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本文作者：甘培聰 單位：東南大學人文學院

黑格爾認為，真實的自由是在其整體中實現(xiàn)自身的過程，這種規(guī)定性又分為三個階段：第一個階段是自由意志的直接規(guī)定性。即我是自由的，但這種自由是完全內(nèi)在的，無對立面的，是我對一切規(guī)定性的抽象獨立。這里的我是一個抽象的概念，這種抽象的自由意志，即是單純的自我相關(guān)性，在其單一性中則無其他內(nèi)容。這種自由的外在規(guī)定就是形式法規(guī)定的抽象人格。黑格爾說，這是自由的否定的實在，即意志就是一個單純的“我”，沒有其他的規(guī)定性，是以無規(guī)定性作為規(guī)定的抽象普遍性。第一階段自由意志是沒有對立的內(nèi)在抽象的東西，當自由意志意識到跟外部世界的對立時，我的自由是主觀內(nèi)在的自由。但該階段的內(nèi)在主觀自由與第一階段的完全內(nèi)在的人格是完全不同的，這一階段的內(nèi)在自由是有區(qū)分的，是跟外在世界對立的，不像第一階段那樣完全無區(qū)分的狀態(tài)。黑格爾稱這一階段為主觀意志的法，屬于道德領(lǐng)域。道德領(lǐng)域要求普遍物，不像第一階段那樣固守單一性。但道德領(lǐng)域的普遍物只是內(nèi)在的、主觀的善，它與第一階段表現(xiàn)出的單一人格不同，而是要求放棄個人的這種單一性，放棄這種單一性的外在表現(xiàn)及特殊的個人利益;并認為內(nèi)在的道德良心才是高貴的東西。第三個階段是前兩個階段的統(tǒng)一，黑格爾稱這一階段的法為倫理性的法。“倫理是在它概念中的意志和單個人的意志即主觀意志的統(tǒng)一。”［1］(p．43)

所以，倫理的法才是最高級的法，是普遍精神的法。這種法在國家中才得以實現(xiàn)，國家就是一種倫理實體性的東西的實現(xiàn)。在倫理中的義務(wù)不是主觀內(nèi)部的規(guī)定，而是從現(xiàn)實中取得它的規(guī)定性的素材的，即表明了一個人在現(xiàn)實中該怎樣行動，應(yīng)禁止哪些行為;其實歸根到底就是要以國家、共同體的規(guī)章制度來規(guī)范自己的行為。在倫理性的實體中，不僅包含有個人的現(xiàn)實義務(wù)，而且包含有個人的權(quán)利，倫理性的實體要在個人自由實現(xiàn)其本身的活動中體現(xiàn)出來，但個人這種自由權(quán)利不是主觀的妄為，而是同承擔的義務(wù)結(jié)合起來的，也就是個人要在一個倫理共同體、在國家中才能現(xiàn)實的實現(xiàn)這些，“個人只有成為良好國家的公民，才能獲得自己的權(quán)利。”［1］(p．172)倫理是一種實體，實體黑格爾就包含著必然和偶然的統(tǒng)一、普遍與特殊的統(tǒng)一、客觀的善與主觀意志統(tǒng)一的東西。因而在倫理性中就包含了個人和共同體、國家的關(guān)系，它作為一種精神就是要把個體和共同體統(tǒng)一起來。“在考察倫理時，永遠都只有兩種觀點可能:或者從實體性出發(fā)，或者原子式的進行探討，即以單個的人為基礎(chǔ)而逐漸提高。后一種觀點是沒有精神的，因為它只能做到集合并列，但是精神不是單一的東西，而是單一物和普遍物的統(tǒng)一。”［1］(p．173)倫理的實體性體現(xiàn)了一種精神，即表現(xiàn)為認識自己的現(xiàn)實的東西而存在，通過它各個環(huán)節(jié)的一種運動，這種運動首先表現(xiàn)為家庭。在家庭中，倫理精神是直接的存在，這種直接性表現(xiàn)為個體和家庭共同體的直接統(tǒng)一。

倫理實體精神的第二個環(huán)節(jié)是市民社會。在第一個環(huán)節(jié)即家庭中，倫理實體是直接的此在。隨著家庭的擴大，家庭這種直接的統(tǒng)一體就解體，分裂為各個特殊的人，社民社會就是以其各個特殊的人為其原則的，家庭作為倫理實體的直接定在，強調(diào)其統(tǒng)一性兩性犧牲其獨立人格委身于一個單一人格。而市民社會首先面對的是特殊的個體，個體就是目的。然而特殊之為特殊，要與另一些特殊性相關(guān)，即一個個體要成為特殊的個體，就要求他和其他個體區(qū)分開來，因而需要其他個體的中介。其他個體又需要另外一些個體為中介。因而特殊之為特殊需要普遍的中介。“特殊的人在本質(zhì)上是同另一些這種特殊性相關(guān)的，所以每一個特殊的人都是通過他人的中介，同時也無條件的通過普遍性的形式的中介，而肯定自己并得到滿足。”［1］(p．197)市民社會雖然要求有普遍性的中介，但在市民社會中，普遍性不是目的，不像在家庭中家庭本身是目的，市民社會強調(diào)特殊的個人才是目的。在市民社會中，每個人都以自身為目的，其他一切在他看來都是虛無。“在勞動和滿足需要的上述依賴性和相互關(guān)系中，主觀的利己心轉(zhuǎn)化為對其他一切人的需要得到滿足是有幫助的東西，即通過普遍物而轉(zhuǎn)化為特殊物的中介。這是一種辯證運動。其結(jié)果，每個人在為自己取得、生產(chǎn)和享受的同時，也正為了其他一切人的享受而生產(chǎn)和取得。”［1］(p．210)

特殊的偶然性、偏好得到了滿足，這種滿足雖然受制于普遍，同時又是有益于普遍性的發(fā)展的，這是一方面;另一方面，這種人性的滿足個人的欲望，是無節(jié)制和無尺度的，這樣又對普遍性造成沖擊。“市民社會在這些對立中以及它們錯綜復(fù)雜的關(guān)系中，既提供了荒淫和貧困景象，也提供了為兩者所共同的生理上的和倫理上退化的景象。”［1］(p．199)黑格爾認為，國家是絕對的自在自為的理性的東西。因此，個人要實現(xiàn)其自由的最高權(quán)力，實現(xiàn)其實體性的意志(實體即非偶然的任意、個人偏好的東西，而是指合乎理性的必然性的東西)，實現(xiàn)其客觀自由(即是在它概念中的自在的理性的東西，不論它是否被單個人所認識或為其偏好所需求)，都要成為倫理的整體性的一員，也就是要成為國家的一員。而國家作為普遍理念，作為現(xiàn)實的神本身，是作為神(即有意志的理性力量)在地上的實現(xiàn)。個人在這種實現(xiàn)中只是作為環(huán)節(jié)，不起決定性的作用。“自在自為的國家就是倫理性的整體，是自由的現(xiàn)實化;而自由之成為現(xiàn)實乃是理性的絕對目的。

國家是在地上的精神，這種精神在世界上有意識的使自身成為實在，至于在自然界中，精神只是作為它的別物，作為蟄伏精神而獲得實現(xiàn)。只有當它現(xiàn)存于意識中而知道自身是實存的對象時，它才是國家。在談到自由時，不應(yīng)從單一性、單一的自我意識出發(fā)，而必須從自我意識的本質(zhì)出發(fā)，因為無論人知道與否，這個本質(zhì)是作為獨立的力量而使自己成為實在的，在這種獨立的力量中，個別的人只是些環(huán)節(jié)罷了。神自身在地上的行進，這就是國家。國家的根據(jù)就是作為意志而實現(xiàn)自己的理性力量。”［1］(pp．258－259)國家是一種能夠?qū)崿F(xiàn)自己的理性力量，這其實也就是阿多諾說的理性優(yōu)先性的體現(xiàn)，也是市民階層的解放激情的體現(xiàn)。理性是最高的裁決者，是最高的力量，其他的只是從屬性依附性的東西。理性可以實現(xiàn)自身，形成一個體系，一切東西都要包含在這個體系之中;只有在這種理性的秩序中，特殊的東西才能找到自己的位置。黑格爾這里的國家就是一個理性概念，理念本身是永恒的精神，國家中的具體的個人只是國家實現(xiàn)自身的環(huán)節(jié)和手段。“永遠肯定自己以對抗特殊物的唯一絕對裁判官，就是絕對精神，它在世界歷史中表現(xiàn)為普遍物和起著作用的類。”［1］(p．260)#p#分頁標題#e#

黑格爾的國家倫理也可以稱之為責任倫理，在其理念中非常注重特殊利益的訴求;但是由于普遍物是最終目的，個人、特殊物又僅僅表現(xiàn)為普遍物實現(xiàn)自身的工具。雖然黑格爾主張在國家中實現(xiàn)自我就是實現(xiàn)普遍，“國家是倫理性的東西，是實體性的東西和特殊的東西的相互滲透，因此在國家中，我對實體性的東西所負的義務(wù)同時是我的特殊自由的定在”［1］(pp．261－262)。但在現(xiàn)實中，個人利益和國家利益往往表現(xiàn)出很大的對抗性;而國家又多在這種對抗中以自身為最終目的，無視個人利益。在黑格爾那里，精神走在具體事物的前面，也走在具體的現(xiàn)實的人的前面，精神自身是一種能動的力量，有實現(xiàn)自己的潛能，所謂的特殊事物不過是精神實現(xiàn)自己的一個環(huán)節(jié)罷了，“精神的歷史就是它自己的行為，因此精神僅僅是它所做的事，而它的行為就在于把握自己，在這里是作為精神，變成它自己意識的對象，并在對自己解釋自己種把握自己。這種把握是它的存在和原則，完成這一把握同時也就是它的外化和過渡。”［1］

(p．352)

因而“國家作為地上的精神”就是走在個人前面的，國家有使自己實在化的力量，“在這種獨立的力量中，個別的人只是些環(huán)節(jié)罷了”。由于國家走在個人前面，故個人對國家所負的義務(wù)即一種責任倫理，不一定是個人的自由定在。特殊的國家的理念在黑格爾那里作為民族精神的代表起作用，這種精神也是獨立于活生生的主體的，具有不可抗拒的優(yōu)先性并支配著個人的頭腦，個人被降低為純粹的執(zhí)行者，國家成了一種精神拜物教式的東西。國家這種倫理實體的第一性，帶來的往往不是個人和國家的總體和諧的圖景，反而表現(xiàn)為一種個體解放的騙局。個體的解放是國家、集體設(shè)計的，個人的“應(yīng)當生活”無條件的表現(xiàn)為與國家、集體的一致性，不論國家、集體是否實現(xiàn)了其許下的“普遍物是同特殊性的完全自由和私人福利相結(jié)合”的諾言。個人在國家總體第一性的壓力之下喪失了真正的個性，而國家作為絕對的裁判者，沒有達到黑格爾所謂的現(xiàn)代國家的本質(zhì)，反而有倒退到原始社會的某些特性的嫌疑。“原始社會的尚未被個體化的部落精神在文明化的精神壓力下于其中再生著自身，是靠個體化之后的集體主義來設(shè)定和得以釋放的。”［2］(p．306)

這種部落精神在現(xiàn)代社會的表現(xiàn)就是阿多諾稱之為集團精神的東西，個人要順應(yīng)這種集團的統(tǒng)治，這種集團精神、國家精神看似對每一個都平等，但這種形式化的平等中卻助長了內(nèi)容的不平等，正如等價交換原則的形式上的平等導致的卻是貧富的巨大差別。“形式的等價原則成了規(guī)范，對任何人都等量齊觀。那種吞沒了差別的平等暗中卻助長了不平等。”［2］(p．307)因而在現(xiàn)代國家的權(quán)力統(tǒng)治面前，特殊和普遍遠沒有達到黑格爾所設(shè)想的整體和諧。個人在整體中不但沒有得到完全的發(fā)展，反倒是經(jīng)過整體、普遍性的過濾，使個體成了形式上的普遍主體。當個人和國家倫理整體發(fā)生對抗時，黑格爾表明個人總是錯誤的。個人對國家所負的義務(wù)通過法律確定下來，個人如果以主觀的良知來反對這種客觀的倫理，總是被斥責并歸為沖動的類型。國家倫理作為一種法，它把個人的全部行止都規(guī)定好了，具有支配性的權(quán)威，“法的領(lǐng)域是一種規(guī)定性的領(lǐng)域。它的系統(tǒng)性禁止承認任何逃避它的封閉圈子的東西、任何不在其列的東西。這些本身是意識形態(tài)的界限，由于被法律批準為社會的支配性權(quán)威，也就成了現(xiàn)實的暴力，特別是在被管理的世界。在專制制度中，它們成了直接的暴力。”［2］(pp．307－308)

因此，黑格爾的個體和總體的和解是方法上造成的，目的是為了建立一個自給自足的理論體系。正如思辨理性把特殊事物還原為特殊性概念一樣，黑格爾也把活生生的主體精神化了。主體的這種自由并非現(xiàn)實存在的個體的自由，而國家法律和個人自由的和諧，即國家整體利益和個人利益的統(tǒng)一(阿多諾稱之為道德哲學的根本問題)，也是思辨的方法造成。為了整體的利益，個體必須服從為整體利益辯護的法律;而個體之所以如此服從是因為人是理性的存在者，“當我希求理性的東西的時候，我不是作為特意的個人而是依據(jù)一般的倫理概念而行動的。”［1］(p．27)倫理概念，即前面所說的是普遍意志和特殊意志的統(tǒng)一，因而人作為理性存在者是自由自覺遵守共同體的法律的。因為按照黑格爾的說法，一個人必須如此自由的和國家法律達成和諧一致，才是理性的存在者。可以看出，黑格爾完全是從“理性”的角度來看待自由的，作為理性存在者的個體要和國家這種倫理性的整體相一致，而國家作為一種精神也有力量實現(xiàn)個人和整體的統(tǒng)一。“由于主體被實在化為精神，主體這一自由的基礎(chǔ)便完全脫離了活生生的人類，以致必然中的自由不再有益于人類。不妨用黑格爾的話來說明這一點:‘由于國家、祖國構(gòu)成了存在的共同體，由于人的主觀意志服從法律，自由和必然性的對立也就消失了。’任何巧妙的解釋都否認不了這樣一個事實:‘服從’一詞意指著自由的對立面。所謂的自由與必然性的綜合屈從于必然性從而駁斥了自由自身。”［2］(p．351)

黑格爾強調(diào)現(xiàn)代國家對個人內(nèi)心生活的尊重。“個人的自信構(gòu)成了國家的現(xiàn)實性，個人目的與普遍目的這雙方面的同一則構(gòu)成國家的穩(wěn)定性。”［1］(p．266)他常說，國家是個人主觀目的滿足的中介，國家的目的要謀公民的幸福，若國家不能起這種滿足個人主觀自由的中介作用，則國家站不住腳。但國家作為這種中介是走在個人主觀目的前面的，是比個人主觀目的更現(xiàn)實的東西，“現(xiàn)實的東西，概念的形態(tài)雖然在現(xiàn)實世界本身中是首先存在的，但我們?nèi)园阉旁诤竺孀鳛橄乱徊襟E來處理。”［1］(p．40)也就是說，國家作為理念是最初的，是抽象的，但它會在自身中愈加豐富起來，個人的主觀自由就是這種國家豐富自身的環(huán)節(jié)。所以，個人自由是國家釋放出來的，在現(xiàn)實中這種自由能表現(xiàn)到什么程度，要取決于國家。而又沒有哪一個國家會自認為它是壞的國家，它不會自動退出歷史舞臺，所以，國家只會說:由于我是地上的神，所以國家公民必須服從國家法律，個人必須承擔既定的義務(wù)。也就是說，作為最終目的的國家會認定自己的秩序是先驗地合乎理性的東西，生活于其下的公民必須和這種先賦的秩序融為一體。“在《法哲學原理》最著名的一段話里，黑格爾引用了一句據(jù)說是畢達哥拉斯的話，大意是說:從道德上教育兒子的最好方式是讓他成為一個有良好法制的國家的公民。這要求判斷國家本身及其法律事實上是不是好的。但對黑格爾來說，秩序先驗地就是好的，無需那些生活在它之下的人做出回答。”［2］(p．336)#p#分頁標題#e#

黑格爾曾經(jīng)指出:“哲學形成一個圓圈。它有一個最初的、直接的東西，因為它總得有一個開端即一個為得到證明的東西，而且也不是什么成果，但是哲學的一個起點只是相對的直接的，因為這個起點必然要在另一終點上作為成果顯現(xiàn)出來。哲學是一條鎖鏈，它并不懸在空中，也不是一個直接的開端而是一個完整的圓圈。”［1］(p．41)阿多諾認為，黑格爾的辯證法的圓圈是通過把特殊事物還原為特殊的概念而完成的。特殊的事物和特殊的概念有質(zhì)的區(qū)分。如果說概念代表了體系化的要求，那么，特殊事物就是永遠不能被體系同一的非同一之物，永遠是體系之完成的對抗物。黑格爾那里的特殊只是認識論上的特殊，因為認識一個特殊之物就需要把這一事物與其他事物區(qū)分開來，而其他事物之為其他事物又需要與另外的其他事物區(qū)分開來，所以，黑格爾認為特殊事物的規(guī)定就包含了與所有其他事物的區(qū)分于自身，這需要在一個整體中才能完成所有這些區(qū)分，因而特殊跟整體是一致的。特殊與整體的這種和諧一致只是認識論上的理念。“體現(xiàn)在個體經(jīng)驗和社會關(guān)聯(lián)的分裂和矛盾之上的思辨自由理念，對這種分裂的克服表現(xiàn)在精神的自我反思確證自身的綜合統(tǒng)一上”［3］(p．35)。

這種理念的完成貌似尊重具體事物，但其實這種多樣化不過只是表現(xiàn)整體的理念的完成自身之手段。“同一化的圓圈—它最終只是使自己同一—是由一種不寬容自身之外的任何東西的思維畫出的”［2］(p．107)。為了完成同一化的圓圈，必須不允許特殊事物永遠在概念之外作為對抗性的非同一物存在，于是要求把特殊之物從認識論上還原為特殊之物的概念，而特殊的概念和整體的概念作為同是概念性的東西是能達到二者的同一的。“特殊之概念同時就是特殊之否定。特殊之該概念打斷了特殊的實際樣子和不能被直接稱呼的東西，它以同一性取代了這種特殊。這種否定的、錯誤的同時又是必需的要素是辯證法的舞臺。”［2］(p．171)黑格爾強調(diào)的具體性帶有很大的欺騙性，這樣的具體性不過是普遍性在生產(chǎn)自己的認識論上的規(guī)定性。普遍是走在前面的，特殊只是普遍性認識自身的歷程中的一個環(huán)節(jié)罷了，特殊是精神在自身中預(yù)先設(shè)定好了的。同樣道理，為了完成倫理理念的原則，理念必須無限的返回自身，這種返回就是解釋自身，解釋自身就是使自身豐富起來，“自由意志是真正無限的，因為它不僅僅是可能性和數(shù)字，相反地，它的外在定在就是它的內(nèi)在性，就是它本身。”［1］(p．32)

因此，國家作為地上的神、地上的自由意志，是要通過個人的特殊自由來確證自身的。個人的自由只是實現(xiàn)國家意志的工具。阿多諾認為，在國家倫理這里，黑格爾割斷了辯證法，國家是不受推動的自身目的，這為辯證法家證明國家有凌駕于辯證法的特權(quán)。這個最終目的許諾給個人的主觀選擇自由就是要在國家義務(wù)中表現(xiàn)其實在性，也只有在國家義務(wù)中才有客觀性。如黑格爾所說的國家所要求于個人的義務(wù)，也直接就是個人的權(quán)利。個人不必追問國家義務(wù)是否為合理性的，因為國家即絕對理性的東西。國家理性作為民族精神決定了具體的國家體制和民眾的意識，因而民族精神是獨立在先的。作為民族精神的國家構(gòu)成了貫穿于國內(nèi)一切關(guān)系的法律，同時也構(gòu)成國內(nèi)民眾的風尚和意識，因此，每一個民族的國家秩制度總是取決于該民族的自我意識的性質(zhì)的形成［1］(p．291)。

由于這種獨立在先的民族精神作為民族的自我意識滲透進每一個國內(nèi)民眾的頭腦，它就是一個更高級的個體，它發(fā)展出來的制度也代表了國內(nèi)民眾的意愿，代表了民眾是如此這般的自由選取這些制度的，因而統(tǒng)治也就是合乎民族精神的。所以，阿多諾說:“但特定的民族精神卻被叫做世界歷史過程中的僅僅一個人—一種在等級上更高的個體化，但也是完全獨立的。正是關(guān)于民族精神的這種獨立性的命題被黑格爾用來使對個人的武力統(tǒng)治合法化。”［2］(p．337)阿多諾認同黑格爾對康德的抽象理性的批判，“阿多諾非常認同黑格爾的方法，黑格爾以這種方法批判一切無中介的命題，無論這種命題采取的是先天第一原則的形式，還是采取所謂的經(jīng)驗事實的形式。”［3］(pp．34－35)阿多諾也同意黑格爾批評康德道德哲學壓制幸福的觀點，但阿多諾指出，康德的理知世界雖然是理性的玄想，不過理知世界仍保持非同一性的空間，保持更強的對現(xiàn)實世界的批判。而黑格爾的普遍性和特殊性的緊密交織之網(wǎng)，也能導致窒息特殊性的后果。在普遍和特殊的緊密滲透之中，特殊和普遍、個人和國家的和解可能只是僵死的順從先賦的既定的秩序。“只要世界還是現(xiàn)在的樣子，一切和解、和平和寧靜的畫面都類似于死亡的畫面。”［2］(p．382)黑格爾的個人在總體中的充分發(fā)展其實是個人在整體中的形式關(guān)聯(lián)，這與商品社會的交換原則密切相關(guān)。商品社會中每個人的需求生產(chǎn)依賴于其他一切人的需求和生產(chǎn)，這種相互依賴使不斷的交換成為必要，且以交換價值作為全面的媒介把一切都中介起來了。交換價值作為一種拜物教超越于個人之上，個人乃是這種形式普遍性的單純執(zhí)行器官。“個體化原則確實是一個社會的原則，是這個社會的普遍。但這種形象又是不適當?shù)模驗樵谀欠N需要且有個體化形式的總的功能聯(lián)系上，個人被貶低為普遍之單純執(zhí)行器官。”［2］(p．343)商品交換需要人的固定關(guān)系的解體為前提，又要造成生產(chǎn)者的全面相互依賴。

個人如果不能把自己的價值轉(zhuǎn)換成交換價值則實現(xiàn)不了自己的價值。也就相當于黑格爾所說的整體和國家是個人主觀自由實現(xiàn)的條件。商品交換造成的個體化原則，造成的個人的自由交換的功能，其實是要求對交換價值這種普遍形式的適應(yīng)。個人的功能是為適應(yīng)交換價值普遍權(quán)力的功能，并不像黑格爾所贊頌的個人能在現(xiàn)代國家中充分發(fā)展自己的特性，反而是一切特性都是為商品交換過濾過的特性，為商品普照的光籠罩之下的特性。個人的功能是資本這種整體再生產(chǎn)自己的工具，并非個人真正自由的實現(xiàn)，“個人的功能是無功能的功能”［2］(p．343)。黑格爾的真理是作為一個盲目的支配力量在起作用。個人在這種普遍性的擺布下顯得軟弱無力，在形而上學家看來是更有價值的東西，是支配特殊的反常原則，是一種恐怖的封閉體系，“某些人喜歡叫做畏懼并將其抬高為實存的那種東西是世界上的幽閉恐怖:封閉的體系。”［2］(p．347)在這種體系中，黑格爾雖然重視多樣性，也認為“一”或整體要在這種多樣性中才能實現(xiàn)自身，但整體在實現(xiàn)自身時越來越漠視這種多樣性，整體不像是多樣性、特殊性的內(nèi)在發(fā)展，反而表現(xiàn)為對于特殊性、多樣性來說是外在的東西。“憑靠個別和多樣性而實現(xiàn)的東西既是又不是多樣性的事情:多樣性越來越控制不住它。多樣性的整體性同時又是多樣性的他者。”［2］(p．314)#p#分頁標題#e#

個人在對被同化進社會整體中時，兩者沒有達到黑格爾所設(shè)想的理想和諧;個人要靠社會整體才能生存，但社會整體不能完全融入個人之中，社會表現(xiàn)為超個人的自在的東西。黑格爾對整體的崇拜加劇了個人和社會整體的差別，個人越被一體化進社會整體之中，個人背負的社會責任就越多，他們就會越被一種不合理的統(tǒng)治關(guān)系編織起來。如同在商品社會中，個人越是被同化于交換價值的普遍規(guī)則中，交換價值就越是表現(xiàn)為似乎超越個人的神，個人的命運就越是為代表這種普遍性的壟斷集團和權(quán)力集團所左右。阿多諾指出，黑格爾的責任倫理學，一種要求個人在社會整體中、在國家中確定自己行為法則、確定自己的義務(wù)的倫理學，成了有利于維護現(xiàn)成的社會統(tǒng)治的東西，成了為現(xiàn)成社會秩序辯護的東西，無論這個社會是合理的，還是不合理的。阿多諾在《道德哲學》中，提到的易卜生的戲劇《野鴨》就反映了這一點，“但是如果你們同意，可以說劇本的公正性和真正辯證的因素在于，責任倫理學和世界———責任倫理學作為辯護術(shù)有利于這個世界———在這個劇本中也被描述為某種成問題的、壞的東西，尤其是被描述為與現(xiàn)實世界沆瀣一氣的東西。”［4］(p．183)

在此意義上，阿多諾認為，康德的觀念倫理學反而比黑格爾的責任倫理學保留了更多的對現(xiàn)實的批判因素。黑格爾的炫燦的具體化內(nèi)容、豐富的現(xiàn)象背后，其實對個體根本不感興趣，“他的哲學對個性根本不感興趣”［2］(p．342)。黑格爾的個性、特殊性始終表現(xiàn)出合理化整體的第一性，個性、特殊性發(fā)展到什么程度取決于普遍性理念的自我實現(xiàn)的程度。個人的幸福是已經(jīng)固定下來了的，個人渴望實現(xiàn)到什么程度是已經(jīng)由理念先天就決定了的。黑格爾所說的個人的特殊福利和國家福利的和諧是一種先定和諧，這樣的幸福仍有一種不幸的本質(zhì)，“把一個人的需要和渴望固定化會損害一種幸福的觀念”［2］(p．353)。黑格爾所鼓吹的在國家中的個人的福利的充分滿足具有明顯的壓抑性的特質(zhì)。