一、茶文化課程的設置

（一）教材編排

教師要結合阿壩州的地理環境、經濟條件等具體條件來進行教材的編撰。由于茶文化是一門具有悠久歷史的文化教學，因此，要結合已有一些教材作為基礎,選擇具有地方特色文化的資料。教材：以王玲的《中國茶文化》為底本，《茶藝百科知識手冊》，和其他茶文化相關教材為資料，學校專職教師根據茶文化的相關資料結合阿壩州的具體情況進行編撰，確保實用。

（二）教學設施

1.教學設施：多媒體演示配套設施、電腦、收錄機、舒緩音樂等設備。

2.教學設備器具：茶具10套、玻璃杯若干只、各類茶葉若干、茶葉罐等。

3.教學場地：茶藝學多功能實訓室、水磨映秀的羌芽基地、茶園、茶藝館等。

一、茶文化課程的設置

（一）教材編排

教師要結合阿壩州的地理環境、經濟條件等具體條件來進行教材的編撰。由于茶文化是一門具有悠久歷史的文化教學，因此，要結合已有一些教材作為基礎,選擇具有地方特色文化的資料。教材：以王玲的《中國茶文化》為底本，《茶藝百科知識手冊》，和其他茶文化相關教材為資料，學校專職教師根據茶文化的相關資料結合阿壩州的具體情況進行編撰，確保實用。

（二）教學設施

1.教學設施：多媒體演示配套設施、電腦、收錄機、舒緩音樂等設備。

2.教學設備器具：茶具10套、玻璃杯若干只、各類茶葉若干、茶葉罐等。

3.教學場地：茶藝學多功能實訓室、水磨映秀的羌芽基地、茶園、茶藝館等。

摘要:本文對羌族聚居地災后特色重建理論與實踐的研究現狀進行了綜述，對羌族地區傳統民居在現代建設中傳承的方向、策略及方法進行了初步探討和總結，并結合實例著重論述了對傳統空間的整體借用、模擬與升華及意境追求的重建方法，以期對震后羌族地區新民居重建工作提供一些啟示。

關鍵詞:災后重建;羌族聚居地;傳統民居;地域特色;藝術價值

5.12大地震后羌族聚居地區受到全國上下甚至全世界的關注，相關行業、部門、專家對羌族地域文化的探討和研究熱情達到了前所未有的高度。人們迫不及待地前往羌族地區參觀，一睹羌族特色文化的風貌。受此影響，原來封閉的羌族聚居地區不再封閉，當地人的思想意識和觀念發生了根本性的改變，人們認識到當地的特色文化旅游是發家致富的重要途徑，開始有意識地重視起羌族特色文化的繼承。在中央作出的把北川新縣城建設成“川西旅游服務基地”的規劃指導下，目前的居民住宅重建和修復工作也以發展羌族特色文化景觀價值為目標來進行建設，并已初見成效、初具規模。

一、羌族聚居地災后特色重建理論與實踐研究現狀

從理論研究上看，5.12大地震前多位專家學者合著的《四川古代史稿》中、冉光榮教授等合著的《羌族史》中、徐中舒教授所著《論巴蜀文化》中、王康等學者所著《神秘的白石崇拜》中，都對羌族建筑作了一定的介紹，但都只是從羌族歷史和文化的角度進行敘述，沒有專門從建筑藝術的角度進行分析總結。2000年季富政教授出版的專著《中國羌族建筑》，是目前唯一一部系統性、專業性的研究羌族建筑的專門著作。5.12大地震后，羌族地區和羌族文化受到全世界的關注，作為羌族文化物質見證的羌族建筑也得到了空前的重視，全國對其展開了廣泛的考察研究。但遺憾的是，在這些研究中我們可以看出，盡管對于羌族建筑遺跡的保護研究已逐漸升溫并進入到一個高潮，然而，對于如何建設現代新民居、如何借鑒傳統民居形式、如何汲取傳統民居建筑的優點、如何傳承傳統民居建筑的藝術性以及針對震后羌族地區新城鎮建設的建筑創作方法的系統性分析總結，幾乎無人提及。從目前大量的重建實例中，我們發現了將羌族傳統民居進行適應性轉型不當和不合理的很多問題。比如安縣永安鎮至北川任家坪一線的震后農村住宅及新居民點的建設，基本只是粗陋的模仿，形態非?；祀s，有的住宅在一棟之中竟混雜了現代、傳統漢民居和傳統羌民居等多種元素，羌族傳統民居中很多精髓的東西卻缺失了。另外，在已重建的新村寨中，建造形式非常單一，多處重建的居民點建筑只有石砌屋類型。而石砌屋類型只是羌族傳統民居類型中的一種，另外還有板屋、土夯屋、碉房民居等多種類型。重建的設計規劃應充分考慮這些類型的應用，新羌寨層次豐富、造型多樣，才更有長久的回味性、耐看性和吸引力，否則會讓人感覺枯燥、乏味，逐漸失去新鮮感和參觀興致。而有的村寨細節元素過于雜亂，現代化的設施細節沒有很好地作歸納，在一定程度上破壞了羌寨傳統特色的風貌。在羌族地區地域性建設的關鍵時刻，給予正確的指導和參考，避免盲目的開發和重建，探索和總結出羌族傳統民居適應現代民居建設的策略和傳承之法，在現代化進程中保留好其特有的藝術價值，已經是一個非常緊迫而亟需解決的問題。

二、羌族聚居地災后特色重建之環境設計原則與方法

(一)現代化特色重建原則

摘要:

本文運用色彩地理學的理論對羌族地區自然和人文色彩進行研究，并對該地區的色彩案例進行了分析，總結了該地區色彩形成方式與構成特色，為羌族文化產品設計做出色彩指導，推動羌族地區文化產品設計的發展。

關鍵詞：

色彩地理學；色彩設計；羌族文化；文化產品設計

一引言

羌族，自稱“爾瑪”，意思為“本地人”。羌族主要聚居在中國西南部，是一個有著三千多年歷史的古老民族。最早關于羌族的記載出現在殷商時代甲骨文卜辭中，其起源則可以追溯到傳說中的炎黃時代。歷經發展變遷，古羌人的一支遷徙到今川西北一帶，發展成為今天羌族的主要成員；另外一支則融入藏族和漢族。從民族發現歷史源流來看，羌族與漢族、藏族、彝族、傈僳族等都是同源民族，都來源自古羌，并且繼承了羌族名稱及其發展了羌族傳統的民族文化。[1]人類對色彩的感受來源于自然界客體本身，也來源于人類主體的創造性活動。大自然帶給人類一個色彩豐富的世界：天空、云彩、山川、樹林等，而人類自身的創造性活動編織出了完全不同于自然的色彩：建筑、景觀、服飾、民俗活動等。根據法國朗科羅教授“色彩地理學”的觀點，對一個地區的色彩研究要對該地區的自然環境色彩和人文環境色彩進行調查研究，從地緣及其文化學的角度來審視、考察和研究色彩及其他相關問題。[2]本文嘗試從地理氣候條件、建筑人文景觀、服飾、民俗活動幾個方面來分析羌族地區的色彩風貌，了解羌族色彩淵源。

二羌族色彩研究

作者：袁文杰 單位：阿壩師專

一、羌族民歌的非音樂要素在其音樂中的密切關系

從研究的角度來講，要認識一個民族的民歌，首先要了解、認識、熟悉并融入它的非音樂要素，這應概括為相對于具體音樂以外的綜合性要素，如歷史、環境、習俗、信仰等各種相關文化及條件的綜合。它們為具體音樂的形成創造了外部條件并給予界限，也是具體音樂呈現后所能表達和反映的綜合性因素。

首先，羌族歷史孕育羌族民歌。羌族，自稱“爾瑪”“日麥”等，意為“本地人”，是古羌人眾多羌支中保存羌族族稱和傳統文化的一支，目前人口約32萬人，其語言屬于漢藏語系藏緬語族羌語支，現主要聚居在四川省阿壩藏族羌族自治州的汶川、茂縣、理縣、黑水、松潘，綿陽市的北川羌族自治縣和陜西省略陽縣。羌族自古沒有文字，從殷商開始的3000多年歷史民俗文化，常散存于大量漢族文獻中，而自己全以口口相傳、心手相教的方式保留于民間，至今仍保持有古老的民族特色，是號稱具有鮮活遠古文化的民族，這也吸引著各方面的專家學者，來了解和挖掘羌族歷史文化、民風民俗。從民歌方面來看，由于羌族沒有文字，而又具有最易大眾接受、包容性最大、傳播速度最快的藝術特點，羌族歷史的點滴，各方面歷史文化大都以音樂的形式保留于民間，如羌族歷史有智慧的大禹治水，歌《大禹受命繼承鯀之父業治理洪水》;羌族歷史有悲壯的征戰遷徙，唱《出征歌》;羌族歷史有唯美的愛情傳說，頌《木姐珠與斗安珠》。羌族歷史發展到今天，它的音樂也能與時代音樂元素碰撞出火花，如《太陽里走來的羊角花》《繡花花》《花兒納吉》等，都是近年來以保持羌族音樂風格為基調，新創作的優秀羌族民歌?？梢娗甲鍤v史具有質樸的音樂元素，豐富的音樂內容，獨特的音樂魅力，并具有很深的挖掘價值和很多的發展空間。

其次，生活環境決定羌族民歌。羌民大多集居在高山峽谷之間，生活環境相對封閉，而羌寨內部有著十分發達的網絡式居住環境。如阿壩州理縣的桃坪羌寨，地上有以調樓為中心的放射狀8個出入口，13個甬道織成四通八達的路網。地下有連接家家戶戶的水渠暗道，共羌人飲水和避戰。屋頂也是戶戶相通的屋頂平臺，共晾曬農作物和本寨人交流。這種相對封閉的外部環境和網絡式的內部居住環境，是羌民團結與和諧的標志。民歌也在這封閉與發達的居住環境中，得到了更好的發展、保留與傳播。

再次，民風民俗造就羌族民歌。我們不難發現在眾多羌族音樂的探索中，其民歌有多種分類方法，如書籍《中國少數民族傳統音樂》將羌族民歌分為“勞動歌、山歌(喔都惹木)、敘事歌、風俗歌”。如論文《探析羌族“瓦爾俄足”中的民歌》將羌族民歌分為“酒歌(西惹木)、山歌、舞歌(薩朗歌)、請神歌、情歌”;百度百科中將羌族民歌分為“情歌、山歌、風俗歌、時政歌、酒歌、勞動歌、巫師歌、耍山調”等等。在這眾多的分類方式中，我們不難發現，它們都可約束于“民風民俗”這個范疇，也就是說羌族生產生活的各方面都是其民歌的素材，羌族民歌也以其豐富多彩的表現方式反映著羌民風俗的方方面面?；谝陨先矫嬉蛩?，我們能感受到，羌族民歌孕育于這個民族，融入于這個民族，升華于這個名族;羌族民歌也以它獨特的藝術魅力，展現著這個民族的文化與精神，是羌族人生活不可缺少的一部分。

二、羌族民歌具體音樂元素的構成

一、蒙古族儀式音樂文化

杜蒙（杜爾伯特蒙古族自治縣）蒙古族地區儀式音樂文化研究主要從婚禮儀式、葬禮儀式娛樂活動、祭祀活動、宗教儀式活動等幾個方面有較為細致的論述，其中在婚禮儀式音樂方面有較為細致的描述。陳玉芝2008年《杜爾伯特地區文化研究》中描述，杜爾伯特生誕禮儀、成年禮儀、婚嫁禮儀、喪葬禮儀盒日常禮儀的寫作中對音樂文化有所研究，比如，在婚嫁禮儀過程當中的歌曲《求婚之歌》、《天上的風》和《祝酒歌》等。波少布2007年《黑龍江蒙古族文化》中也對以上幾個禮儀有所描寫，其中不僅對杜爾伯特縣蒙古族地區進行了描寫，對黑龍江省蒙古族整體均有闡述。洪英華主編2001年《黑龍江蒙古部落史》中對杜爾伯特蒙古族的儀式文化也有描寫。

二、蒙古族民歌文化

金童2014年在論文《簡述杜爾伯特蒙古族民歌<諾恩吉雅>的地方特點》中將杜爾伯特的《諾恩吉雅》和內蒙民歌《諾恩吉雅》進行比對，闡述了杜爾伯特《諾恩吉雅》內容的豐富性。邵萱2008年碩士畢業論文《杜爾伯特蒙古族民間音樂調查研究》當中對杜爾伯特的民間歌曲有一定的研究，其將民歌的題材分為反映歷史人物民族由來、男女愛情、思念親人、民俗風俗習慣、作戰盡忠、革命事業、宗教信仰七個方面。徐國清等在2001年所著《吉林蒙古族民歌極其研究》當中對杜蒙的民歌也有所描述，他將杜蒙民歌統稱為——嫩科爾沁民歌。

三、蒙古族曲藝

蒙古族曲藝主要分為兩種，一種是“烏力格爾合勒訥”，是一種自清朝就已經出現在本地區的蒙古語說書形式，也有人稱為“蒙古書”；另一種是“好來寶”，杜蒙蒙古族地區的好來寶的形式和漢族的“蓮花落”、“數來寶”有些類似，多采用問答形式，說中帶唱，歌詞對稱。2015年金童在《杜爾伯特蒙古族說唱藝術——好來寶》中對傳統曲藝“好來寶”作了較為詳細的闡釋，介紹了杜蒙“好來寶”的來源、表現內容和表現形式。陳玉芝在2010年《杜爾伯特蒙古地區文化研究》一書中針對說唱文藝進行了專門的描寫，將蒙古族說唱音樂分成七類，分別是“胡仁烏力格爾”、“亞不干烏力格爾”、“好來寶”、“紹格耶日阿”、“怯熱”、“玉熱勒•馬格塔勒”和“蒙古珠吉格”。

四、蒙古族器樂

本文作者：孫正國 單位：長江大學文學院

中華民族的史前起源問題，一直是學術界高度關注和持續研究的重要課題。從起源神話的口頭傳承和文獻記載中尋找中華民族的發生、發展線索，是這一領域的基本研究路徑。隨著考古學在國際學術界影響的擴大，中國起源神話研究從20世紀早期開始，自覺地運用考古學方法，探究中華民族存留于神話中的起源記憶。后來，考古學界也在本學科的發展中觸及到了中華民族起源神話的考證與研究。不僅如此，國外漢學家也運用考古學方法較早地研究了中華民族起源神話。當代中華民族快步走在民族復興的進程中，以融和、開放、敬祖、友鄰的心態參與文化的交流與對話，民族精神得到巨大鼓舞，民族起源命題也得到了關注與強調。為此，綜觀上世紀初迄今的百年以來，中華民族起源神話考古學取向上的國內外研究格局，實證神話傳承中中華民族的起源線索。

一、比較神話學與人類學視野：國外漢學界的早期研究

日本漢學家在研究中華民族起源神話方面走在國際漢學界的前列，尤其在考古學方法的運用和出土文物材料的求證方面具有很好的學術影響。民間文化學學術史專家賀學君的《中日中國神話研究百年回眸》所引資料顯示，日本較早研究中華民族起源神話的成果有井上圓了的《孔孟之偶像堯舜形成原因探源》（1882），此后至1904年間，日本學界發表了較多的相關論文，如《堯舜》和《續堯舜》（清野勉，1894）、《五帝論》（中村德五郎，1898）等。這些研究以文獻為主，少量涉及古文字資料。真正自覺運用考古人類學方法的是出石誠彥的《中國神話傳說之研究》（1943）。作為日本第一位專門從事中國神話研究的學者，他以比較神話學方法為基礎，大膽突破前人純以文獻為主的傳統觀念，注意從古代繪畫、雕刻等歷史遺物中尋求原始神話的痕跡，又引入自然史方法，以期由此揭示某些神話產生的現實基礎，從而將神話從后人累加的政治因素和道德觀念中剝離出來，較為可信地梳理了華夏部分早期起源神話的原始形態。

20世紀六七十年代，御手洗勝通過考證黃帝與龍的關系來探尋黃帝傳說的傳承地區與意義。側重于考古和歷史素材的林巳奈夫，著有《殷中期以來的鬼神》（1970）、《漢代的神》（1975）。側重于中國神話通論的貝冢茂樹，著有《中國的神話》（1971）、《中國神話的起源》（1973）、《英雄的誕生》（1976）。側重于神話與古文字及民俗研究的白川靜，著有《中國神話》（1975）、《〈山海經〉中的鬼神世界》（1986）、《甲骨文的世界》和《中國古代民俗》等一系列專著。20世紀末葉，小南一郎的《中國的神話傳說與古小說》（1993）運用考古學方法研究西王母神話的起源與演變，考證西王母神話與七夕文化的關聯，深化了西王母神話的可信度。歐美漢學界運用考古學方法和考古新成果來研究中國起源神話的代表是20世紀中期的女性主義神話學派。中國神話學家葉舒憲認為，女性主義神話學的主要學術貢獻在于，以女性主義觀點和考古新材料為雙重契機的女神再發現運動，以及女性主義神話學對西方文化兩大源頭的重新認識。女性主義作為一場文化思想運動，它的重大啟蒙意義就在于揭示出一個被忽略已久的真相：世界上已知的所有文明幾乎都是父權制的。女神的發掘與研究取得的重大影響，與考古學方法及其相關成果的運用密切相關。

如拉靈頓（C．Larrinton）主編的《女性主義的神話指南》（1992）運用考古新材料和女性主義的觀點，重新審視近東、歐洲、亞洲、大洋洲、南北美洲的神話傳統以及20世紀的女神崇拜與研究情況，對中華民族起源神話黃帝、炎帝、顓頊、帝嚳、堯、舜、禹等構成的神話帝系譜做出構擬，強調了以孔子為代表的儒家思想的男性中心主義對神話性別角色的決定性作用，承認在遠古時期存在統一的信仰女神的宗教。美國漢學家大衛•凱利的長文《開端：新石器與商代的女性地位》（1999）主要依據考古發掘材料和對甲骨文的記載的分析，論證上古時期女性的地位并未高于男性，從新石器時代到商代的社會性質基本上是父權制的。這就使女神宗教說的現實基礎問題受到某種程度的質疑，其爭議性也就越發明顯了。大衛•凱利還引用格林（M．Green）《克耳特女神》（CelticGoddesses）一書的觀點論證說，中國東北地區新石器時代女神雕像的發現并不一定反映當時女性社會地位的顯赫，因為古希臘的雅典奉雅典娜女神為守護神，可是雅典婦女的地位卻極為低下，甚至根本就算不上城邦的公民。值得強調的是，俄羅斯通訊院士李福清（B．Riftin）作為當代研究中國神話最著名的漢學家，不僅廣泛搜集中華民族起源神話的人類學材料，全面、深入地研究了包括起源神話在內的中國神話，在研究方法與神話史料、口頭傳承的神話材料的搜集等方面取得了非凡成就，而且還整理了國外研究中國各族神話的論著資料，編輯出版了《中國各族神話研究的外文論著目錄（1839－1990）》一書，為中國神話研究提供了國外相關文獻的寶貴線索。

二、現代神話學與歷史人類學互動：國內學界的起源研究取向

中華民族的史前起源問題，一直是學術界高度關注和持續研究的重要課題。從起源神話的口頭傳承和文獻記載中尋找中華民族的發生、發展線索，是這一領域的基本研究路徑。隨著考古學在國際學術界影響的擴大，中國起源神話研究從20世紀早期開始，自覺地運用考古學方法，探究中華民族存留于神話中的起源記憶。后來，考古學界也在本學科的發展中觸及到了中華民族起源神話的考證與研究。不僅如此，國外漢學家也運用考古學方法較早地研究了中華民族起源神話。當代中華民族快步走在民族復興的進程中，以融和、開放、敬祖、友鄰的心態參與文化的交流與對話，民族精神得到巨大鼓舞，民族起源命題也得到了關注與強調。為此，綜觀上世紀初迄今的百年以來，中華民族起源神話考古學取向上的國內外研究格局，實證神話傳承中中華民族的起源線索。   一、比較神話學與人類學視野：國外漢學界的早期研究   日本漢學家在研究中華民族起源神話方面走在國際漢學界的前列，尤其在考古學方法的運用和出土文物材料的求證方面具有很好的學術影響。民間文化學學術史專家賀學君的《中日中國神話研究百年回眸》所引資料顯示，日本較早研究中華民族起源神話的成果有井上圓了的《孔孟之偶像堯舜形成原因探源》（1882），此后至1904年間，日本學界發表了較多的相關論文，如《堯舜》和《續堯舜》（清野勉，1894）、《五帝論》（中村德五郎，1898）等。這些研究以文獻為主，少量涉及古文字資料。真正自覺運用考古人類學方法的是出石誠彥的《中國神話傳說之研究》（1943）。作為日本第一位專門從事中國神話研究的學者，他以比較神話學方法為基礎，大膽突破前人純以文獻為主的傳統觀念，注意從古代繪畫、雕刻等歷史遺物中尋求原始神話的痕跡，又引入自然史方法，以期由此揭示某些神話產生的現實基礎，從而將神話從后人累加的政治因素和道德觀念中剝離出來，較為可信地梳理了華夏部分早期起源神話的原始形態。20世紀六七十年代，御手洗勝通過考證黃帝與龍的關系來探尋黃帝傳說的傳承地區與意義。側重于考古和歷史素材的林巳奈夫，著有《殷中期以來的鬼神》（1970）、《漢代的神》（1975）。側重于中國神話通論的貝冢茂樹，著有《中國的神話》（1971）、《中國神話的起源》（1973）、《英雄的誕生》（1976）。側重于神話與古文字及民俗研究的白川靜，著有《中國神話》（1975）、《〈山海經〉中的鬼神世界》（1986）、《甲骨文的世界》和《中國古代民俗》等一系列專著。   20世紀末葉，小南一郎的《中國的神話傳說與古小說》（1993）運用考古學方法研究西王母神話的起源與演變，考證西王母神話與七夕文化的關聯，深化了西王母神話的可信度。歐美漢學界運用考古學方法和考古新成果來研究中國起源神話的代表是20世紀中期的女性主義神話學派。中國神話學家葉舒憲認為，女性主義神話學的主要學術貢獻在于，以女性主義觀點和考古新材料為雙重契機的女神再發現運動，以及女性主義神話學對西方文化兩大源頭的重新認識。女性主義作為一場文化思想運動，它的重大啟蒙意義就在于揭示出一個被忽略已久的真相：世界上已知的所有文明幾乎都是父權制的。女神的發掘與研究取得的重大影響，與考古學方法及其相關成果的運用密切相關。如拉靈頓（C．Larrinton）主編的《女性主義的神話指南》（1992）運用考古新材料和女性主義的觀點，重新審視近東、歐洲、亞洲、大洋洲、南北美洲的神話傳統以及20世紀的女神崇拜與研究情況，對中華民族起源神話黃帝、炎帝、顓頊、帝嚳、堯、舜、禹等構成的神話帝系譜做出構擬，強調了以孔子為代表的儒家思想的男性中心主義對神話性別角色的決定性作用，承認在遠古時期存在統一的信仰女神的宗教。美國漢學家大衛•凱利的長文《開端：新石器與商代的女性地位》（1999）主要依據考古發掘材料和對甲骨文的記載的分析，論證上古時期女性的地位并未高于男性，從新石器時代到商代的社會性質基本上是父權制的。這就使女神宗教說的現實基礎問題受到某種程度的質疑，其爭議性也就越發明顯了。大衛•凱利還引用格林（M．Green）《克耳特女神》（CelticGoddesses）一書的觀點論證說，中國東北地區新石器時代女神雕像的發現并不一定反映當時女性社會地位的顯赫，因為古希臘的雅典奉雅典娜女神為守護神，可是雅典婦女的地位卻極為低下，甚至根本就算不上城邦的公民。值得強調的是，俄羅斯通訊院士李福清（B．Riftin）作為當代研究中國神話最著名的漢學家，不僅廣泛搜集中華民族起源神話的人類學材料，全面、深入地研究了包括起源神話在內的中國神話，在研究方法與神話史料、口頭傳承的神話材料的搜集等方面取得了非凡成就，而且還整理了國外研究中國各族神話的論著資料，編輯出版了《中國各族神話研究的外文論著目錄（1839－1990）》一書，為中國神話研究提供了國外相關文獻的寶貴線索。   二、現代神話學與歷史人類學互動：國內學界的起源研究取向   20世紀早期的30年，中國現代神話學受西學影響而初具形態，方法論上，對“地下材料”的追求作為研究方向得以確立。這一時期主要以歷史學家的研究為主。中國現代神話學的奠基人茅盾，在其《中國神話研究》（1928）、《中國神話研究ABC》（1929）、《神話雜論》（1929）等論著中所提出的理論以及有關中國神話的重要見解，對當時和后來的研究產生了深遠的影響，促成了中國神話學人類學派的發展。茅盾論述了神話與歷史的關系，提出了關于原始人宇宙觀的變化導致神話演變的問題。他試圖從上古史中抽繹出中國神話的“諸神世系”，并提出了以帝俊為主神的設想。以顧頡剛和楊寬為代表的古史辨學派由歷史研究入手，以嶄新的歷史觀念和扎實的文獻學功夫，對上古神話資料和神話人物進行仔細的發掘、校勘、考辨、梳理、研究，力求從古史中剝離和還原神話，重構民族的神話體系，在理論和方法上形成了中國神話研究的歷史學派和民族的神話史觀。同時，王國維提出了將“地上之材料”（傳世文獻）與“地下之材料”（甲骨文、金文文獻）相結合的“二重證據法”，與古史辨學派一道，極大地震動了人文社科研究領域，從而為神話領域的考古學研究開創了方法論的先聲。#p#分頁標題#e#   20世紀30～70年代，隨著現代考古學的發展與成果的涌現，一批語言學家、歷史學家、民族學家和考古學家都參與到民族起源神話的研究中，取得了重要的學術成就。容庚的《漢武梁祠畫像錄•漢武梁祠畫像考釋》（1936）、陳夢家的《古文字中之商周祭祀》（1936）、聞一多的《神話與詩》（1956）等相繼從發掘出來的古文字和漢畫像等考古成果中獲取新的研究材料，考證商周文化的神話起源、神話類型和價值以及中國古代宗教形態。商承祚的《戰國楚帛書述略》（1964）就戰國楚帛書的新材料予以研究，對其中的起源神話材料也進行了一定的梳理。衛聚賢的《封神榜故事探源》（1960）、芮逸夫的《中華民族及其文化論稿》（1972）、凌純聲的《中國邊疆民族與環太平洋文化》（1979）、蘇雪林屈賦探索系列論著（20世紀70年代）、劉堯漢的《從民族學資料試探彝族與羌、夏、漢的歷史淵源》（1979）、包壽南的《藏族族源考略》（1979）等也對相關起源神話做出過深入探討。同時，一些學術新人出現，杜而未、印順法師、王孝廉即是其中比較活躍的三位。前者關于山海經神話、創世神話、古帝系神話以及虛擬動物神話的研究均有新見；中者的《中國古代民族神話與文化之研究》（1975）一書，從上古神話中提出了羊、鳥、魚、龍四大圖騰信仰，由此區分先民的四大部族聯盟系統，并對龍、鳳、麒麟、龜四種神獸作了詳盡分析；后者在《中國的神話與傳說》（1977）中對神話發展與社會經濟形態的關系、上古神話的分流、巨人神話以及神話與古代詩歌等方面的論述，都有獨到之處。這一時期對中華民族起源神話的考古研究有大貢獻的首推丁山。作為著名古文字學家、歷史學家，丁山精通甲骨金石、音韻訓詁，熟悉上古史料，在古神話的考辨、推原方面，成績卓著。他利用考古新材料探求中華民族起源神話的成果主要見于《甲骨文所見氏族及其制度》（1956）和《中國古代宗教與神話考》（1961）兩部著作。前者深入論證了包括圖騰神話在內的民族起源神話的歷史制度內涵，認為圖騰是氏族社會的宗神，氏族制時代就是圖騰時代，圖騰神話與圖騰藝術因而成為原始文化的核心綱領。后者“意在探尋中國文化的來源”（丁山語），在傳統的考據基礎上運用了比較語文學、比較神話學和宗教學的方法，對史前神話加以初步分析，分析數量之廣、考證程度之深，都達到極高的水平。并討論了姜嫄與土神的關系，以希臘神話作參照將姜嫄定為地母，將后稷定為谷神，生民神話定為農業生產時代的原始生殖神話。這一時期的另一位重要人物是徐旭生。他提出了傳說時代的概念，在傳說時代的研究與傳說材料的整理方面成就斐然。其代表作《中國古史的傳說時代》（1943）認為，上古神話傳說研究的關鍵是材料的原始性與等次性，考古發掘的文物材料對于證史與史前研究具有重要意義。以此為基礎，對于學界爭議較大的中國古族三大集團和三皇五帝等民族起源神話與歷史起源問題做出了足信的論述，廓清了中華民族起源的基本線索，為中國古史傳說時代的研究做出了重要貢獻。   20世紀末的20年，考古學家陸思賢無論是在民族起源神話考古材料的全面發掘和整理方面，還是在系統的神話考古的理論建構方面，都取得了重大成就。他自覺探索上古神話的方法論問題，在從事北方民族考古學研究的過程中，積極探討神話考古領域的基本問題，堅持不懈地開展北方少數民族起源神話的具體個案研究，在考古工作中有意識地系統搜集、整理民族起源神話的新材料，并對這些做出了深入的綜合研究。其代表作《神話考古》（1995）匯集了他對伏羲氏誕生神話、女媧神話、東夷系神話、羌戎系神話、諸神起源等中國早期起源神話的考古成果及其研究，全面深入地展示出考古研究對神話類型研究與民族起源研究的重大價值，建構了神話考古的方法論體系，為考古學處理神話材料和神話學處理考古材料等兩個領域都提供了科學性強且行之有效的研究方法。這一時期，神話學家也對中華民族起源神話做出過有影響的研究，以袁珂、蕭兵、葉舒憲和楊利慧為代表。袁珂作為新時期以來最知名的中國神話學家，其代表作《中國古代神話》（1950）是我國第一部系統研究漢民族古代神話的專著。他創造性地完成了《山海經校注》（1980），第一次從神話的角度對《山海經》全書給予系統而可信的研究。這些研究都融入了作者對中華民族起源神話考古研究的有益探索，袁珂因此成為中國神話學界當之無愧的領軍人物。蕭兵專注于《楚辭》的神話研究，在《楚辭與神話》（1987）、《楚辭新探》（1988）、《中國文化的精英———太陽英雄神話比較研究》（1989）、《楚辭文化破譯》（1991）等著述中，充分運用了文獻學與考古學材料相結合的研究方法，以楚辭文化為基點，將楚辭學研究推向了一個新的高度。葉舒憲以其開闊的學科視野和銳意創新的學術理念完成了重要著作《中國神話哲學》（1992），在方法論上博采眾長，觀念上也有較大突破。葉舒憲通過對不同民族神話的分析、詞源學訓詁、文物和其他文獻資料的綜合使用，對中國神話所蘊涵的早期觀念的原始發生、基本意義、哲學圖式等進行了深入有效的研究，成為第一個為中國神話建構哲學觀念體系的學者。楊利慧的《女媧信仰起源于西北渭水流域的推測———從女媧人首蛇身像談起》（1996）在女媧信仰起源地的研究上借助天水地區出土的鯢紋彩陶的考古新材料，結合古文獻記錄、民俗志資料以及實地的田野考察結果，認為與女媧有著某種淵源的鯢紋（或稱人首蛇身像）彩陶，較早地出現在西北渭水流域一帶，考證出女媧信仰有可能起源于這一地區。   民族學、人類學也在中華民族起源神話的考古研究領域取得了一定的成績。在大力搜集整理民族起源神話的基礎上，民族學、人類學的理論研究日益深入，對漢族和近50個少數民族的起源神話與民族來源都做出了考古材料的新考證。比較集中的是西南和東北地區的民族神話，特別是盤瓠神話和薩滿教及其神話。這些研究所涉，已不止是單篇作品、局部問題，而是拓展到整個民族，深入于重大問題，如白鳥芳郎、王恩慶的《有關華南民族文化史的幾個問題———以民族淵源和民族文化為中心》（1980）、潘定智的《民族學工作者應重視民間文學的研究———從古代神話傳說和圖騰崇拜談起》（1981）、唐吶的《關于民族起源的神話初探》（1983）、趙櫓的《論白族神話與密教》（1983）、陶立璠的《中國少數民族神話的體系和分類》（1984）、謝繼勝的《牦牛圖騰型藏族族源神話探索》（1986）、白水夫的《鄂倫春族人類起源神話探奇———淺談神話產生的三個基本因素》（1986）、陳連開的《關于中華民族的含義和起源的初步探討》（1987）、徐亦亭的《漢族族源淺析———古代華夏的族系和融合》（1987）、過竹的《苗族神話研究》（1988）、和志武的《納西東巴文化》（1989）、徐杰舜的《漢民族主源炎黃東夷論》（1989）、烏丙安的《神秘的薩滿世界———中國原始文化根基》（1990）、富育光的《薩滿教與神話》（1990）、丹珠昂奔的《藏族神靈論》（1990）、李子賢的《探尋一個尚未崩潰的神話王國———中國西南少數民族神話研究》（1991）、鐘仕民的《彝族母石崇拜及其神話》（1992）、勒包齊娃的《景頗族創世史詩》（1992）、楊知勇的《宗教•神話•民俗》（1992）、石偉光的《苗族薩滿跳神研究》（1993）、農學冠的《盤瓠神話新探》（1994）等。在對相關作品展開民族文化溯源的同時，注意將其置于中華民族文化大系統中去深入考察民族起源神話的考古新材料，這一方面，由中國社會科學院少數民族文學研究所主編的《中國少數民族文學史叢書》（已出40種），顯得尤為自覺，其立意即在于從中華民族文學整體的角度觀察和論述各個具體民族的文學。值得強調的是費孝通的《中華民族的多元一體格局》（1989），結合半個世紀以來對中國少數民族的研究調查，從人類學、考古學、語言學、歷史學等各方面對中華民族形成的歷史過程，做了綜合性的分析研究，提出了多元一體格局的思想，為中華民族起源研究開拓了新的視野。臺灣神話學者王孝廉因其比較神話學視野而在中華民族起源神話的考古研究材料運用方面有突出成績。他求學和執教均在日本，兼具中、日文之長，形成自己的優勢，不僅翻譯了許多日本學者（森安太郎、白川靜等）的著作，對日本學界研究中國神話的狀況進行了綜合評介，還主持編輯了兩國三地（日本、中國內地及臺灣）學者共同參與的專題論文集《神與神話》（1988），對民族起源神話考古研究方法的推廣做出了較大貢獻。#p#分頁標題#e#   三、結語   中華民族起源神話考古研究在上世紀百年歷程中已經取得較大成績，這與中國考古學的發展和文獻學的不斷跟進有關。中華民族起源神話考古研究已經深入影響了學術界的基本觀念，在歷史學、文獻學、民族學和人類學等幾大學科中匯成了一股整合性較強的學術力量，為神話考古學和考古神話學的形成創造了有利條件，也為中華民族起源神話研究和文化起源神話研究開辟了新的領域。由于考古學方法及其相關成果帶有鮮明的學科特性與綜合性，因此，運用考古學方法研究中華民族起源神話顯得極為艱難，尤其為跨學科的合作研究帶來了困難。一方面，考古學與文獻學在所屬學科研究中具有自己的學科取向，同時兼具文獻處理與考古實物求證的不確定性和爭鳴性；另一方面，神話學受制于多種理論流派，往往更看重人類學的調查方法———既簡便，而且認可度也更高。這也反映出當前神話學者尚未取得太多有分量的研究成果，一些關于中華民族起源及其價值觀建構的重大理論問題也難以得到公認。   新世紀以來的第一個十年，中華民族起源神話研究已經有了較大的拓展，學科融合的努力在部分學者的研究實踐中獲得了可喜成績。應該說，借助考古學和文獻學的新成果，系統、全面地厘清中華民族的起源線索，神話考古研究正在展現其特有的學術價值。這一研究方法，將引領神話從詩學的高貴與玄妙，轉向史學的古樸與敦實，渺遠的人類童年記憶，也因之而變成可信的歷史影像。