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本文作者：劉佳明 鄭發(fā)祥 周荃 單位：江西師范大學(xué)心理學(xué)院副教授 江西師范大學(xué)心理學(xué)院2011級(jí)在讀研究生
“般若菩提之智，世人本自有之”（《般若第二》），人人皆有成佛的潛能，“愚人智人，佛性本無(wú)差別”（《般若第二》）。只要除卻后天污染，就能頓見(jiàn)清凈本性而覺(jué)悟。這蘊(yùn)涵著佛教眾生平等、圣凡不二的普世主義精神。《壇經(jīng)》同樣肯定了個(gè)體之間的差異性，“只緣迷悟不同，所以有智有愚”（《般若第二》）。而這種差異，更大程度上是由后天“六根”的學(xué)習(xí)浸染而形成的，執(zhí)著于外相，自性即迷；心向禪悟，六根清凈，便擁有著良好的慧根。再者，自性是清凈的，自性即佛性。自性不僅具足著般若之智，而且有著更深刻的內(nèi)涵[3]。“三世諸佛，十二部經(jīng)，在人性中本具自有”（《般若第二》），它是萬(wàn)法之根本，并且包含著一種深刻的宇宙意識(shí)。宇宙的真如本性、萬(wàn)物萬(wàn)法都是自性的體現(xiàn)。這樣的宇宙意識(shí)，是般若外不著相、內(nèi)不著空的不二境界。“若識(shí)自性，一悟即至佛地”（《般若第二》），人和佛在先天上本無(wú)區(qū)別，只因迷悟程度不同而已。自性中本具一切般若智慧，宇宙萬(wàn)法無(wú)不囊括。這種觀點(diǎn)，充分的肯定了人的先天潛能。《壇經(jīng)》的自性說(shuō)，一是承認(rèn)了人人皆具有的佛性，人佛生來(lái)本無(wú)差別；二是強(qiáng)調(diào)了佛性在內(nèi)而不在外，人格的本原不是外在的邏輯或神靈，而是一種內(nèi)在本體、內(nèi)在直覺(jué)的體驗(yàn)與觀照。從現(xiàn)代心理學(xué)觀點(diǎn)來(lái)看這種理論固然有其唯心、思辨的一面，卻也具有著巨大的價(jià)值。它完成了自性對(duì)本能和人性的超越，把人類的潛能佛性化，能夠解決現(xiàn)代西方心理學(xué)理論對(duì)人格認(rèn)識(shí)的悲觀、淺顯、雜亂等固有局限，也提供了對(duì)自我本性認(rèn)識(shí)的新的視角。
迷妄：自我在社會(huì)化過(guò)程中的妄念
眾生皆具本覺(jué)的佛性，只緣橫生妄念，執(zhí)著于外相，因而不能自明佛性、見(jiàn)性成佛[4]?！秹?jīng)》的迷失說(shuō)，描述了自我在社會(huì)化中錯(cuò)亂和迷失的原因及表現(xiàn)。造成人格迷失的原因首先是“妄念”，“菩提本自性，起心即使妄”（《般若第二》）。眾生逐物迷己，背離精神家園，把外界事物和自己的欲望作為人生追求，所以迷失澄明本心。“只緣口說(shuō)見(jiàn)性迷人，于境上有所念，念上便起邪見(jiàn)。一切塵勞妄想，從此而生”（《定慧第四》）。個(gè)體對(duì)外界事物有所好惡，便會(huì)在追求于執(zhí)著中迷失本心。因此這是一種出世的思想，它否認(rèn)了人類對(duì)物欲的追求，這對(duì)修身養(yǎng)性和完善人格當(dāng)然有著極大的意義，但這同樣是一種否認(rèn)意識(shí)、否認(rèn)欲望先天性的消極態(tài)度，需要我們辯證的去吸收。自性的迷失，表現(xiàn)在執(zhí)著于外相，束縛于物欲。執(zhí)著于外相，便會(huì)給我們帶來(lái)無(wú)盡的煩惱。“凈無(wú)形相，卻立凈相，障自本性，卻被凈縛”（《坐禪第五》）。因?yàn)橛兴鶊?zhí)著，而執(zhí)著往往是不能完全滿足的，“世有八萬(wàn)四千塵勞，若無(wú)塵勞，般若常在”（《定慧第四》），如果我們被卷入其中，長(zhǎng)久的停留于這些情感中不能自拔，便會(huì)生出煩惱、焦慮、抑郁等無(wú)明之妄，從而迷失于生死煩惱之輪回。這便是世間一切業(yè)障產(chǎn)生之原因。另外《壇經(jīng)》不僅否認(rèn)人的向外追求，也否認(rèn)人向外的意識(shí)。人生的迷妄念在于相對(duì)意識(shí)的生起，“本境自凈自定，只為見(jiàn)境思境即亂”（《坐禪第五》）?！秹?jīng)》否認(rèn)意識(shí)、理性、知識(shí)，以致于否認(rèn)一切二元對(duì)立、萬(wàn)物萬(wàn)法。所謂“五蘊(yùn)皆空”，世間現(xiàn)象都是自性的表現(xiàn)，因此自見(jiàn)本性，便能脫離執(zhí)著。如果不見(jiàn)本性，執(zhí)著于外相，便如迷頭認(rèn)影，永遠(yuǎn)發(fā)現(xiàn)不了真如本心?！秹?jīng)》的“迷妄說(shuō)”論及的是人格在社會(huì)化過(guò)程中的迷失，社會(huì)化過(guò)程即是對(duì)本心自性的背離。這種觀點(diǎn)否定了欲望和外相的實(shí)在性，對(duì)人的內(nèi)心修養(yǎng)有著重要意義。但是它只看到社會(huì)文化、人間愛(ài)欲消極痛苦的一面，而否認(rèn)其對(duì)人類生存發(fā)展的基本意義。
頓悟：人格修養(yǎng)的根本途徑
《壇經(jīng)》的終極關(guān)懷是明心見(jiàn)性[5]，如何達(dá)到見(jiàn)性？慧能主張通過(guò)頓悟的手段參透宇宙人生之本質(zhì)，他否定了傳統(tǒng)佛教漸修和苦行的修行方法，直指人心，見(jiàn)性成佛。“一念悟時(shí)，眾生即佛。”頓悟講求的是自見(jiàn)本心，看清萬(wàn)法的虛妄性，從而不執(zhí)著于外界，心無(wú)所著。這是一種發(fā)自心靈深處的豁然開(kāi)朗，是超越時(shí)空、生死，不可言說(shuō)的精神體驗(yàn)[6]。這種理論看似有極重的宗教神秘性，卻很深刻的指出了人格中的靈性和悟性。頓悟的前提是見(jiàn)心見(jiàn)性。“智慧觀照，內(nèi)徹外明，識(shí)己本心。若識(shí)本心，即是解脫”（《般若第二》）。修行應(yīng)該是向內(nèi)的觀照，而不是向外的尋找，佛性就在人的自性當(dāng)中。一個(gè)人如果能夠把握自己內(nèi)在的生命本體，那他也就認(rèn)清了宇宙人生運(yùn)行的本質(zhì)，從而超凡脫俗，見(jiàn)性成佛。“若起正真般若觀照，一霎那間妄念俱滅，若識(shí)自性，一悟即至佛地”（《般若第二》）。頓悟是以“無(wú)念”為根本宗旨的，何名“無(wú)念”？“若見(jiàn)一切法，心不染著，是為無(wú)念”（《般若第二》）。無(wú)念不是對(duì)任何事情都不去想，而是自己的心境不能受到所接之物的影響，“不于境上生心”。如果執(zhí)著于外相，追逐物欲，自性就會(huì)被無(wú)明所覆蓋，生出煩惱心。如果對(duì)待事物是能夠做到“無(wú)念”，便可來(lái)去自由、不拘一格、心無(wú)所住。禪修就是一種特殊的心理訓(xùn)練方法，按照“無(wú)念”的要求觀照本心，從而達(dá)到心理狀態(tài)上的“無(wú)念”。這種觀點(diǎn)對(duì)現(xiàn)代心理治療和人格修養(yǎng)亦有著極大的借鑒意義。關(guān)于修行的方式，《壇經(jīng)》主張“定慧為本”。“定慧一體，不是二。定是慧體，慧是定用”（《定慧第四》），只有保持“定”的心理狀態(tài)，才能獲得般若智慧。“一行三昧者，于一切處，行住坐臥，常行一直心是也”（《定慧第四》）。我們?cè)谌粘Ｉ钪校瑢?duì)一切事物都不做區(qū)分，保持一種平常心，就能做到“定”。所有的迷戀塵世的虛妄之心，都是對(duì)事物有所愛(ài)憎，從而生出是非之心。所以佛法就是“不二之法”，從思想源頭上泯滅一切差別對(duì)立，達(dá)到萬(wàn)物戒備于我，這樣就能控制住自己的情緒，不生煩惱之心?；勰苓€特別指出，世人強(qiáng)分戒定慧的禪修層次，乃是執(zhí)著于法相，心口不一[7]。只有主客觀相統(tǒng)一，才能破除“法我二執(zhí)”，認(rèn)清自性本心的本來(lái)面目?；勰芡瑯诱J(rèn)為不同的修行者應(yīng)該采用不同的修行之法。“法無(wú)頓漸，人有利鈍。迷即漸契，悟即頓修”（《頓漸第八》），慧能強(qiáng)調(diào)頓悟，但并不是對(duì)漸修完全否定。“汝師戒定慧，勸小根智人，吾戒定慧，勸大根智人”（《機(jī)緣第七》），即是說(shuō)慧能頓悟是上乘慧根者應(yīng)采用的修行方法，而對(duì)于迷妄太深的下根之人，則應(yīng)該漸修以養(yǎng)性。這是一種因人而異的施教法則，其判斷人慧根高低的標(biāo)準(zhǔn)是迷失于外相的程度?；勰艿?ldquo;頓悟”之法，從理論上說(shuō)更深刻的揭示了本性的超越性、不二性、不可言說(shuō)性，所謂“以心傳心，自證自悟”。另外，也是對(duì)傳統(tǒng)修行所持的嚴(yán)格的“戒定慧”方法的超越，使佛法和修行更加貼近大眾，具有更深遠(yuǎn)的現(xiàn)實(shí)意義。從心理學(xué)上來(lái)說(shuō)，“頓悟”是一種對(duì)心理本體的領(lǐng)悟，也是一種自我意識(shí)的質(zhì)變過(guò)程，對(duì)于看穿煩惱、自我修養(yǎng)有著極大的意義。#p#分頁(yè)標(biāo)題#e#
境界：人格所能達(dá)到的完滿狀態(tài)
《壇經(jīng)》的境界說(shuō)揭示了明心見(jiàn)性回歸本心時(shí)的禪悟體驗(yàn)與精神境界，以及達(dá)到這種境界之人的完滿人格特征。因?yàn)槿说南忍熳孕约词狗鹦?，所以開(kāi)悟過(guò)程也就是自見(jiàn)本心的過(guò)程，一如“撥云月自明”。首先，這種境界是與宇宙萬(wàn)法合二為一的。“心量廣大，猶如虛空。虛空能含日月星辰、山河大地，一切草木，善人惡人，盡在空中，世人性空，亦復(fù)如是”（《般若第二》），禪修就是要以般若之智，把握宇宙實(shí)相，達(dá)到天人合一的至高之境。真如本性是遍布在宇宙萬(wàn)物中的絕對(duì)本性，個(gè)體作為宇宙中一物，自見(jiàn)本性便是自見(jiàn)宇宙。世間一切呈現(xiàn)的事物亦是自性的境界，但因?yàn)殚_(kāi)悟者已經(jīng)體證了自性，因此也能在萬(wàn)物中來(lái)去自如、不生住心，達(dá)到絕對(duì)的精神自由。心含宇宙萬(wàn)物，宇宙能在心性中體現(xiàn)。這樣的宇宙心，就是般若外不著空、內(nèi)不著相的不二智慧[8]。再者，這種境界是無(wú)煩惱的、絕對(duì)清凈的。“前念著境即煩惱，后念離境即菩提”（《般若第二》），在這種心境下“煩惱即菩提”，如果我們察覺(jué)到“煩惱”的內(nèi)心沖突，但不滯留，繼續(xù)保持心靈的開(kāi)放狀態(tài)，就不會(huì)沉迷于這種心境。因此，在一切條件下都能體會(huì)到圓滿與超越之感，而不會(huì)迷失于五蘊(yùn)。佛事不離世事，佛法不離世法，世間當(dāng)下生活的一切，便具無(wú)限超越的韻境[9]。這種由不二法門(mén)照觀的境界，就是無(wú)限圓滿、無(wú)差別的心境。此外，這種境界是超越善惡、生死、增減等一切二元對(duì)立的，并且超越了語(yǔ)言的范疇。“佛法是不二之法”，只有“不思善，不思惡，正與么時(shí)”（《行由第一》），對(duì)一切現(xiàn)象都不加區(qū)別的認(rèn)識(shí)。并且這種情懷是了脫生死的，克服一己之局限，達(dá)到兼愛(ài)、平等，實(shí)現(xiàn)精神上的完全超脫和自由的，是內(nèi)心擺脫一切束縛羈絆的自性體現(xiàn)?！秹?jīng)》的“境界說(shuō)”描繪了一種完滿、超越的人格狀態(tài)，對(duì)人格所能達(dá)到的至善之境做了充分的展望。這種人格境界能在現(xiàn)實(shí)中來(lái)去自如不被牽絆，參悟出無(wú)上的宇宙人生智慧，虛空廣大能容萬(wàn)物，因此它超越了西方心理學(xué)中所有的人格理論。但是，我們要看到這種境界的“消極性”和“虛幻性”。王守仁說(shuō)這種觀點(diǎn)“但外棄人倫，卻是未當(dāng)理”，因而“不能治世”（《傳習(xí)錄》）。誠(chéng)然，面對(duì)矛盾如果不去積極解決，則這個(gè)矛盾永遠(yuǎn)也不能得到解決?？傊?，《壇經(jīng)》從自性本體出發(fā)，論及了自性在塵世中的迷失，提供了頓悟的修養(yǎng)之徑，并描繪了人格能達(dá)到的至善之境。這四種學(xué)說(shuō)環(huán)環(huán)相接、相輔相成、互為因果，因而構(gòu)成了一套完整的人格心理學(xué)思想體系。并且重視人的終極關(guān)懷，認(rèn)為個(gè)體具有著無(wú)窮的智慧。這些對(duì)現(xiàn)代心理學(xué)的發(fā)展亦是有著重大的啟發(fā)意義。