的稱謂，例如《史記·樗里子甘茂列傳》："文信侯叱曰：'去！我身自請之而不肯，女焉能行之！'"《魏書·陳奇傳》："嘗眾辱奇，或'爾汝'之，或指為小人。""爾汝之"意為以"爾"或"汝"相稱，以表示輕侮的意思。例如《孟子·盡心下》："人能充無受'爾汝'之實，無所往而不為義也"；朱熹集注："蓋'爾汝'，人所輕賤之稱"；焦循正義："'爾汝'為尊于卑、上于下之通稱。"其實，在人際關系的本真狀態中，以"爾汝"相稱本來是表示親昵的，但在"你"的觀念異己化之后，這種稱呼反倒成了一種難得的境界。例如杜甫《贈鄭虔醉時歌》："忘形到爾汝，痛飲真吾師。"只是作為醉中"忘形"的結果，"你"才流露出本真性。又如韓愈《聽潁師彈琴》："昵昵兒女語，恩怨相爾汝。"這是在"兒女"（男女）熱戀中的"忘形"，此時才有"你"的本真性。這也從反面證明了只有在"忘形"（忘卻世俗）的情景下才能回復到本真的"你"。
與此相應，作為指示代詞的"爾"也從本來的近指之"此"（這）轉變為遠指之"彼"（那），即逐漸疏遠化了。"爾"本近指，如王引之《經傳釋詞》卷七所說："爾猶此也。"近指之"爾"與"邇"（即近）相通，如《周禮·地官·肆長》所說："實相近者，相爾也。"此種近指之"爾"也作"汝"或者"女"，吳易瑩《經詞衍釋》說："'爾'猶'此'也，《書》'爾不啻不有爾土'、《詩》'既作爾歌'是也。通作'女''汝'。《詩》'今爾下民'，《孟子》引作'今此下民'，《左傳》昭十二年'子產過汝'，十八年'子產過女'，皆言'過此'也。""爾"作近指，又常作"如此"講，段玉裁注《說文》"爾"字："'爾'之言'如此'也。"《六書故·數》："'如此'之合為'爾'。"其中的"此"亦近指代詞。但隨著"你"的疏遠化，"爾"后來就變為遠指了，裴學海《古書虛字集釋》卷七說："爾，猶彼也。""彼"即遠指代詞。例如《詩經·周頌·思文》："無此疆爾界，陳常于時夏。"此"此疆爾界"即"此疆彼界"。《世說新語·賞譽》："爾夜風恬月朗，乃共作曲室中語。"這里的"爾夜"意為"那晚"。《敦煌變文集·維摩詰經講經文》："爾時居士種種說法，教化王孫，令往菴園。"這里的"爾時"意為"那時"。從近指向遠指的演化，正反映出"你"的觀念的疏遠化（alienation）："你我"之間產生了"此疆爾界"的隔膜，"你"也變成了他者。
3．我：內在的他者
這種他者意識不僅決定了"你"的、而且同樣決定了"我"的語言游戲規則。如果說，盡管"他"是缺席的他者，"你"是在場的他者，但對于"我"來說，它們同樣都是外在的他者；那么，"我"就不過是一種內在的他者而已。換句話說，"我"不過是已經喪失了本我的存在狀態，即是本我的異化形式。這里借用了弗洛伊德的"本我"，但是實質內容不同：我所謂"本我"是指的本真的我，而不是弗洛伊德所謂的性本能。但在我看來，在中國古代的自我意識結構與弗洛伊德的潛意識結構之間，是具有某種同構關系的："我"作為內在的他者，類似于弗洛伊德的"自我"，是由兩個方面相互滲透而成的：一方面是"本我"即本真的我；另一方面則是"超我"，它是作為外在的他者的"他"和"你"滲透于潛意識結構中的結果。《論語·學而》所說的"吾日三省吾身"，亦即我反省我自身，就是用超我來監督自我。至于中國潛意識結構中的本我，則是需要我們加以發掘的--或許，這需要我們返回到"前軸心時代"去？
當然，漢語"我"這個概念的產生是一件很不簡單的事情，它代表著中國人的自我意識的覺醒；但是這種自我意識，正如對"它"的意識一樣，一開始就是與自身所屬族類的存在相關的，亦即是與其他族類即"它"相區別對待而成立的。如前所述，古代的"它"跟部族之間的戰爭有關；而"我"亦然，《說文解字》解釋"我"字："我，施身自謂也。……從戈、從千" [12]；"一曰：古'殺'字。"李孝定《甲骨文字集釋》認為："契文'我'象兵器之形，以其柲似戈，故與'戈'同，非'從戈'也。卜辭均假為施身自謂之詞。"兩種說法的共同點是："我"與作為武器的"戈"有密切關系。鄭樵《通志·六書略二·會意》說："我也，戍、戚也，戊也，皆從'戈'，有殺伐之義。"例如《尚書·泰誓中》"我伐用張"，《孟子·滕文公下》即作"殺伐用張"，證明了"我"蘊涵著對于異族的殺氣。
但我認為，把"我"作為第一人稱代詞來用，這并不是文字的假借，而是意義的引申：持戈殺敵，這大概就是當時的"我"作為族類成員的首要職責，因而對自我的意識是與對部族敵人的意識相互關聯的。我們在前文曾提到的《周易·中孚》那個例子就是一個明證：外族來犯之際的"有它，不燕"和本族投入戰斗之前飲酒誓師的"我有好爵，吾與爾靡之"，是把"我""爾"和"有它"聯系起來的。唯其如此，"我"經常被作為一個戰爭術語，表示敵我雙方的一方。例如《左傳·莊公十年》："春，齊師伐我。"《漢書·李廣傳》："虜亦不得犯我。"這種充滿著殺伐氣、硝煙味的用法，至今依然，例如"我軍"、"人不犯我，我不犯人；人若犯我，我必犯人"等等。
關于這一點，段玉裁對《說文》"我"字的解釋"施身自謂"的說明值得注意：
不但云"自謂"、而云"施身自謂"者，取施與（之義）……施讀"施舍"之施，謂用己廁身于眾中；而自稱，則為"我"也。施者，旗貌也；引申為施舍者，取義于旗流下垂也。《釋詁》……又曰："臺、朕、赍、畀、卜、陽，予也。"……愚謂有我則必及人，故赍、畀、卜亦在"施身自謂"之內也。
這里有三點是特別值得留意的：一是"有我則必及人"，這就是我們在上面說過的，對自我的意識是與對他者的意識不可分割的。二是取"施與""施舍"之義，這就是說，這時一個人就必須舍棄那個純粹本真的自我，亦即"施身" [13]。三是"用己廁身于眾中"，這是"施身"的實際結果，就是使"我"同于在場的本族的他者；用海德格爾的話語來講，這就是本真的自我的"沉淪"。
古代漢語"我"也作"吾"。"吾"為第一人稱的本字而非假借，這在第一人稱諸字中是唯一沒有異議的。《說文》："吾，我自稱也。"這個字從"口"，表示稱呼。有意思的是，唐代劉威《遣懷寄歐陽秀才》詩："平生閑過日將日，欲老始知吾負吾。"這猶如著名的《明日歌》所說，日復一日地虛度年華，老來忽然悟出這是辜負了自己。這句詩實在可以做本文的標題：主格之"吾"辜負了賓格之"吾"，成為了后者的內在的他者，亦即本真之我的異化存在。可見主格作為主體意識的自我，并非本真的自我。 [14]這與莊子《齊物論》所謂"吾喪我"的用法正好相反：主格之"吾"似乎是本真的自我，賓格之"我"似乎是內在的他者。[15] "喪我"便是克服異化的我，回復本真的我。如此說來，《論語·子罕》主張"毋我"，這與莊子的"喪我"可謂異曲同工。
但在我看來，對"吾"字還可以有另外一種解法，其本義是防御之"御"，即與"我"字一樣，都是武裝防御的意思。許多古訓均如此說，例如《后漢書·光武帝紀上》注、《廣韻·模韻》都說："吾，御也。"楊樹達先生在《積微居小學述林·本字與經傳通用字》里指出："《毛公鼎》云：'以乃族干吾王身。'徐同柏讀'吾'為'御'，此以經傳常用字讀之也。"古典文獻確有這種用法，例如《墨子·公輸》："厚攻則厚吾，薄攻則薄吾。"孫詒讓《墨子閑詁》解釋說："'吾'當為'圄'之省。"其實無所謂"省"，《說文》明確指出："圄，守之也。從口。"此"圄"即守御、防御之"御"，也就是"吾"。漢代有官名"執金吾"，字面意思就是拿起武器防御。《漢書·百官公卿表上》："中尉，秦官，掌徼循京師，……武帝太初元年，更名'執金吾'。"顏師古注引應劭的說法："吾者，御也，掌執金革，以御非常。"《續漢書·百官志四》對"執金吾"的解釋也是："吾猶御也。"可見"吾"與"我"一樣，都是抵御異族的意思。
這里的關鍵，從文字學上看，是如何理解"吾"字的從"口"。其實，此"口"應讀為"圍"，意思是"域"，意指部族據守的疆域，也就是"國"。"國"古字作"或"或"域"，也都從"口"，《說文》："國，邦也。從口、從或"；"或，邦也。從口，戈以守其一。一，地也。域，'或'或從'土'。"段玉裁注"國"字："古'或'、'國'同用"；又注"或"字："蓋'或'、'國'在周時為古今字：古文只有'或'字，既乃復制'國'字。"他緊接著解釋道：
以凡人各有所守，皆得謂之"或"。各守其守，不能不相疑，故孔子曰："'或'之者，疑之也。" [16]而封建日廣，以為凡人所守之"或"字未足盡之，乃又加"口"而為"國"，又加"心"為"惑"。
這就是說，"或"既是"國""域"的古字，也是"惑"的古字。這實在是意味深長的："各有其守"則"不能不相疑"，這正是以他族為異己的疑忌心態。所以，"吾"字的意義正體現在"口"上，它與"或""域""國""惑"諸字的意味完全一致。執戈為"我"，守國為"吾"，再次表明中國人的自我意識的產生是與族類意識聯系在一起的。
中國先民這種自我意識的一個非常重要的表現就是："我"是"中國人"--中原之國的人，而我們知道，中原人自稱為"夏"。從漢語古音學考察，"夏"與"我"是大有關系的：它們韻母的韻腹相同，都是 / a / ，聲母的發音部位也是非常接近的， [17] 按漢語詞源學的規則，它們近乎所謂"一聲之轉"，因而很可能本是同源詞，"夏"即"我"，"我"即"夏"。這個被用來作中國第一個朝代名的"夏"，其實是"人"的正面特寫照，而"人"則是人的側面照，"大"字是人的正面遠景照。所以《說文》指出："夏，中國之人也。從夂從頁從臼。臼，兩手；夂，兩足也"；"大，象人形。"作為自我意識的高度張揚，正如《說文》引用老子的話說，中國人亦即"我"認為："道大、天大、地大、人亦大，域中有四大，而人居其一焉。"出人意表的是，今日方言"俺"字的出現也很早，其意義也是"大"，《說文》："俺，大也。從人，奄聲。"而這個自大的"人"就是"中國之人"，也就是"夏"，也就是"我"。這也再次表明，自我首先是作為部族成員而存在的，也就是說，"我"似乎一開始就是一個內在的他者。
行文至此，我們可以發問了：在我們的傳統觀念中，是否可以找到某種未曾受到這種他者意識的染污的、本真的"你-我"關系意識？孟子所講的"放失"了的"本心"，是否就是這個意思？孟子說："萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉。" [18] 如果"誠"就是"真"，那么返回到那種"誠"的"我"，是否就是復歸于真我？這些都是值得我們思考的重大問題。但是無論如何，我們還是不應忘記了：即便我們確曾擁有本真的我，這種本真的我畢竟是失落得太久了。在我們的傳統中，積淀了太多的他者意識，這種源遠流長的他者意識，一直影響到今天中國人的觀念。我們知道，類似的情形在西方也一樣存在。這實在是當今人類面臨的諸多困窘當中的一個最深層次的困境，問題在于：我們的孔之"仁"、孟之"誠"，老之"樸"、莊之"真"，是否足以對治這種他者意識？當然，這是應該另文討論的問題了。
注釋：
1、 此詩作于1997年。“商籟”取其雙關：既是“商籟體”（Sonnet）亦即十四行詩之意，也是對馬丁·布伯的哲學思想的一種理解——“我”和“你”本來是可以“商量”、對話、溝通的（“商”），這是人的本真的、如“天籟”一般的“主體間性”（Inter-subjectivity）存在狀態（“籟”）。
2、 馬丁·布伯（Martin Buber， 1878—1965），猶太教哈西德派神學家，代表作《我和你》（1923）開創“對話”哲學，主張“人神對話”。本文對他的“對話”理論的理解有所不同，主張非神學化的人際對話，這就是胡塞爾以及存在主義倡導的“主體際性”（Inter-subjectivity）的對話主張。
3、“佗”本義是“負荷”的意思，即“馱”的古字。《說文》：“佗，負何（荷）也。”朱駿聲《說文通訓定聲》說：“佗，俗作駝、作馱。”
4、 此“亡”即“無”之意，“亡它”即是“無它”。
5、 詳見拙著《易經古歌考釋》，第274-275頁，巴蜀書社1995年版。
6、《說文解字》：“蜀，葵中蟲也”；“巴，蟲也，或曰食象蛇。”
7、《詩經·鄭風·褰裳》。
8、《孟子·梁惠王下》、《公孫丑上》。
9、《莊子·大宗師》。
10、 段玉裁注《說文》“爾”字：“‘爾’……后世多以‘爾’字為之”；“古書‘爾’字，淺人多改為‘爾’。”本文不作“爾”“ 爾”的區分，以便用簡化字排版。
11、 因為上文討論的“它”作為代詞，最初只是指的異族，而非人稱。
12、《說文》認為：“千，或說古‘垂’字。”但我懷疑這個“千”乃是“禾”的省寫，“我”的本義可能是持戈守禾，就是武裝守土，防止外族爭奪、搶劫糧食。
13、“身”表自身、自我，這是古代漢語的一個常例。
14、 在西方語言里，主格、主語和主體是同一個詞subject，但并不一定意味著本真的我。
15、 可見這些不同的用法似乎并不具有語法形態的意義，因為，根據古典文獻的語料，在同一個時代，它們往往都可以充當主格、賓格和領格。
16、 見《易·乾文言》。
17、 據郭錫良《漢字古音手冊》，北京大學出版社1986年版。
帶詞的成語范文2
關鍵詞：現代漢語 單音節 動語素 成詞性
現代漢語單音節動語素是語素研究的重要內容，而語素的兩大功能單獨使用和構詞在現代漢語單音節動語素上表現的并不均衡。按照能否成詞，我們把動語素分為三種：可成詞動語素（所有義項都可以單獨成詞）、半成詞動語素（部分義項可成詞部分義項不能成詞）和不成詞動語素（所有義項都必須作構詞成分，不能單獨入句）。
一、可成詞動語素的成詞性
按照能單說、單用和納入一定語法框架[1]的原則，我們將現代漢語單音節動語素[2]進行再分類，統計出可成詞動語素1059個，占動語素總數的50.43。可見，可成詞動語素占動語素的多數，這反映出動語素是一種比較獨立的語素，大多數的動語素可以單獨成詞，獨立運用。按照自由度[3]的強弱，我們將可成詞動語素進一步劃分為：A只能單獨使用、B主要單獨使用、C單獨使用和構詞較均衡和D主要構詞四種。
A類：只能單獨使用，不能參與構詞的動語素。
這類動語素（實質上都是單純詞）在表意上多使用本義，表達比較具體的行為。如：嗆qiāng、悶mēn、耙pá、犁lí、炸zhá、燴huì等。大多數的此類語素搭配對象都比較單一，我們不妨將之稱為“專限可成詞語素”。比如：語素“板bǎn”只用于臉，“瞇mī”只用于眼，“捋lǚ”只與胡須搭配。只能單用的單音節動語素沒有構詞力，但是單用頻率也并非都很高，只有少數的如“是”、“得děi”等的單用頻率高。從這點看，語素的單用頻率和自由度并非是一個正比關系。
B類：主要用于單獨成詞的語素。
這類語素有參與構詞的表現，雖然這種表現并不突出。具體表現在：一、構詞力差，所構詞的數量有限；二、所構的詞獨立性差，往往和離合詞相關，如語素“挨āi”所構成的詞“挨邊”和“挨近”都是離合詞；三、所構成的結構多為成語和固定詞組，這些結構是成詞與不成詞的中間狀態，往往和文言用法相關，不是典型的現代漢語構詞類型。
C類：單獨使用和構詞功能均衡。
這類語素有566個，數量最多，是現代漢語中的活躍部分。這類語素在單獨成詞和構詞兩種功能上表現得較均衡。均衡的表現有兩種：一種是語素的成詞和構詞都表現得比較強，這種情況占多數；還有一種現象是語素的成詞和構詞能力都不強，如：暴，它的意思是“鼓起來；突出”，單獨使用時，搭配面很窄，一般用于與“筋”搭配（急得頭上的青筋都暴出來了），而且這種用法的“暴”完全可以用雙音節詞“暴突”來代替。因此“暴”的獨立性并不強，而對于構詞來說，我們也只能見到“暴突”，而“暴突”的使用頻率也很低。相比而言，獨立成詞和構詞能力都不強。
D類：多用于構詞的語素。
這部分語素的主要功能是構詞，單用往往有一定的條件限制。如語素“購”，所有可以單用的語境，都可以用其所構的復合詞來代替（購書=購買書），單獨使用的獨立性差。語素“計”做“計較、考慮”之義時主要用于成語，“不計成敗”、“無暇顧及”，其他時候很少單用。這類語素主要用于構詞，那是不是它們的構詞力都很強呢？我們發現事實也并非如此。如：語素“赤”單用時只能和手、腳等身體部件相搭配（“赤著腳”），而且“赤腳、赤膊”等都已經成為離合詞，拆開來用的頻次不高，、赤露、赤身這些復合詞反而用的比較多，但是即便如此，“赤”作為一個動語素，它所構成的復合詞也是屈指可數的。這里有一個現象，就是有些動語素，它在單用上受限，在構成復合詞的時候也是受限的。
二、不成詞動語素的成詞性
不成詞動語素只能用于構詞，不能單獨使用，我們把這類語素記成E類。E類動語素有670個，占總數的31.9。盡管不成詞動語素的功能只能構詞，但是實際的構詞力并非是最強的，它的平均構詞數（7.6[1]）遠遠低于可成詞動語素中的C類（15.3）。
這說明，語素的構詞力和自由度沒有反比關系。不成詞動語素的形成有一個重要來源，那就是很多動語素在古漢語中是單音節動詞。這些由古代漢語單音詞演變而來的單音節語素就是現代漢語不成詞語素的直接源頭。不成詞動語素豐富了現代漢語的構詞材料，對漢語詞匯的雙音化做出了貢獻，也產生了大量的新詞。
三、半成詞動語素的成詞性
現代漢語單音節半成詞動語素有371個，占總數的17.67。這些動語素有些義項是可成詞的，有些義項則只能構詞。由于半成詞動語素的語法功能在不同的義項上有不同的表現，因此，我們只能在義項層面來談成詞性問題。在抽取了100個半成詞動語素進行了調查后，我們發現，這100個動語素共涉及動語素項456個，其中，可成詞語素項284個，占總數的62.29；不成詞語素項172個，占總數的37.71。按照自由度的不同，五類的語素項分別為：A（只能單用）56個，B（多為單用）63個，C（單用兼構詞）137個，D（多為構詞）28個，E（只能構詞）172個。從這個統計我們可以看出，在可成詞動語素項中，最為活躍的仍然是C類。
綜合以上分析，我們認為C類（單用兼構詞）語素無論是單用頻次還是構詞能力都遠遠高于其他幾類。既能單用又可以構詞的動語素在現代漢語單音節動語素中才是最活躍的。動語素作為單音詞使用的功能和構成合成詞使用的功能并非互相排斥，而是相互促進和相互制約。單用頻次高的動語素往往構詞能力也較強；單用頻次低的動語素往往構詞能力也受限。反過來說，構詞能力差的動語素，如果可以單獨使用，那么這個動語素的單用也往往受限。
四、從成詞到不成詞是個動態過程
有幾類介于詞與非詞之間的特殊結構：離合詞、成語、固定短語和一般短語。
離合詞就是平時我們說的“洗澡”、“理發”類的詞。離合詞有兩種情況：一種是偏于“合”的，這類離合詞雖然可以拆分，但是實際使用上卻很少拆分，從功能上說更接近于復合詞，比如“行賄”、“開春”等。還有一種情況是，“離”“合”并駕齊驅，在使用上的表現就是，可離可合。
成語，往往在詞組平面上可以進行分析，因此就功能而言，我們更傾向于將其歸入詞的范圍。成語中的動語素構成成語，我們可以看作構詞表現，但是這種表現并不典型。
固定短語，在外在形式上更接近短語，語義可以從字面組合上直接推知，只是在使用上，常常固定使用，如 “哀其不幸”、“胸中有數”等。文言性的固定短語，在成詞性上講，更接近于成詞，結構的凝固性較強，后一類的固定短語則更接近于短語，凝固性稍差，“胸中有數”還有與之對應的提問方式“胸中有沒有數”。不管是文言性的固定短語還是非文言性的固定短語都已經超出了“詞”的范圍。
一般短語，主要指區別于固定短語的更為松散的語言形式。
我們可以按照成詞性的強弱，把以上幾種語言形式排一個次序：詞離合詞（以“合”為主）離合詞（離合并行）成語文言性固定短語非文言性固定短語一般短語，從這個次序，我們可以更為清晰地看出，動語素在成詞性問題上是一個動態過程。
參考文獻：
[1]楊錫彭.漢語語素論[M].南京：南京大學出版社，2003.
[2]苑春法，黃昌寧.基于語素數據庫的漢語語素及構詞研究[J].語言文字應用，1998（3）.
帶詞的成語范文3
關鍵詞：慈善組織;慈善文化;慈善歷史
中圖分類號：K207 文獻標識碼：A文章編號：1003-949X(2007)-06-0018-02
慈善組織概念有廣義和狹義之分。廣義的慈善組織可泛指從事慈善活動的組織，甚至有時也包括福利組織;而狹義的慈善組織僅指以從事慈善事業為目的，非政府､非營利性的民間組織。本文取其狹義，文章所考察的問題是慈善組織在中國古代歷史上發展的歷程和特點，希望以史為證，為當代慈善組織的發展提供一些有價值的參考。
一､中國古代慈善組織的發展歷程
國內學者認為，中國古代的慈善活動早已存在，但慈善組織的形成卻還有一個歷史過程。慈善組織的發展經歷了三個階段，且在各個階段都出現了代表其階段特征的組織形態，分別是：宗教組織形態，起于魏晉南北朝時期，主要代表是佛教寺院中的慈善組織;家族事業形態，興于宋朝，主要的代表是“義莊”;最后是民間組織形態，出現于明末清初，且在慈善組織發展歷史上有著比前兩者更為重要的地位。這是因為“南北朝至唐代佛教慈善組織以傳教為主，而明末善會的理念主要在于處理俗世社會問題，而非宗教思想問題;……這些善會也不同于以救濟家族成員為主的義莊。……如果同時考慮這些民間組織的目標､領導､所救濟的對象，明末善會可說是一個前所未有的中國社會新現象。”[1]
早在原始社會，原始人就“自然地養成了在氏族內所有成員一視同仁､絕對平均的狹隘的平等思想。”[2]這種互助啟蒙了最初的慈善救助，也為后世慈善事業的發展提供了最久遠的佐證。
春秋戰國時期，“善人”大多以個人為主體，以賑濟為手段，在路上設食物救濟饑民。這些早期救助，屬于臨時行為，并未形成一種長效機制。這種情況一直持續到魏晉南北朝時期佛教的傳入。佛教對于古代慈善組織的發展起到了非同一般的作用，它促使慈善行為由自發變自覺，擺脫了應急性､個人性的特點，第一次擁有了清晰的文化理念。佛教創立了許多延續至今的重要的慈善理念，如悲田､福田思想。以這些思想為指導所產生的廣泛存在于佛教寺院中的慈善組織成為了當時最有代表性的慈善組織。隋唐時期，由于統治者對于佛教的態度不一，寺院中慈善組織的發展也有所波折。
到了以空前絕后的高福利著稱的宋代，“義莊”的出現成了慈善組織發展史上第二件具有里程碑意義的事件。“義莊”是一種家族事業，在宋仁宗皇佑二年(公元1050年)由著名政治家､文學家范仲淹創立，其主要作用是救濟族中貧困無告之人，為本族貧寒子弟設立義學，對于遇到天災人禍或者婚喪嫁娶等大事的人實施臨時救助。其后范氏“義莊”受到了其他家族的認可和效仿[3]“義莊”的出現體現了中國傳統的宗族觀念的現實影響，也表達了儒家“達則兼濟天下”的理想。慈善組織發展史上的第三次飛躍發生于明末清初。“明末民間慈善組織之中以同善會最突出”，最早出現的同善會，大概是楊東明于萬歷十八年(1590年)在河南虞城建立的。[4]同善會(籌募善款和其他救助)､會館(救濟同鄉)､清節堂(救助貞女孀婦)､掩骼會(救助貧民喪葬)､族田義莊(救助族人)，這些都是當時民間慈善組織發展的碩果。[5]明末清初出現的民間慈善組織，最靠近現代意義上的“慈善”。至此，中國古代慈善組織的發育達到了最高點。直至后，隨著西方慈善理論與實踐的流入，慈善組織才又開始了新的成長周期。
二､古代慈善組織的發展特點
古代慈善組織經歷了三個階段的發展，終于在明末清初發展為與現代慈善理念相接軌的民間慈善組織。縱觀古代慈善組織發展的歷程，具有如下幾個特點：
1.“國家救助”是主流，慈善組織居弱勢。
“國家救助”一直是中國古代社會救助的主要思路。這大概與古代中國愈演愈烈的集權體制有著重要的關系。自秦漢集權體制確立以來，歷代政府都非常注意中央政府對于國家權力的集中與控制，這就決定了他們對于慈善組織的基本態度有所保留。一方面，封建政府對于那些從使用資源､救助對象和運作過程都流于民間的慈善組織感到不夠信任。而另一方面，儒家思想向來督促明君仁政的政策。鼓勵國家對于貧苦､病疾､無告､殘老之民“有為”，讓“鰥寡孤獨廢疾者皆有所養”，這事實上就把現實壓力和道德壓力一同加在了君主身上。而君主為了滿足儒家思想的這一要求，一般也不愿看到政府救助不力的情況出現，重政府､輕民間的傳統也就因此得到了強化。在古代歷史上，民間結社受到了很大制約。這就決定慈善組織，尤其是大規模慈善組織的形成都比較困難。就算在國家鼓勵和嘉獎慈善組織的發展的時候，往往也是一鼓勵就導致官僚化，又繞回到了“國家救助”的思維定勢中來。“國家救助”的思想直到現在還對于我們有著很大影響。盡管改革開放后慈善事業已經發展了那么多年，公民的慈善意識仍然普遍不高。據報道，中國國內99%的企業竟然全無捐贈記錄，同時中華慈善總會以往所接受捐贈中，有70%來自于國外和港臺，內地富豪捐贈只有不到15%而已。[6]
背景相似的其他亞洲國家也有這樣的傳統。日本在印尼海嘯慈善捐贈中的表現也為它提供了一個例證。據相關組織統計，2004年12月26日的印尼海嘯發生后， 90%以上的捐贈來自于美國的公司。而在位居世界第二位的經濟大國日本--除了豐田汽車保證向日本紅十字會提供3，000，000美元的捐助外，其他的日本工業巨頭的捐助卻都相距甚遠。管理援助的官員稱日本的老總們傾向于把救災看成是最好由政府和國際機構來解決的事，而不是商界的事情。[7]
2､大發展背后總有巨大的文化動因。
慈善組織發展中的三次飛躍，每次都以巨大文化動因為動力。宗教慈善組織的出現，以佛教在我國的傳入和發展為直接原因。佛教的傳入及其悲田､福田思想的發揮，對于人們積德行善的規勸，為寺院中慈善組織的活動提供了最直接的理論依據。家族慈善組織的出現，則與當時重塑儒家思想的統治地位的嘗試有關。唐末至五代常年動亂，封建倫理綱常受到很大破壞，士人多謀實利，不求名節。五代的更迭更是一幕幕“弒君”慘劇，嚴重破壞了儒家的政治道德觀念。一些士人深為宋王朝的命運擔憂，試圖復興并發展儒學。[8]宋代“義莊”的出現，正是這種嘗試的外在表現。它除了救助貧苦的家族成員，還資助族中子弟學習儒學，應試科舉，以便將整個家族更好地規置于封建秩序之中。民間慈善組織的出現，則是資本主義萌芽階段所產生的新興工商文化力圖擺脫“四民之末”的社會定位､挑戰傳統社會秩序的結果。由宗教傳入--儒家思想的發展--工商業文化的產生及反抗舊有體制這條文化發展的線索，我們可以清晰地看見文化的嬗變正是慈善組織發展的動力所在。
3､帶有“人治”色彩。
古代慈善組織發展還帶有明顯的人治的特點。古代社會中處處彌漫著人治的色彩，連政府機構的設置和運作尚且如此，相對柔弱的慈善組織就更不用說了。以唐代佛教寺院中的慈善組織悲田養病坊為例，其在唐代幾位不同君主統治時期曲折的發展經歷正說明了人治影響之深。悲田養病坊在“舉佛抑道”的武則天當政時期長足地發展，其興盛甚至都引起了政府的重視并對其進行“置使專知”。玄宗統治時期，政府以供給經費的手段對其加強了控制。應該說，這些舉措還都是支持性的。但到了重道抑佛的唐武宗“會昌廢佛”時期，悲田養病坊的命運發生了急劇的變化，遭受到嚴重的沖擊而出現了“今緣諸道僧尼盡已還俗”，“悲田坊無人主領”的局面。在這之后不久它又馬上被抹去“悲田”二字而完全喪失其民間性，被收歸官方管理。[9]在這個過程中，皇權的意志支配著慈善組織的存亡和興衰。雖然任何事物變化后面都必定有其復雜的經濟原因，但是最高統治者信仰和好惡的變化無疑在慈善組織發展的命運中起到了至關重要的作用。
鑒于古代慈善組織發展的特點，對照我們當今慈善組織發展的情況，吸取有利因素，規避不利因素，促進其平穩而健康的發展。改革開放以來，我們在強調“以經濟建設為中心”的同時曾忽視了許多現實問題，致使社會保障救濟體系出現了許多漏洞。如今隨經濟體制改革的深入，經濟､政治體制轉軌中留下的問題不斷暴露出來，迫切地需要我們著手解決。發展慈善事業和慈善組織是解決這些復雜問題的一個重要的方面，是在轉型的特殊時期發展多元救助體系的一個重要的環節。但是由于其自身獨特的歷史經歷，中國的慈善組織一直處于先天不足､發展緩慢的生存狀態。這就要求我們一方面要追溯慈善組織發展的歷史和特點，了解我國慈善文化的理念;另一方面要借鑒國外發展慈善組織的先進經驗，科學､有效､及時地規劃和實施慈善事業發展的步驟。古代慈善組織發展的歷程，在組織形成､階段特點和文化線索上都有許多我們今天可以借鑒的因素，對于我們當今慈善組織的發展具有重要的參考價值。
參考文獻：
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[6] 《國人的慈善意識為何較弱》．引自新浪網http：//省略． 2006年12月25日.
帶詞的成語范文4
“不明覺厲”為網絡語言，不能算作成語。
網絡語言是指產生并運用于網絡的語言，包括中英文字母、標點、符號、拼音、圖標和文字等多種組合。這種組合，往往只在特定的網絡媒介傳播中表達特殊的意義。
目前，網絡語言越來越成為人們網絡生活中必不可少的一部分，但是要注意的是，大部分網絡語言并不符合現代漢語的語法規定，因此一般不作為書面語言使用，四字的網絡語言也不能稱之為成語。
（來源：文章屋網 ）
帶詞的成語范文5
以上四種意義的“好”我們分別記為“好1 ”、“好2 ”、“好3”、“好4”。其中,“好1”是性質形容詞,常做定語或者謂語,與“壞”相對;“好2”可以看作是助動詞,常用在動詞或者動詞性成分之前充當狀語,意義大致相當于“容易”、“可以”;“好3”是程度副詞,常用在形容詞、動詞之前的“好”,意義相當于“很”;“好4”表示“完成”的意思。本文只討論程度副詞的“好1”,從語義學的角度簡略地探討程度副詞“好”的結構、意義,然后探討“好”與“很”的區別。
一.“好”的組合形式
程度副詞“好”可以與形容詞、動詞結構、名詞進行組合。
1.1“好+形容詞”的組合形式。程度副詞“好”主要修飾性質形容詞。熙(1982):“形容詞可以分為性質形容詞和狀態形容詞兩類。”至于性質形容詞和狀態形容詞的分類標準,熙先生指出,一般認為:能受程度副詞修飾的稱為性質形容詞,不能受程度副詞修飾的稱為狀態形容詞。“好”是一個區別性質形容詞性與狀態形容詞的典型副詞。能受“好”修飾的是性質形容詞,不能受“好”修飾的是狀態形容詞。例如:
[1]這條路好直
[2]這條路好筆直
例[1]的“直”能受副詞“好”的修飾,是性質形容詞;例[2]的“筆直”不能受副詞“好”的修飾,是狀態形容詞。“好”修飾性質形容詞主要有單音節的和雙音節的:
單音節形容詞。如:
[3]他環顧著房間,突然說,我以為你房間里有好多書。(蘇童《妻妾成群》)
[4]老爺好久沒來了。(蘇童《妻妾成群》)
[5]好大的雪,瑞雪兆豐年吶。(蘇童《妻妾成群》)
[6]干了沒多久,駒子便感到吃不消,使出了吃奶的勁兒還是跟不上趟兒,被鄒伙計拉下好遠。(龍鳳偉《金龜》)
[7]信件走的好快。(《梁實秋?韓菁清情書選》)
[8]我約束自己好嚴,希望你來嘉獎,好嗎?(《梁實秋?韓菁清情書選》)
單音節的形容詞大多是無標記形容詞“大、多、久、好、遠、高、深、長、重、寬”等,而不能是有標記形容詞“短、矮、輕、淺、窄、細、近等。這是因為無標記項的意義一般比有標記項的意義寬泛,或者說有標記項的意義包含在無標記項之中。表示量大的、程度高的無標記的形容詞“長、高、遠、重、深、寬、粗、厚、大”可以包括有標記的形容詞“短、矮、近、輕、淺、窄、細、消、細”的語義范圍。沈家煊先生(1999)將最大量用M表示,最小量用m表示,那么某人如果能舉起M,那么他就能舉起一切重物,如果某人連m也舉不起,那么他就什么也舉不起。也就是說,無標記的形容詞肯定了最高極點,也就肯定相關的一切,即含有周遍意義。
雙音節形容詞。例如:
[9]好容易今天設法弄到了這部卡車。(張愛玲《傾城之戀》)
[10]他才十一歲,是個沒父親的孤兒啊!你們好狠心!”(池莉《你是一條河》)
[11]文竹說,她好奇怪,她跟井說什么話?(蘇童《妻妾成群》)
[12]好可憐,頌蓮自言自語著,聽見院墻外響起了第一聲雞啼。(蘇童《妻妾成群》)
[13]號信收到,我好快樂。(《梁實秋?韓菁清情書選》)
[14]信寫得好長,情亦長,我好開心。我是你最乖的孩子,你不要擔心我。(《梁實秋?韓菁清情書選》)
“容易”、“狠心”、“奇怪”、“可憐”、“快樂”、“開心”都是雙音節形容詞。
1.2“好+動詞”的組合形式。動詞可以是單音節動詞,也可以是動詞短語。例如:
[15]外面的人說:“沒辦法,你睡得好死。”(池莉《你是一條河》))
[16]她又感到一絲失落,因為她與亞銘的聯系越來越少了,她好想他。(《當代\中國北漂藝人生存實錄》)
[17]聽了吳瓊的一席話,我好感動。(《當代\中國北漂藝人生存實錄》)
[18]你的信紙背面全是樹葉,紅的綠的黃的,好好看。(池莉《你是一條河》)
[19]頂尖大碗的冬菇,整塊的大冬菇,好嚇人!(蘇童《妻妾成群》)
“死”、“想”是單音節動詞,“感動”是雙音節動詞,“好看”、“嚇人”是動詞短語。
1.3“好+名詞”的組合形式。例如:
[20]你穿上這件衣服,真的好“淑女”呀!
[21]你說的話好“廣東”呀!
[22]你一分錢也舍不得出,好葛朗臺啊!
[23]戴上這頂牛仔帽子好“”呀。
“淑女”、“廣東”、“葛朗臺”、“”都是名詞。
二.“好”的語法意義
2.1程度意義。“好”修飾形容詞是一種常見的用法,“好”修飾形容詞,賦予形容詞一定的程度意義,表示形容詞所表示的性質程度高,是一個程度加強符號。陸儉明(1980):凡說到程度時,就往往要用到程度副詞。在現代漢語中,一個重要表達手段就是用副詞“好”修飾性質形容詞來表達。程度副詞“好”修飾性質形容詞一般只出現在形容詞之前,有加強程度的作用,給予性質形容詞不同程度的量,與狀態形容詞接近,與性質形容詞對立,也算作是一種十分特殊的狀態形容詞短語。
2.2“異感”意義。由“好”構成的結構槽是形容詞的優化結構槽。一個名詞,如果進入這個結構槽,便只是名詞的活用現象,表示的是“異感”意義。跟“異感”意義發生經常性聯系,就會出現詞性裂變現象,即在名詞的基礎上裂變出形容詞。這樣,一個形式就兼有名詞和形容詞兩個詞性:在名詞結構槽出現時是名詞,在形容詞結構槽出現時是形容詞。從語義看,典型名詞進入這類結構,用的不是本然意義,而是一種臨時賦予的“異感”義。比如“”,本然意義是中國的一個省份,然而,在說“好”的時候,卻或者指跟有關的某種氣質,或者指跟有關的某種相貌,或者指跟有關的某種裝飾,如此等等,都臨時帶上了跟形容詞意義相通的意義。誠然,這類結構中的名詞實際上已經不是一般意義上的名詞。
從書面表達的方式看,為了突出強調用法的特殊性,人們往往給這個名詞加上個引號。比如上面的例子中出現過的“淑女”、“廣東”都特意加引號。
三.“好”與“很”的差異
漢語的“好”與“很”都是程度副詞,由“好”構成的“好+X”的格式是最近幾年才流行的。一般認為它是由“很+X”這種格式演變而來,是“很X”的口語形式。兩者有相同之處,但也有一定的差別。試比較:
[24]老王人很好。老王人好好。
[25]奶奶很喜歡唱山歌。奶奶好喜歡唱山歌。
[26]他的論文很有水平。他的論文好有水平。
[27]小明和同桌很合得來。小明和同桌好合得來。
[28]他很能干。他好能干。
從認知上看,由“很”構成的結構只是從客觀上對某人或某事進行評價,并不帶任何主觀色彩,而將“很”換成“好”以后,增加了主觀性程度。如[24]中說“老王人很好”只是一種客觀的評價,而“老王人好好”即帶有主觀特征,主觀上認為老王人很好。
在現代漢語共時平面上,“好”的主觀性大于與其意義相當的程度副詞“很”。突出表現在“很”具有量級上的可調節性,表現在形式上即“很”可以被“不”否定,表示量級上的弱化,如“很漂亮――不很漂亮”。而“好”則通常不具備量級上的可調節性,而只突出強調說話者對某種屬性肯定性的主觀評價,如“好漂亮!”。“很”在量級上具有一定的可調節性,說明它的語義內容還具有一定的客觀基礎,“好”則相對而言更強調說話者的主觀態度。因此,雖然“好”與“很”詞匯意義相當,但前者的主觀化程度更高。正因為兩者主觀性不同,在很多句法環境里不能互換。例如:
[29]舒服得很舒服得好
[30]不很舒服不好舒服
“很”可以單獨作補語,“好”不能;“很”前邊可以用副詞“不”修飾,“好”不能。
四.結語
在現代漢語共時平面上,由程度副詞“好”構成的結構帶有說話人的主觀性,并且帶有感彩,在語氣上不僅可以用在陳述句中,而且還可以用在感嘆句中。在語法功能上,“好”不能作補語,不能緊靠在“不”后面。在語用上,“好”在句中作為程度副詞可以使句子帶上感嘆情調,抒發說話人的主觀情感。本文采用動態的分析方法,對“好”字作了補充研究,有利于人們更加清晰地理解“好”的意義功能和結構功能,有利于對外漢語教學。
參考文獻:
[1]陳健《“程度副詞+名詞”結構的多角度研究》,《語言學及應用語言學》,華中師范大學。
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[6]邢福義.南味“好”字句.《語法問題思索集》.1995.
帶詞的成語范文6
關鍵詞 清代，景德鎮，粉彩，人物裝飾，傳承，發展
1引 言
景德鎮歷史悠久，文化燦爛，是馳名中外的瓷都。自元代開始至明清，歷代皇派官員到景德鎮監制宮廷用瓷，設瓷局置御窯，創造出無數陶瓷精品，尤以青花、粉彩、玲瓏、顏色釉四大名瓷著稱于世。而粉彩瓷集前代之長，以其淡雅飄逸的色彩、新穎奇特的風格以及精妙絕倫的工藝，獨樹一幟地成為景德鎮瓷器釉上彩繪的一朵奇葩。
粉彩在瓷器上配有色彩艷麗的傳統繪畫，它涵蓋了中國書畫和中國陶瓷藝術兩大特點，因此粉彩在中國瓷器史上的顯赫地位毋庸置疑。
2粉彩瓷器的傳承與發展概況
粉彩工藝始創于清康熙時期。當時經濟繁榮，景德鎮制瓷業得以蓬勃發展，工藝不斷創新。制瓷工藝越來越講究文化底蘊，也越來越講究藝術情趣。公元1713年，官窯匠師在琺瑯彩的啟發和影響下，引進了銅胎琺瑯的彩料和工藝，因而產生了這個釉上彩的新秀――“粉彩”。
康熙晚期時，粉彩由于初創，原料依賴進口，畫意較為簡單，傳世器物極為少見。雍正六年（1782），粉彩所需的原料已能自己生產，粉彩技藝也已日臻成熟，有時一件器物上的用色多達二十多種。粉彩取代了五彩，躍居于釉上彩繪的榜首。不僅官窯制品以粉彩為主要裝飾，而且廣泛應用于民窯。到了乾隆年間，粉彩瓷器的燒制進入了黃金時代。此時，粉彩漸趨繁縟，可自如流暢地著上顏色，同時能細膩地表達意象，被譽為清朝官窯的典型代表，成為景德鎮的主要生產制品。嘉慶朝前期，粉彩基本保留乾隆朝的遺風，但已遠遜于乾隆時期。到了道光、咸豐朝，已趨衰落，粉彩瓷器的數量雖多，但品種、造型大為減少，而且上乘佳品更少。同治、光緒兩朝，由于整個社會陷于動亂和衰敗，除少量官窯粉彩器外，景德鎮制瓷業基本無特別精致的粉彩作品。
作為一種主要為宮廷所倚重的藝術樣式，粉彩的盛衰興滅都必然地與統治者的命運息息相關，但與朝代更換相比，藝術形式的變化還是顯得稍為遲鈍，風格也相對穩定，尤其是在同一個朝代的不同帝王統治下，粉彩陶瓷藝術的發展主要還是建立在對前代成就繼承的基礎上，中間銜接緊密而有著規律可循。
3粉彩瓷器的傳承與發展特點
首先是主體審美顏色的傳承與變化。顏色的偏好很大程度上體現著個人風格和當時的風氣，比如康熙晚期，粉彩色澤多濃艷凝厚，這一特點至乾隆時才得以改變，涌現出了各種色地的粉彩；而至咸豐時期，粉彩的顏色由濃艷變為淡淺；同治時，又表現得十分艷麗；之后的光緒時期，粉料又轉為淡淺。
其次是表現內容，這是最能體現一個時期的社會狀況以及人們的生活現實的一個方面。不同時期的粉彩陶瓷，其所繪內容都深深地打上時代的烙印。康熙時期，粉彩處于初創時期，其繪畫內容比較簡單；隨著藝術形態以及社會的發展，到雍正、乾隆時期，表現內容漸趨紛繁，乾隆粉彩更是出現了有圖必有意，有意必有吉祥語的特點；而至嘉慶時，風景人物又占據了粉彩表現內容的主流。
再次，在表現技法上，自康熙后，就一直處于不斷發展和成熟的過程當中。無論是色彩的調配還是繪畫的筆法，都呈現出由簡到繁、由粗疏到精細的趨勢。
最后，國家經濟的發展，對制瓷技術的影響也很大。這一方面體現在不同時期陶瓷的器件變化上，康熙時期保存下來的器物較少，但是到雍正時期，就出現了花卉盆、碗、小瓶、面盆、人物筆筒以及大件的器物鹿頭尊等。另一方面，在燒制工藝上也一直在進步，如乾隆時出現了精細的壓道工藝，且因其多和開光一起使用，被稱為軋道開光。值得注意的是，同治以后景德鎮瓷藝的工藝水平一度明顯下降。
4清代景德鎮瓷器粉彩人物的發展
在裝飾工藝方面，粉彩打破傳統的以花鳥、山水繪畫為主的格局，開始以人物為繪畫裝飾的題材。由于其工藝的獨特性而使這類作品更具有代表性，成為粉彩新品中的佼佼者。
康熙粉彩是前五彩的發展。這時的彩繪雖然比較簡單，但是顏色種類都已變得豐富，如胭脂紫（洋紅）、礬紅、墨綠、赭石、黃色、藍色、黑色等，這使得人物裝飾比先前更加鮮艷多姿。如圖1是一件康熙時的五彩作品，可看出圖中人物表情豐富、笑容可掬，言行動作逼真，畫藝十分精湛，圖飾風格簡樸，色彩豐富濃艷，裝飾簡約，充分表現出康熙粉彩的特色。
雍正時期，粉彩在康熙粉彩的基礎上有很大發展，無論造型、彩繪技法還是紋飾，都達到空前的高度，堪稱粉彩瓷器的代表作。其制品胎薄透光，釉面白潤如玉，繪畫精致，筆線也纖細有力，極為精美。粉彩吸取了各類繪畫的技巧，使所要描繪的人物質感強，明暗清晰，層次分明，具有立體感。此時期的人物裝飾多繪刀馬人物或戲劇故事中的情節。如圖2作品中，人物畫面線條柔和，仕女體態修長，面目嬌媚清麗，且襯以幾案，畫面緊湊，甚為精美。
乾隆時期，長期國泰民安，人民生活安定平和，少受戰亂的洗禮，于是粉彩瓷器就有了更大的發展空間，在雍正瓷的基礎上又有了新的突破。乾隆朝粉彩的創新品種是在黃、綠、紅、粉、藍等色地上用極細的工具軋出纏枝忍冬或纏枝蔓草等延綿不斷的紋飾，且多和開光一起使用。這一工藝的出現，將粉彩推上了更加富麗繁縟的頂峰，一直延續到民國時期。再加上乾隆皇帝本身飽嘗人間風情，不僅對宮內粉彩器的用途、形狀、紋樣等屢屢過問，待親自審定后，方可送交景德鎮御窯廠燒制。此時的官窯粉彩器皿，一改康熙、雍正時期清新典雅的風范，達到精工細作、華麗繁縟的境地，但始終不能與雍正時精細、瑩潤、鮮艷的特點相比。
乾隆粉彩在裝飾方面有獨特的表現技法。首先，除了傳統的白地粉彩以外，出現了各種不同的色地粉彩。它們分別有紅、黃、藍、金、粉青、窯變等10余種釉彩，超出前朝的品種范圍。其次，此時的用色和施彩工藝也有了新的發展。除以粉彩繪畫為主外，還加入其他彩料，如在畫面上加繪青花或與五彩并施繪于一器之上。乾隆粉彩在注重人物裝飾的同時加飾一些纏枝寶相花或一些洋花圖案，形成乾隆粉彩有圖必有意、有意必有吉祥語的特點。如圖3作品中，人物身姿各異，衣服紋路的線條老辣均勻，色調艷麗，筆觸率意，非常生動有趣。
嘉慶時國力開始衰退，百姓躲避戰亂，無暇日夜制作，故粉彩發展并不明顯，官窯仍以吉祥圖案為主流，民窯在裝飾上則以風景、人物為主流。故宮收藏的嘉慶無雙譜人物杯所繪人物有 “江東孫郎”、“龍門司馬遷”以及陶淵明、武則天等，每個歷史人物旁有墨書題記介紹其姓名及小傳。
道光時期，粉彩的款識別具風格，出現了各種色地開光粉彩，而且往往和描金工藝結合。人物圖案以嬰戲圖、清裝仕女等為主（如圖5）。由圖5這件作品可看出，其工藝更加精湛，人物的表情豐富，衣飾線條更加復雜多變，顏色豐富多彩。
由咸豐到宣統這一時期，粉彩發生了顯著變化：粉彩的料質由精細變為粗糙，粉彩的顏色由濃艷變為淡淺。具體表現在：（1）咸豐、同治時，粉彩的含量比較多，彩粉比較濃厚，而且在精細粉彩器物上，往往還描繪金彩，所以此時粉彩表現得十分艷麗；（2）光緒、宣統時，粉彩含粉量減少，粉料非常淡淺。
咸豐時期，戰亂頻繁，景德鎮御窯廠毀于戰亂，之前所燒制完成并解運京城的官窯瓷器，又遭英法聯軍之浩劫，能夠留存至今者頗為珍罕。其時代特征是彩色地釉不勻凈，有深有淺。造成這樣的原因，一方面是咸豐即位后，首先將祭器的生產放到首位，而傳統日用瓷幾乎停燒；其次，燒制的總體數量與品種均較前朝大大減少。因戰爭影響，御窯廠僅生產了4年即被摧毀，生產中斷客觀上造成了咸豐官窯數量的稀少。人物頭部的繪畫方法也很特殊，上窄下寬，大鼻頭，很有特色，且場景生動活潑，人物表情栩栩如生(如圖6)。
同治以后景德鎮瓷業的工藝水平明顯下降，此朝粉彩色彩鮮艷明亮，富有層次，圖案紋飾豐富，人物形象逼真、很有質感（如圖7）。圖7這件作品畫面造型規整，人物寫意生動，畫工傳神。
光緒朝的粉彩比同治朝時薄，顏色略淺淡，粉彩器色地也比較精細，同治、光緒兩朝，由于整個社會陷于動亂和衰敗，除少量官窯粉彩器外，景德鎮制瓷業已無特別精致的粉彩作品留存下來。
后，中國逐漸淪為半殖民地半封建社會，民族工業日益衰落。至光緒時期制瓷業雖曾一度有所好轉，但猶如回光返照，衰落的趨勢已無可挽回，到宣統朝，社會已處于風雨飄搖之中，國力衰竭，制瓷業更一落千丈。
5結 論
由此可見，人物粉彩裝飾的發展史與清王朝的盛衰史緊密相連。粉彩瓷這一藝術形式從初創到發展、繁榮、鼎盛至衰落的過程，也是整個陶瓷業興衰的縮影。自康熙末年粉彩陶瓷藝術形態的出現，經歷了綿延不絕的承襲和生生不息的創新。同一個朝代，在不同的帝王時期，粉彩陶瓷無論從其表現形式還是工藝特征，都鮮明地烙著其所處朝代的印跡，人們審美的意識與觀念也隨之發生著不同程度的變化。毋庸置疑，在高度集權的封建社會，帝王將相的審美情趣強有力地影響著民眾的主觀意愿乃至社會的共識。剖析其真正原因，對時代的藝術形態――包括形式和內容――起決定性因素的應是社會經濟發展與意識的進化程度。就此意義而言，我們不難理解粉彩陶瓷的鼎盛時期出現在衣食豐足的乾隆年間的原因所在，而清王朝的崩坍也自然給陶瓷業帶來了致命的一擊。
作為釉上彩的一個重要代表，粉彩陶瓷的命運起伏也同時反映了一件作品的生命周期與其本身的工藝含量及藝術價值之間的必然聯系，更折射出藝術在所處時代環境和社會背景的重要作用。
隨著時代的發展與社會的進步，我們期待著粉彩陶瓷這朵藝術的奇葩在科技發達的新時期，在21世紀再現歷史的輝煌。
參考文獻
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